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人間佛教之禪觀所緣──依菩薩淨行入甚深法界
釋性廣
菩薩雖與聲聞一樣，也體悟到自身在三界中流轉，輪迴生死的苦難，然而「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，是為菩薩初發心，因為不忍眾生苦而發慈悲心，所以修行以「利他」為先。聲聞與菩薩的差別在於，前者重於解脫──自利，後者重於度生──依利他完成自利。聲聞行人在未得解脫以前，厭離心太急切，不重視修學利益眾生的法門；證悟以後，則「所作已辦，不受後有」，利他也不過隨緣行化而已。然而菩薩在解脫以前，即著重慈悲的利他行，以後隨三昧力與法空慧的漸學漸深，更能發揮般若利生的大用。
如拙著〈結期精進之禪觀所緣〉中說，以大乘菩薩道為旨歸的「人間佛教禪法」，在禪修技巧上兼學聲聞。但此中須分辨的是，菩薩行人禪修的目的還是利他，因此著眼於培養「利益眾生」的身手與堪能力，若只修三乘共學之禪法，則不能顯出大乘禪觀──人間佛教禪法的精神與特色。
本文從揀擇禪修所緣境的角度，彰顯大乘禪觀的所緣正境，說明菩薩將利生正業與禪觀修行水乳交融，合二為一的具體內容，以闡發人間佛教禪法的真義。
一、抉擇禪觀所緣的原則
「人間佛教」禪法的建立，不是自由心證，別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門，而是依循佛陀教法之特色，重新抉發經典中有所記述，饒富意涵但已久被遺忘的大乘禪觀法門；此中重於「大慈悲心」之發揚，與「利生願心」的實際行動。約要言之，即是依「人間佛教」思想，從經典文獻中提出「教證」，「理論」與「事行」契合，作為抉擇禪觀所緣的指導原則。
（一）「大慈悲心」是菩薩禪法精髓
菩薩禪法的修學，必須顯發大乘佛法的精髓──「大慈悲心」，而這也是「人間佛教」思想的重心所在。
諸多大乘經典中，皆透露了菩薩發心為眾生而修學的消息，故云：「菩提心但從大悲生，不從餘善生。」菩薩縱然修學自利色彩濃厚的禪修，但在修持過程中，仍然慈心充滿，念念不忘眾生。
如《大智度論》中云：
聲聞禪中慈悲薄，於諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中，不忘眾生；乃至昆虫，常加慈念。1
巴利聖典亦記載釋迦佛陀的本生，須彌陀（Sumedha）菩薩的發心內容。如《南傳菩薩道》中云：
自私地獨自脫離生死輪迴又有甚麼好處呢？我將致力於成就佛果，再解救一切眾生脫離生死輪迴的苦海。2
（菩薩）是一個具有大悲心的偉人，為了圓滿所有的波羅蜜，以便得以解救苦難的眾生脫離苦海，他願意在生死輪迴中多受苦長達四阿僧祇劫與十萬大劫的漫長時間。3
無論是大乘還是聲聞經典，都有相同的經證，即：菩薩行人緣苦眾生而發菩提心，從深徹的大悲心中，立下度生的誓願；菩薩的本願，涵蓋自利利他的一切善淨之法。
（二）秉持教法的「普遍性」特色
佛陀的禪觀教法切近自身，普及一切有情，超越所有宗教、教派；故無論是三乘共學的聲聞禪法，還是菩薩禪觀，筆者的修持、教學，乃至研究，都將依循此一特色而作抉擇。
印順導師指出：大乘佛教的發展，在「佛弟子對佛陀永恆的懷念」中，從初期大乘闡揚佛陀本生的偉大願行，效法菩薩捨己為他的感人事蹟，演變到著重念佛的色身相好，至祈求佛、菩薩的威力加持等他力救贖的信仰方式。而且在「宗教意識之新適應」中，大乘的念佛法門，乃至他方淨土的信仰，日益發達。4
筆者認為，念佛法門，無論是念佛五分功德法身，念佛色身相好，還是念佛慈悲護祐等，都有使人增長信心，強化學法意樂的功德。因此印順導師會勉勵學眾：「以念誦、懺悔等來培養宗教情操，安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣」5然而這樣的法門，多半只能使已是佛教徒，或者是對佛教有好感的人接受，至於不信佛者，乃至其他宗教信眾，則徒生反感與排斥。特別是一味強調求佛保祐，將有違佛陀教法普遍性與超越性的特質，也模糊佛法智覺無我與慈悲利他的特色，使其與神力救贖的信仰混同，而不能顯其自力超脫的特色
故對於菩薩禪觀所緣的抉擇，筆者依印順導師之學說，特重「不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘」6的菩薩願行。
（三）重視利益眾生的實際行動
菩薩行以利益眾生為宗旨，故禪觀修持亦應貫徹此一目標，切忌實際事行不能符合理論內涵，貽人以「說一套，做一套」的質疑。故說慈悲濟眾，不能是遙遙無期的「未來式」，也不能只是停留在以心念祝願的假想觀，而必須付諸實際的行動。例如：在路旁遇見一隻被車撞傷、痛苦哀嚎的傷犬，此時若視如無睹，擦身而過，好似無關痛癢，或雖覺不忍，但因為嫌牠骯髒或怕費錢費事，而不肯救助，這是自私、冷漠無情的凡夫行徑；若雖有不忍之心，卻認為應待來日有更多的時間與錢財才能救狗，這是對於善法欠缺精進的怠惰心行；若是只在一旁祈願祝禱，則為修行者自我心念中，增上慈心的假想觀，對於傷犬的痛苦，當下並無實質的助益；若緣眾生苦，起慈悲心，而真能實際施以援手，送醫求藥，與樂拔苦，這才切實符合菩薩利生行的本意。
印順導師曾提醒：
佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」；正表示了理論與修證上的偏差。7
若是將禪修的目的，放在對於個人超常境界的提昇，則為達此一目標，將要萬緣放下，專精禪思，且舉凡助益或妨礙禪修的居住環境、食物飲水等，都要盡力備辦或儘量排除。從「為達目的，不擇手段」的角度而言，這是相當「個人色彩」和「利己主義」的修行作風。菩薩禪法若仍只是重視自身四雙八輩的證得，那與發厭離心、修解脫道的聲聞行人，有何差別？如何與聲聞行有所區分？如何彰顯大乘的偉大與殊勝？這樣如何成為苦難眾生的依怙與安慰？故大乘禪觀，應揚棄山林佛教的隱遁舊習，避免停留在假想觀的慈心修習，而要強調人間參與，從入世利他的心行之中，達成無我的自在解脫境界。
龍樹菩薩著眼於大乘菩薩道難行能行的真精神，故闡揚「不惜身命，晝夜精進」的菩薩正常道；但亦說過：若有其性怯弱之眾生，仰讚佛德，卻畏懼菩薩道難行的「信行人」，則為他們說憶念、禮敬、稱十方佛名，及懺悔、勸請、隨喜、迴向等「易行道」法門。而這為怯弱眾生所說的「易行道」，只是權宜之法，行菩薩道而貪求「易行」，實非本義。論云：
菩薩道……或有勤行精進，或有以信方便易行……。若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃；若有易行道……是乃怯弱下劣之言。是儜弱怯劣無有大心，非是丈夫志幹之言。汝若必欲聞此方便，今當說之。………應當念是十方諸佛稱其名號，…………非但憶念、稱名、禮敬而已，復應於諸佛所，懺悔、勸請、隨喜、迴向。8
強調人間關懷的悲願行的人間佛教禪法，自應秉持菩薩正常道的精髓，投入實際的利生事行，以符應從理論到實踐的一貫宗旨。
相對於解脫道而說菩薩行，筆者認為：應該從淨化個人的生命、思考教團的願景、回應社會的期待與引領時代的思潮等這幾方面來作反思與關懷，擘劃出實踐菩薩願行的具體藍圖。大乘菩薩思想的初現，並不全然像後來的發展一般，在個人修道層級和佛果位次上安次第、起玄思，而是更深刻地發揮和實踐佛陀應化世間的護生悲願，使佛法更主動積極地走入人間，撫慰一切苦難眾生的心靈，給予黑暗冷酷的世間以光明和希望。
二、菩薩「不修禪定，不斷煩惱」之部派共義
（一）菩薩道與波羅蜜行
佛弟子追溯釋迦佛陀過去生的修行，充滿捨己為人的慈悲情懷，有別於聲聞弟子，故稱之為「菩薩」。釋迦菩薩的修行內容，根據九部、十二部中的「本生」（jataka）與「譬喻」（avadana）等而來，其中記載了釋尊無數過去生行菩薩道的偉大事蹟，經典中稱菩薩的修學道品為「波羅蜜」。
波羅蜜（paramita），音譯全稱為「波羅蜜多」，意為「度」、「到彼岸」。《大智度論》釋云：「於事成辦，亦名到彼岸」，並注云：「天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸」，9在印度的習慣用語中，波羅蜜有「究竟」、「完成」的意義。將菩薩行人從凡夫直至成佛的修道內容，稱之為波羅蜜，則波羅蜜有「當到」與「已到」義，10此中，佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。以波羅蜜稱菩薩行，意指因此種種波羅蜜行，必然「當到」究竟波羅蜜──佛位，故這是「因得果名」。11如《大智度論》中云：
佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜故；菩薩所行亦名波羅蜜，因中說果故。是般若波羅蜜，在佛心中，變名為一切種智；菩薩行智慧，求度彼岸故，名波羅蜜。12
各部派整理釋尊過去生中的修行──「本生」與「譬喻」的內容，加以選擇分類，被稱為菩薩波羅蜜的，或四、或六、或十，彼此的記載與分類並不一致。《阿毘達磨大毘婆沙論》中說：
菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂：施波羅蜜多，戒波羅蜜多，精進波羅蜜多，般若波羅蜜多。……外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說：六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。……此二亦在前四中攝，忍如前說，聞攝在慧。雖諸功德皆可名為波羅蜜多，而依顯了增上義說，故唯有四。13
屬於說一切有部的迦濕彌羅（Kacmira）14論師主張：菩薩修行圓滿證得佛果，在經歷阿僧祇（asamkhya，無量數）極長遠的修行時間中，須修行布施、持戒、精進與般若等四波羅蜜。而「外國師」（即迦濕彌羅以外，東、西、南方等師資）15則立施、戒、忍、精進、禪那與般若六波羅蜜；另有一派的六波羅蜜多說，是：施、戒、聞、忍、精進、般若。迦濕彌羅論師認為另二學派各所增加的禪那、般若，與忍、聞波羅蜜，皆可涵攝於其所立的四波羅蜜義中。
菩薩發心、修行以至於成佛，是大乘佛法的主要內容；而菩薩道的內容，是根據佛陀「本生」等傳說而來，釋尊過去生中的修行內容，經典中稱之為「波羅蜜」。除前引《大毘婆沙論》中諸師所說之波羅蜜，另有法藏部、說出世部、根本說一切有部、大眾部，及不明部派的《修行本起經》等，都說到六波羅蜜。16六波羅蜜，是多數部派的通說，所以大乘佛法興起時，說菩薩道，也立六波羅蜜。
佛陀教導我人透過戒定慧三學的修持，以達到有漏生命的徹底淨化與解脫，其中的定學與慧學是最重要的兩類學門。定慧二學，在聲聞禪法中是九次第定與諸階解脫觀智，在大乘禪法，則是禪波羅蜜與般若波羅蜜。本文針對大乘禪觀之主題，討論菩薩波羅蜜行中「禪那」與「般若」波羅蜜的意涵，與所緣境內容等相關問題。
（二）禪那波羅蜜之意涵
攝心安住，令不散亂之精神狀態，名之為「定」17，如三三昧（trayah samadhayah）、四禪（catvari-dhyanani）、四無量（catvary apramanani）、八勝處
（astavabhibhv-ayatanani）等。定法的名稱不同，是因為從不同的角度對修定的法門加以分類有關，其中有所緣境的不同、定境淺深的不同與共、不共世間定的不同等。如「三三昧」之空三昧（cunyata-samadhi）、無相三昧（animitta-samadhi）與無願三昧（apranihita-samadhi），是從攝念專注的不同修觀所緣而立名；此中，空、無相、無願是修觀的三種不同所緣境，「三昧」是指依定而有的觀慧修持。又如「四禪」，初、二、三、四是定境的淺深層次，禪那（dhyana）是指色界的定心。總之，因定學的法門與進境不同，論典中曾針對所緣之特色，定力之深淺，心念之粗細，覺受之多寡等特性，分別標以種種名稱。
在這許多修定法門中，色界定力的（四）「禪那」受到特別的重視，這是因為佛陀與諸聖弟子，多以四禪力證入涅槃，故稱四禪為「根本定」（dhyana-maula），「四禪」因有此一特性，18向來為佛教重要的定學法門；在《阿含經》中多稱揚「四禪」，而稱其為（證聖之）「根本禪」。初期大乘佛法興起，在總說種種菩薩波羅蜜行時，沿用聲聞佛教對於禪那之重視，亦以「禪」稱名菩薩行中的定學。但是檢視初期大乘的諸多經論，多以「三昧」指稱菩薩修禪而不為禪力所拘的種種三昧功德，而且菩薩修定的所緣境亦與聲聞行人不同，而專重於種種的利生事業行門；詳細內容，將於下一節詳述之。
有關於菩薩道的定學內容，如前引《大毘婆沙論》中提到「復有別說」的部派，不立禪（靜慮）波羅蜜，此與迦溼彌羅論師相同，這是值得特別注意的資料。
筆者又另尋《南傳菩薩道》，其中所說十波羅蜜19是布施、持戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決意、慈、捨；同樣也不立禪那波羅蜜。然須說明的是，此十波羅蜜雖無「禪波羅蜜」，然而在「出離婆羅蜜」中指出，「出家是出離波羅蜜的根基」，且應致力於禪修，獲得定樂；當證得從近行定（upacara）到安止定（appana）的禪那時，菩薩即成就了出離波羅蜜20。需要特別指出的是，本論將十波羅蜜視為聲聞、緣覺與菩薩的共學道品，而非菩薩特德，其差別只在於時間的長短。智增上菩薩於受記後，須四阿僧祇劫與十萬大劫的修行時間，辟支佛須二阿僧祇劫與十萬大劫，又如舍利弗，目楗連般的二大上首聲聞弟子，須一阿僧祇劫與十萬大劫的修行時間。筆者認為，因為涵蓋了以出離心之聲緣聖者之修道道品，故立「出離波羅蜜」，並明確指出「證得禪那」就是成就「出離波羅蜜」，由此可見「出離」與「禪定」的密切關係；無論是「出離」還是「禪那」，其特性都是離群獨修，不涉世俗的，此與菩薩入世利生之精神有別。菩薩波羅蜜行中無禪那，應為菩薩道品本意；然擴而為三乘共學的道品──波羅蜜，則在「出離波羅蜜」中，就兼攝了獨善隱修之禪那。有關於巴利語系中，「波羅蜜行」是三乘共學的內容及其間的互涉關係，已超出本文主題，將另文論述。
綜上所說可知，除了「外國師」的六波羅蜜多一系之外，當時的佛教界多數不立禪波羅蜜多，這是值得深思的。在釋尊的「本生」與「譬喻」中，當然也有修禪的經歷，但是禪定帶有獨善的隱遁風格，不能表現菩薩悲心利生，以求無上菩提的精神；所以不立「禪波羅蜜」，其實相當符合部派佛教共同的傳說，也就是以釋迦佛陀本生的菩薩行事蹟為典範的，不重禪定而重實際利生事行的菩薩道。
（三）般若波羅蜜之意涵
再說「般若波羅蜜」。
prajba，音譯「般若」，義譯為「智慧」。《大毘婆沙論》中提「復有別說」一派的六波羅蜜多，在「般若」之外，增加「聞波羅蜜」，顯示「般若」與「聞」的內容有所差別。《南傳菩薩道》的十波羅蜜，與覺音論師引之於《佛種性誦》中十波羅蜜的內容相同，皆屬赤銅鍱部所說；然其與《小部》〈佛譬喻〉相當的六十九至七十二頌，似乎沒有說到智慧。以「般若」為波羅蜜的部派，如說：「菩薩名瞿頻陀，精求菩提，聰慧第一，論難無敵，世共稱仰。」21這裡所說的「般若」，是世俗的辯才，而非體悟佛智聖道的般若。又如《論藏．分別論》中的「智分別」，提出聞、思、修三種智慧（prajba，般若），《南傳菩薩道》說：「各種不同的智慧，無論是低劣的還是聖潔的，包括手藝與專業知識……與佛法。」並指出菩薩所學的智慧波羅蜜，「應將較低等的智慧也包括在內」，「向一切有學問的人請教，……何為善、惡，對、錯等」。22
綜上所述，筆者認為菩薩道中的「智慧波羅蜜」，不祇是從行捨智導向道智、一切智智而得究竟涅槃的佛果聖智，而是為利益眾生而廣學一切的聰慧與才學；所以凡是對眾生有益，能幫助眾生的世間學問，都是菩薩所應學習的內容。南傳佛教則更將般若波羅蜜，定義為行捨智前的一切世間聰明智慧。如說：
在直到最後一世之前，菩薩所修的智慧波羅蜜只是到達觀智的行捨智的第一部份，……並不會嘗試勸跨越第一部份，因為若它跨越了，他就會證悟道果而成為聖者，以及證入涅槃。這樣他就不能成佛。23
若「般若」涵蓋佛智，則還在利生階段的菩薩道品，當無「般若波羅蜜行」，因為若菩薩已證入佛果的智慧，則將不再投生有情界。
然而根據玄奘大師的譯經理論「五不翻」，第五項「尊重故不翻」曾以「般若」為例，認為其義深遠，若意譯為「智慧」，或將使人視為世俗聰敏而等閒視之，為使人於聖道法能生尊重之念，故音譯為「般若」；可見玄奘已視「般若」為聖道法之內容，而非一般世俗學問的智慧。筆者認為，若求語意精確，則包含世俗學問的prajba，不妨依然意譯為「智慧」，專指出世解脫之prajba，則可依「尊重故不翻」原則而音譯為「般若」。有些部派所立的菩薩行，並不含「般若波羅蜜」，應該是將菩薩所修所學的prajba，視為種種利生的世俗學問，故不納入波羅蜜之數。
上來從經論文獻中，解讀部派佛教所傳的菩薩道品波羅蜜行，或不重（涅槃智的）般若，或不重（隱修自利的）禪那；這顯示在聲聞學者看來，菩薩確實是「不修禪定，不斷煩惱」的。到了大乘的《般若經》，則表達為：「不深攝心，繫於緣中」──菩薩正念正知於所緣，而不入於禪定；「菩薩……但觀空而不證空，今是學時，非是證時；……住空三昧而不盡漏。」24──菩薩為度眾生故，並不斷盡無礙利他的微細無明，姑且留惑潤生。所以，那個時代對於以釋尊本生為典範的菩薩道的認知，的確是從利生的實踐中修菩薩行的！
又如《阿含經》中所載：
（優波離問：……）「此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。此人命終，當生何處？」「其人今者，雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。佛記此人，成佛無疑。」25
釋迦牟尼佛記別阿逸多（有一說其即為彌勒菩薩），稱其「具凡夫身，不斷諸漏」，自出家以來「不修禪定，不斷煩惱」，重視利生的種種波羅蜜行。印順導師以彌勒菩薩的事行為例，說菩薩行的特德是「不修禪定，不斷煩惱」，而以實踐利生的布施、忍辱波羅蜜等為重。26這並不是他個人的一家之言，也不只是初期的大乘經義，而是從聲聞各部派的經論中，上溯早期佛教「菩薩行」的共義。故印順導師於《印度之佛教》中主張的：「弘闡中期佛教之行解」，所闡揚的即是此一時期菩薩波羅蜜行的精髓。
三、菩薩「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」之特色
初期大乘佛教在出離氣息濃厚的聲聞（部派）佛教環境中興起，自有其獨探佛陀大悲心源的價值取向，然而對於原始佛教的聲聞教法，則秉持三乘共學的態度而涵融之。許多初期大乘經典，都表達了如是的立場。例如《大般若波羅蜜多經》所說：
菩薩摩訶薩……既發心已，受諸勤苦，行菩薩行：修行布施波羅蜜多，修行淨戒，安忍，精進，靜慮，般若波羅蜜多。…………修行四念住，修行四正斷，四神足，五根，五力，七等覺支，八聖道支。安住苦聖諦，安住集、滅、道聖諦。修行四靜慮，修行四無量，四無色定。修行八解脫，修行八勝處，九次第定，十遍處。修行一切三摩地門，修行一切陀羅尼門，修行空解脫門，修行無相，無願解脫門。修行五眼，修行六神通。修行佛十力，修行四無所畏，四無礙解，大慈、大悲、大喜、大捨，十八佛不共法。27
這表示：菩薩應學的法門，除了十八佛不共法之外，舉凡三十七道品等聲聞觀慧學門，四禪八定等共世間學，皆所涵蓋。若說修禪定將傾向於隱遁、獨善，修四聖諦、三解脫門等出世觀智，易趨向寂滅，不成（佛果）菩提，則大乘法之涵攝三乘，菩薩之兼學（聲聞）禪那與般若，就不能不特別加以說明。
以下即專論菩薩行人所修學的禪波羅蜜與般若波羅蜜之根本意涵與所緣正境。
（一）禪波羅蜜──為利生故，証種種三昧功德
1.兼學：依於禪定助成三昧力
禪定之修學，既然帶有相當個人色彩的隱修獨善風格，然則何為菩薩「禪波羅蜜」正義就值得注意！龍樹先指出禪定的特性，再進一步說明菩薩修禪的意趣：
問曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閑坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄捨眾生？答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不捨，靜處求定，得實智慧，以度一切。譬如服藥將身權息家務；氣力平健，則修業如故。菩薩宴寂，亦復如是，以禪定力故，服智慧藥，得神通力，還在眾生。……但為眾生，欲令慈悲心淨，不捨眾生，菩薩禪中皆發大悲心。……聲聞禪中慈悲薄，於諸法中，不以利智貫達諸法實相，獨善其身，斷諸佛種。菩薩禪中無此事，欲集一切諸佛法故，於諸禪中，不忘眾生，乃至昆虫，常加慈念。28
原來，一個人如果三毒熾盛，身心煩亂，則多為他人帶來困擾，自顧尚且不足，又何能侈言利他？故菩薩禪修就好像服藥醫病一樣，待氣力平健，則須恢復「修業」如故。由此可知菩薩以利生為「正業」，離群隱居之禪修行為，有如病中調養的非常時期。菩薩發大悲心，歷久劫度生之行而得成佛，證諸「本生」、「譬喻」，莫不作如是說。至於菩薩的定力，乃從一切時正念正知，漸行漸深而得，就如同病癒之後的日常復健時期一般。
2.正修：悲念一切，證種種三昧功德
初期大乘佛教興起，以「禪那波羅蜜」指稱菩薩修心之道品，龍樹菩薩溯源《阿含經》意，指出這是因為四禪中，智力與定力均等，適於開發觀慧之故：
問曰：八背捨、八勝處、十一切入、四無量心諸定三昧，如是等種種定，不名波羅蜜，何以但言禪波羅蜜？答曰：此諸定功德，都是思惟修。……禪波羅蜜，一切皆攝。復次，……四禪中，智定等而樂……。29
前面已說明「禪那」義，以下再論「三昧」義。
三昧（samadhi），又稱三摩地，意為「等持」。「等」，是心念遠離掉舉、惛沈，而得平等安祥；「持」是將心念專注於一境之意。純粹從專注力的淺深來說，「三昧」是心念平等，持心趣向於所緣境的意思，但它的定心範圍很廣，涵蓋定、散30及善、惡、無記等三性。31故只要能心意不亂不散，集中專注力於所緣境的狀態，都可稱「等持」──「三昧」。
比較「禪那」與「三昧」二義。前者專指色界定，當心念從欲界散地入於色界以上的甚深定力時，是不與五俱意識32共起的「定中獨頭意識」。而「三昧」所指之專注力則通淺深，舉凡從欲界散位的少分專注、等持力，到超越色法質礙，只有心識自持的無色界深細定心，皆是「三昧」力涵蓋的範圍。
以《阿含經》為代表的聲聞禪法，依「三昧」力而修的只有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門），與有尋有伺等之三三昧等。然而到了大乘，則有數百種三昧之說，如《大品般若經》中提到的三昧法門，即有一百零八種之多，稱為「百八三昧」；又大乘經典以「三昧」為名者，有《般舟三昧經》、《首楞嚴三昧經》、《慧印三昧經》、《念佛三昧經》、《月燈三昧經》、《金剛三昧經》等多種，33這些經典對標題所示之種種「三昧」法門的修持內容，亦有詳細之說明。可見初期大乘雖沿襲《阿含經》，以「禪波羅蜜」為菩薩定學名稱，然而大乘經中已經以種種三昧法門為大乘禪法的特色，故龍樹菩薩特別「以百八三昧釋禪波羅蜜」34，足見大乘定學的真正重心，是在「三昧」而非「禪那」。
為何大乘禪法的定力以「三昧」為重而不說「禪那」？筆者認為，這是因為不與五俱意識共起的色界禪定力，其專注力雖然強大，但是對於須在日常生活中利生的菩薩行是不理想的，也是不可能生起的。然而菩薩在種種情境中專念於利生所緣時，其心意的專注力與堪能力亦同時在增強，這種不廢利生事行而又增長定力的修行法門，即是大乘「三昧」，也才是菩薩禪波羅蜜的殊勝所在。
以《大智度論》百八三昧之一的「必入辯才三昧」（nirukti-niyata-praveca）為例。論云：
必入辯才三昧者，四無礙中，辭辯相應三昧；菩薩得是三昧，悉知眾生語言次第，及經書名字等，悉能分別無礙。35
菩薩「必入辯才」，是佛果功德中「四無礙解」36的因地行法，對於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。這般出神入化的無礙境界，正是菩薩的定力──三昧功德的顯現。漢語有「深得箇中三昧」一詞，表示該人於某一領域之成就，已達出神入化之境，可見得漢傳佛教古德對於「三昧」的體會，確實正確地把握住了大乘禪法的精神。亦可見大乘佛教對中國文化的深遠影響。而有關三昧助益利生的內涵，本文後當於第四節中詳述。
總結而言，若論定力的淺深，則「三昧」有時可能弱於「禪那」。但是從定力的功能而言，與五識共起的三昧，心念專注而又不忽略周遭環境，有益於菩薩利生事業的推展。從這個角度來考量，「三昧」是比禪那更有利生助益的定力。筆者認為，強調菩薩行解的初期大乘經之所以特重「三昧」，原因在此。這也是大乘「禪波羅蜜」的精髓。
（二）智慧波羅蜜──為利生故，於五明中學
1.兼學：涵攝聲聞，助其出離
初期大乘經以三乘共貫的立場，對於聲聞道品，主張菩薩行人亦應習學。於此，龍樹菩薩在《大智度論》中，以四個答案回答兩個問題，表達了初期大乘佛教學者主張兼學聲聞的原因：
問曰：三十七品是聲聞辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？答曰：菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道，……是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。復次……佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道：欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道；隨其本願，諸根利鈍，有大悲無大悲。37
佛陀為幫助眾生，以滿足彼等善法願欲之趨向，故說種種善法，一切道品。菩薩行人向佛學習，故學聲聞法，亦有樂助聲聞人，使其得遂出離心願之慈悲寓意。38而其中的「九地學而不取證，佛地亦學亦證」，則表示菩薩直到圓滿波羅蜜之（九地）前的階段，對於聲聞法秉持的是「學而不證」的原則。
又如論云：
問曰：三十七品雖無處說獨是聲聞、辟支佛道，非菩薩道，以義推之可知：菩薩久住生死，往來五道，不疾取涅槃。是三十七品，但說涅槃法，不說波羅蜜，亦不說大悲，以是故知，非菩薩道。答曰：菩薩雖久住生死中，亦應知實道、非實道，是世間、是涅槃。知是已，立大願：眾生可愍，我當拔出，著無為處。以是實法，行諸波羅蜜，能到佛道。菩薩雖學，雖知是法，未具足六波羅蜜，能忍是事。以是故菩薩摩訶薩求是道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間為道果涅槃。何以故？三界世間，皆從和合生；和合生者，無有自性；無自性故，是則為空；空故不可取，不可取相是涅槃；以是故說菩薩摩訶薩不住法，住般若波羅蜜中；不生故應具足四念處。復次，聲聞、辟支佛法中，不說世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故，菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。39
菩薩從緣起的深觀，體會到般若的甚深義諦，在度生悲心的趨使下，終能不畏生死，久住世間。這種「轉世間為道果涅槃」的妙用，是對於因緣和合的一切，觀其空無自性，不可取著，由是而不住生死，不取涅槃；這就是大乘甚深般若波羅蜜不可思議的境界與功德。
2.正修：菩薩利生，於五明中求（修學智慧波羅蜜）
世間有無量眾生，各隨因緣果報而飄流生死大海，又隨根性業力而各有願欲趨向。菩薩發心，廣度一切，不捐細微，因此非獨聲聞為其度化對象；對於求人天樂報的人，也教之以善淨法門，以增強其善法意樂；故五乘共法亦為菩薩應學內容。更有那些待勸發與初發心之菩薩行人，合應與之互助共勉，同行共學。故經云：
是菩薩摩訶薩，由於般若波羅蜜多，受持讀誦，精勤修學，如理思惟，書寫解說，廣令流布。……轉妙法輪，度無量眾。隨本所願，安立有情，令於三乘，修學究竟，乃至證入無餘涅槃。40
秉持此一意旨，菩薩為眾生而廣學一切，這又可歸納為五種，名約「五明」（pabca vidya-sthanani）。五明成就，即是菩薩智慧之成就。如《瑜伽師地論》中云：
菩薩何故求聞正法？謂諸菩薩求內明時，為正修行，法隨法行，為廣開示利悟於他。若諸菩薩求因明時，為欲如實了知外道所造因論，是惡言說，為欲降伏他諸異論；為欲於此真實聖教未淨信者，令其淨信；已淨信者，倍令增廣。若諸菩薩求聲明時，為令信樂典語眾生於菩薩身，深生敬信；為欲悟入詁訓言音，文句差別，於一義中，種種品類，殊音隨說。若諸菩薩求醫明時，為息眾生，種種疾病，為欲饒益一切大眾。若諸菩薩求諸世間工業智處，為少功力，多集珍財；為欲利益諸眾生故，為發眾生甚希奇想；為以巧智，平等分布，饒益攝受無量眾生。菩薩求此一切五明，為令無上正等菩提大智資糧速得圓滿，非不於此一切明處次第修學，能得無障一切智智。如是已說一切菩薩正所應求。41
「五明」，為古印度之五種學術分類：(一)聲明（cabda-vidya），指語言、聲韻與文法之學。(二)工巧明（cilpakarma-vidya），指通達有關技術、工藝、曆算等學問。(三)醫方明（cikitsa-vidya），指辨症、醫療、藥方之學。(四)因明（hetu-vidya），類於今時之論理、邏輯之學。(五)內明（adhyatma-vidya），廣義而言，凡自家學派義理之學皆稱之；若專指佛教，則是佛陀的一切言教，聲聞藏與菩薩藏等法。
又如《西域記》中云：
五明大論：一曰聲明，釋詁訓字，詮目疏別；二工巧明，伎術機關，陰陽曆數；三醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾；四謂因明，考定正邪，研覈真偽；五曰內明，究暢五乘，因果妙理。42
《瑜伽師地論》〈菩薩地〉中，提出了大乘菩薩所求正法的內容，就是五明，並且強調不逐步學習五明的人，不能得到無障的一切智智。除了「一切菩薩藏法與聲聞藏法」之外，還有「一切處」，是指聲明、因明、醫方明，工巧明（一切世間工業處）；這些都是大乘菩薩應學應實踐的學問，這些內容充滿了積極入世的精神。菩薩應透過五明的學習，才真正地圓滿了般若波羅蜜，成就佛陀的一切智智。
（三）從緣自身苦轉向緣眾生苦──菩薩禪觀所緣之轉向
1.緣自身苦，發出離心，求聲聞果
佛法的解脫道，是從認清人生苦迫性及其徵結開始──苦、集二諦，進而從正道的修習中，達到苦難的消除與解脫──滅、道二諦。其中，「苦」是人生世間的現狀，「集」是煩惱與業，也是招感苦難的原因，「滅」是消除一切苦惱的寂滅境界，「道」是達到寂滅境地的方法。四聖諦中苦諦的苦，來自身心、社會、環境的種種苦迫，諦觀身心苦迫，就能發起厭離心；依此發心，修集出世的道品，就能了脫生死，得到解脫的涅槃之樂。
聲聞法的禪觀所緣，如《雜阿含經》中記載，是從自身開始的，如能正觀自身五蘊（六處、六界等亦同），則能生厭離，去除貪愛，自知自證，不受後有。此如經云：
世尊告諸比丘：當觀色無常！如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常！如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是！比丘！心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常、苦、空、非我，亦復如是。時。43
2.緣眾生苦，發菩提心，行菩薩道
修聲聞法，從出離自身的苦難而言，已經到達究竟，但迴念還在生死輪迴，不得解脫的無量眾生，這樣還是不圓滿的。有人因此不願獨善其身，不以一己之解脫為足，而發願自救救人，自利利他，願與一切眾生，同登涅槃彼岸。如前所引《南傳菩薩道》中所說，菩薩面對出離的解脫道時，自念：「自私地獨自脫離生死輪迴又有甚麼好處呢？我將致力於成就佛果，再解救一切眾生脫離生死輪迴的苦海。」
菩薩道共貫三乘，故聲聞道品中能導向出世解脫的禪定與般若，亦為菩薩之所共學。然而大乘禪波羅蜜與智慧波羅蜜的內容與重心，自然有別於聲聞。如《大智度論》云：
問曰：應說禪波羅蜜，何以但說禪？答曰：禪是波羅蜜之本，得是禪已，憐愍眾生，內心中有種種禪定妙樂而不知求，乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已，生大悲心，立弘誓願：我當令眾生，皆得禪定內樂，離不淨樂。依此禪樂已，次令得佛道樂。是時禪定得名波羅蜜。……菩薩…但為眾生，欲令慈悲心淨，不捨眾生，菩薩禪，禪中皆發大悲心。……阿羅漢、辟支佛雖不著味，無大悲心故，不名禪波羅蜜。44
因為眾生的心念一向在散亂中，對於抗拒欲境，制伏煩惱與實踐善事，常感有心無力；再加上色身或常感倦怠，或罹患病苦。這一切身心羸弱的情況，若能修學禪定成就，則從心定而得身安，在身心輕安中較容易生起精進力，也就能積極而持久地投入種種利生事業。所以禪定是一切學法，修行與利生的助力，菩薩依禪定而生堪能性，起大悲心，不捨有情，為眾生行利益事，此為菩薩禪。有大悲心之禪定，是為菩薩之禪波羅蜜。
《瑜伽師地論》亦言：菩薩依止靜慮45──禪那波羅蜜，則對於有情眾生，能成就種種饒益事業。如云：
云何菩薩靜慮波羅蜜多？…………菩薩饒益有情靜慮有十一種，如前應知。謂諸菩薩依止靜慮，於諸有情，能引義利，彼彼事業，與作助伴；於有苦者，能為除苦；於諸有情，能如理說；於有恩者，知恩知惠，現前酬報；於諸怖畏，能為救護；於喪失處，能解愁憂；於有匱乏，施與資財；於諸大眾，善能匡御；於諸有情，善隨心轉；於實有德，讚美令喜；於諸有過，能正調伏；為物現通，恐怖引攝；如是一切，總名菩薩一切靜慮。46
綜上所述，大乘禪波羅蜜與般若波羅蜜的內容與重心，與聲聞有共有不共。不共的特色在於心態：從為自己的需要而學，轉而為以眾生的需要而學；從求取自己的離苦解脫，轉而為度化眾生離苦解脫。「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」47二者禪觀所緣境的相同處，是都以「苦」為所緣，但其中最大的不同是，聲聞是緣「自身之苦」而發出離心，求證涅槃；菩薩所緣念的則是「眾生之苦」，故發菩提心，行菩薩道，得證悲智究竟的佛果。
此中，因為所緣對象不同，產生了不同的趨向與結果：聲聞行人緣自身苦之心愈強，出離心就愈切；菩薩行人心心護念眾生，故願求眾生離苦得樂的菩提心也就越切。聲聞禪法緣自身苦，發出離心，多修四禪八定與諸階觀智，所有的過程與結果，不必多與眾生結緣；菩薩修禪觀，則重在念眾生苦，為度眾生而廣學一切，並依三昧力以助成利生之所辦事。菩薩的般若波羅蜜不祇是觀諸法之苦、空、無常、無我，而且從利益眾生而廣學多聞，禪波羅蜜則從緣眾生苦出發，培養大堪能性，成就種種從淺至深的三昧功德，這是大乘禪波羅蜜與般若波羅蜜的真義所在。
四、菩薩禪法之所緣正境
上來依於抉擇菩薩禪觀所緣的原則，從經論中闡發大乘禪定、般若波羅蜜的特色，這是初期大乘佛教的菩薩思想。
菩薩度生的悲願深廣，在歷劫久遠的利生事行中，不畏生死，無懼煩難，在實踐的過程中，禪觀力道日積月累，而佛果功德亦漸行圓滿。除此之外，大乘經典中亦記載有大菩薩慈悲利濟眾生的偉大事蹟，如觀世音菩薩的尋聲救苦，普門示現。但法身大士的隨類現身，多方感應，類於神力的救濟，雖然能安慰與滿足人類的信仰情感與需求，但身為凡夫的初心菩薩卻只能仰讚，無法模仿。再者，大乘經中亦有願生清淨佛國的修行類型，然而此去億萬里外之佛國淨土，則娑婆穢土的苦惱眾生將何依何怙！人菩薩行者秉持「此時，此地、此人」48之修行與利生原則，以淨化人間，造就淨土為職志，以佛法悲智光明遍照人間為願景。證諸釋迦菩薩的本生，亦復如是。菩薩多是為度眾生而願生人間的，多數是人間的智者，具福德者，以智慧、勇敢、仁慈來幫助苦難眾生。
故《大智度論》云：
（菩薩）以大慈大悲心，憐愍眾生故，生此欲界。問曰：若命終時捨此禪定，初何以求學？答曰：……為柔軟攝心故入禪，命終時為度眾生，起欲界心，………生婆羅門家，為有智慧；生居士家，為大富故，能利益眾生。49
命終起欲界心，志不在依禪定力以生色、無色上二界，而在入欲界以度眾生，這正是釋迦菩薩的修道典範。願在五濁惡世度眾生；不願生天或生淨土，初期大乘的悲增上菩薩，正是以世尊為菩薩行的典範！
以下列舉「依於人身行菩薩道」的經證：《華嚴經》「淨行品」與「入法界品」，嘗試施設人間佛教禪觀所緣的具體內容，而這也是大乘禪法的修行正境。
（一）菩薩淨行：觸處逢緣皆發菩提心
初期大乘經典部類眾多，經由多數人所集，由多方傳出；初傳時多為小部形式，後漸擴編成大部。《大方廣佛華嚴經》（Buddhavatamsaka-mahavaipulya-sutra），簡稱《華嚴經》，50是重要而大部的漢譯佛典；在中國，經古德宏揚而形成「華嚴宗」。其中的〈入法界品〉初期以單行本流傳於佛教界，後來被編入華嚴大經，本文以〈淨行品〉與〈入法界品〉為主，探討初期大乘經典中，以人菩薩行為主的禪觀所緣。
《華嚴經》〈淨行品〉中說有「菩薩本業」51，「本業」是指行業之處。內容多說在家、出家菩薩之攝心修行，是從人間行事，日常生活的語默動靜進退往來中助發其菩提心。凡有所遇所做，皆為普利眾生而發願，這是為初學者所說的菩薩淨行。52
經中文殊師利菩薩回答智首菩薩的提問，指出：欲清淨三業，滿足六波羅蜜，具足禪定功德，成就菩薩智證，以為眾生依怙，須從「以自誓要，念安世間，奉行戒願，以立德本」53來學起。故一開始，凡有所遇，有所做，有所行，都要培養心念，祝願眾生獲得利益。經中列舉菩薩祝願的內容是：
菩薩在家，當願眾生：捨離家難，入空法中。孝事父母，當願眾生：一切護養，永得大安。妻子集會，當願眾生：令出愛獄，無戀慕心。…………求出家法，當願眾生：得不退轉，心無障礙。脫去俗服，當願眾生：解道修德，無復懈怠。………自歸於佛，當願眾生：體解大道，發無上意。自歸於法，當願眾生：深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生：統理大眾，一切無礙。……結跏趺坐，當願眾生：善根堅固，得不動地。三昧正受，當願眾生：向三昧門，得究竟定。觀察諸法，當願眾生：見法真實，無所罣礙。………
佛子！是為菩薩身口意業能得一切勝妙功德，諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，人及非人，聲聞、緣覺所不能動。54
菩薩本業，從身口意的清淨開始，方法是：在日常生活中，無論行住坐臥，語默動靜，觸處逢緣，皆以祝願眾生為要，所以經文內容涵蓋了日常生活的主要活動。以禪定與智慧為例，菩薩於三昧正受55現前或正觀諸法時，並不以禪觀力進求自身的解脫，而是以此禪定、智慧功德，迴念眾生：祝願彼等得三昧正定，見諸法實相。故菩薩清淨三業的法門，是觸處逢緣皆與大悲心、菩提心相應。菩薩通於在家、出家，所以活動的內容也就二類並舉，在尋常日用中，在學法修行中，菩薩觸處立願：當願眾生離苦難，離煩惱，離罪惡；修善法，得福報，得禪定，得智慧。
從緣念境相所生起的心念內容來做比較，菩薩法與聲聞法確有不同。《阿含經》與《華嚴經》的以下二段經文，正是鮮明的對照：
當觀色無常，如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常（按：亦復如是），……如是比丘，心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常、苦、空、非我，亦復如是。56
聲聞行人攝身正念於色等五蘊，觀五蘊之無常、苦、空、非我，則能於此生厭離，喜貪心盡，得三業清淨，更不受後有，得證解脫。
見愁憂人，當願眾生：於有為法，心生厭離。……見苦惱人，當願眾生：滅除眾苦，得佛智慧。……見疾病人，當願眾生，知身空寂，解脫眾苦。……若見妙色，當願眾生：得上妙色，天人讚歎。56
菩薩見於諸色58，乃至凡有所遇所見，皆祝願眾生離苦得樂，這是清淨三業，增上菩提心的大乘不共特色。又如〈入法界品〉中的善財童子，在觀察自身的老病死苦後，不若聲聞般發出離心，而是轉為發菩提心，行菩薩道，救度眾生：
爾時善財童子……正念思惟諸菩薩行……自憶往世不修禮敬，即時發意勤力而行。……復憶往世，所修諸行，但為自身；即時發意，令心廣大，普及含識。復憶往世，追求欲境，常自損耗，無有滋味；即時發意，修行佛法，長養諸根，以自安隱。………復觀此身，是生老病死眾苦之宅；願盡未來劫，修菩薩道，教化眾生，見諸如來，成就佛法。59
這是初期大乘悲心菩薩的本業，也是太虛大師、印順導師所強調的，不離人間正行的人菩薩行，這更是大乘禪觀修行的正業。
（二）學無量法門：參訪善知識，入深法界
〈淨行品〉中所說的菩薩正業，著重在尋常日用中生發與長養菩提心，即如登高樓，履低地等行止出入，都念念不離眾生；連穿衣吃飯，澡漱眠寤等日常作息，都能藉以發菩提心。也因為日用行止是可有可無的，所以經文皆以「若」（假若）作為開頭。如：
若在房室，當願眾生：入賢聖地，永離欲穢。……若上樓閣，當願眾生：昇佛法堂，得微妙法。……以水盥掌，當願眾生：得上妙手，受持佛法。……澡漱口齒，當願眾生：向淨法門，究竟解脫。60
這是平常的，被動的觸境生（慈悲、菩提）心，從主動進取而言，菩薩為救度眾生，更應積極地勤求並廣學一切善法，實際走入利生現場。而一切發心、學習、利生的方法，從尋訪善知識開始，《華嚴經》「入法界品」中善財童子（Sudhana-cresthi-daraka）精進求法，遍訪善知識的行為，堪稱模範。
《華嚴經》所闡揚的是不思議的解脫境界，這在一般眾生，是不容易修學的，所以以發菩提心，欲行菩薩道的善財童子，才要聽從文殊師利菩薩（Mabjucri）的指引：學行菩薩，須從「參訪善知識」開始。其參學經過，記載於「入法界品」中。
現在通行的六十卷（或八十卷）漢譯《華嚴經》，其中部分原是早已先行流傳的獨立經典，在闡明佛菩薩莊嚴行果的宗旨下，將內容相關與性質相類的經典編集而成為現在所見的大部經典，此中〈入法界品〉在古代也是單獨成經而流傳的。〈入法界品〉有具體的法門名稱（「不可思議解脫經」），而且序、正、流通三分具足，具足一部經的完整結構。經中讚揚萬德莊嚴的佛果，以勸發契入佛法界的菩薩大行，因為與《華嚴經》其他部分相應，故被輯入大部《華嚴經》中。
有關於《華嚴經》的思想，印順導師認為：
《華嚴經》著重於如來的果德因行，傳到中國後，發展為華嚴宗學，對平等涉入，事事無礙的玄理，有獨到的闡揚。經中所顯示的果德因行，當然也出於聖弟子的體會，但並不等於如來圓證的實際，所以「果分不可說」。依菩薩因行而方便安立，不是為了組成偉大的理論體系，而是啟發學人來發心趣入。61
依此觀點，印順導師對於善財童子勇猛精進的參學典範，與善知識入世利生種種法門的出神入化，多所著墨。62
〈入法界品〉敘述善財童子受文殊師利指導，聞法後發菩提心，開始尋訪善知識，一生精進行菩薩道，而入於普賢地的經過。經云：
爾時文殊師利菩薩……作如是言：「善哉！善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道。善男子！親近供養諸善知識，是具一切智最初因緣，是故於此，勿生疲厭。63
善財所參訪的善知識中，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這是佛教的信仰者；有仙人、出家外道，這是外教的修行者；有國王、婆羅門、長者、居士，這是從社會地位來區分的；有童子、童女是青少年；有醫師、船師，這從職業來區分。善財所參訪的，遍及出家與在家，佛教與外道，男子與女人，成人與童子，種種不同年齡、身分、職業的人。
這些善知識，約菩薩示現說，是現身在人間，以不同的身分，不同的方便，來化導人類趨向佛道。從學習的項目說，這都是菩薩所應該修學的。從教導者而言，彌伽是語言學者；自在主童子精通數學，且能營造建築，旁及一切農商事業；普眼長者是醫師，能治身病與心病；優缽羅華長者擅長調合製香，以治諸病；婆施羅是航海的船師，能知風雨順逆，船帆機械，引導航海，………。從種種善知識所教導的法門來說，是以身作則且應機說法，內容涵蓋世間正行，並融入佛法而使之更為淨化。再者，善知識所開示的，就是善知識自己所修得的，這表示了自行與化他的合一。這一切的人間正行，正是菩薩廣大的種種三昧，有別於聲聞偏於隱修而不重利他的禪修方法。
如〈入法界品〉中云：
此諸菩薩，或時示現無量化身雲，或現其身獨一無侶，所謂或現沙門身，或現婆羅門身，或現苦行身，或現充盛身，或現醫王身，或現商主身，或現淨命身，或現妓樂身，或現奉事諸天身，或現工巧技術身。往詣一切村營城邑，王都聚落，諸眾生所；隨其所應，以種種形相，種種威儀，種種音聲，種種言論，種種住處，於一切世間，猶如帝網，行菩薩行。或說一切世間工巧事業，或說一切智慧照世明燈，或說一切眾生業力所莊嚴，或說十方國土建立諸乘位，或說智燈所照一切法境界，教化成就一切眾生。63
大乘佛法的特質，是「一切法不生不滅」64，「一切法本寂滅」65，所以一切不出於法界，也就可以從一一法而入法界。從前，釋尊弟子中智慧第一的舍利弗（Cariputra）被稱讚為「深達法界」66；現在大智文殊師利所啟發引導而流出的法門，也就稱為〈入法界品〉。善知識所得的法門，分開來說，各得法界的一體，所以都說「我唯知此一法門」；而如果一切修學，綜貫融通，那就深入法界而趣入佛地了。67
如海雲比丘（Sagara-megha）向善財說：
若來問我，我即為彼開發顯現，分別讚說，悉令安住此普眼經。善男子！我唯知此一法門，豈能盡知菩薩諸行。何以故？諸菩薩等究竟一切行故；究竟大願海，一切劫海不斷絕故；入眾生海，應受化者悉隨順故；深入一切眾生心海，出生如來十力智光明故；悉知一切眾生諸根，隨所應化不失時故；入一切佛剎海，出生佛剎堅固願故，究竟恭敬供養一切佛海大願力故，度一切法海解脫智故；深入功德海，如說修行故；度一切眾生語言海，於十方剎轉法輪故。69
從禪觀所緣的抉擇來說，這不是為了增進一己的定慧境界，離群隱修，選擇一個適宜的所緣（如《清淨道論》中的四十業處），依勝解作意或真實作意漸次證入涅槃的聲聞解脫道。如經云：
依聲聞乘而出離故，成就聲聞道，滿足聲聞行，安住聲聞果。於無有諦，得決定智，常住實際，究竟寂靜，遠離大悲，捨於眾生，住於自事。70
菩薩依於人間正行而修，其特色與殊勝就在廣學一切，在護慰有情的利生現場中，念念不離眾生，願其得安樂，得救濟。菩薩的禪觀所緣，就正是學法與利生的緣念對象，當其能不散不亂，專心致志於所緣時，菩薩的三昧力漸得純熟，這就是菩薩不共二乘的禪波羅蜜；當其能於五明法中得其精髓時，其聰慧智覺將至於圓滿，此方為菩薩的般若波羅蜜。
菩薩為無量眾生而發大心，親近的善知識，所應學的法門是無量的，〈入法界品〉中介紹了五十幾位，這不過是略舉為例而已，重點是在以種種利生的三昧解脫門，圓具菩薩道的修行。如經云：
為汝說一切菩薩行願所成功德。善男子！汝不應修一善，照一法，行一行，發一願，得一記，住一忍，生究竟想。不應以限量心，行於六度，住於十地，淨佛國土，事善知識。何以故？善男子！菩薩摩訶薩應種無量諸善根，應集無量菩提具，應修無量菩提因，應學無量巧迴向，應化無量眾生界，應知無量眾生心。…………善男子！舉要言之，應普修一切菩薩行，應普化一切眾生界，應普入一切劫，應普生一切處，應普知一切世，應普行一切法，……。71
五、結論：人間佛教禪觀所緣之特色
上來依於初期大乘經論中的文獻證據，以考察人間佛教的禪觀所緣。今可歸納為三點：（一）依於普遍以攝全體，（二）依於平常以知超常，（三）依於次第以成佛道，以總結「人間佛教禪法」禪觀所緣的特色。
（一）依於普遍以攝全體
筆者於〈結期精進之禪觀所緣〉一文中，曾分析佛陀的教法，認為它具有普遍性的特質，在聲聞禪法的解脫道中，依於自我的身心而修定起觀，普遍而超越了種族、宗教的隔閡與界限。相同的，在菩薩禪法中，則以慈悲心為特勝，視眾生之需要而濟貧扶弱，財法兩施，這亦是超越種族與宗教的，即人類普遍皆有的仁慈之心而長養與發用。人間佛教行者抉擇禪觀所緣，應亦重視並遵循此一要領。
所謂「依於普遍以攝全體」，是指大乘的慈悲精神，是無分彼此、人我地普覆一切，這不但是所有眾生都能歡喜感受的善法，也是超越所有對立與隔閡的特德，故稱菩薩之慈悲心行，能普遍涵攝、救護全體──一切有情。《大智度論》中，比較禪定、般若與慈悲，認為前二者之境界與功德雖然殊勝，但是一般人不能知之；而慈悲心行則一般凡夫眾生的眼見耳聞也都能感知，故稱其為「大」──大慈大悲。且慈悲心能愍念利益眾生，此饒益之心行，使一切眾生愛樂，故名為「大」。如龍樹菩薩分析：
問曰：禪定等諸餘功德。人不知故，不名為大；智慧說法等，能令人得道，何以不稱言大？
答曰：佛智慧所能，無有遍知者。大慈大悲故，世世不惜身命，捨禪定樂，救護眾生，人皆知之。於佛智慧，可比類知，不能了了知；慈悲心，眼見耳聞，處處變化，大師子吼，是故可知。復次佛智慧細妙，諸菩薩、舍利弗等，尚不能知，何況餘人！慈悲相，可眼見耳聞，故人能信受；智慧深妙，不可測知。復次是大慈大悲，一切眾生所愛樂。譬如美藥，人所樂服；智慧如服苦藥，人多不樂；人多樂故，稱慈悲為大。復次智慧者，得道人乃能信受，大慈悲相，一切雜類，皆能生信，…多所饒益故，名為大慈大悲。復次大智慧，名捨相，遠離相；大慈大悲，為憐愍利益相，是憐愍利益法，一切眾生所愛樂，以是故名為大。72
論中說明以「大」名慈悲之寓意。「大」（maha），有周遍含容，普入一切之義，如「四大」；又有勝、妙、不可思議之義，如「大乘」。龍樹菩薩指出禪定與智慧的境界縱然高深，但這是一般人不知不識的；並以佛之智慧為例，說明智慧第一的聲聞弟子舍利弗，與諸地菩薩尚且不能知，何況是凡夫眾生；然而佛陀的愍恤一切的大慈悲，則是一切眾生都能領受，愛樂的。龍樹從眾生能感知與否的角度，說慈悲是普遍一切有情都能感知的善淨特德，故稱其「大」。就如同地、水、火、風四種要素一樣，因普遍存在於有情色法與器世間中，故稱之為「大」──普遍。
在此以印順導師弟子證嚴法師所帶領的慈濟功德會，整治印尼紅溪河並興建大愛村的事蹟為一佐證：73
二○○二年至二○○三年間，慈濟海外援助團在印尼雅加達市，與印尼官方協力整治紅溪河，並為河畔之拆遷戶建築大愛村，復與台灣農委會合作，在印尼發放五萬噸大米。而今日印尼二億二千萬人口中，至少有二億人是穆斯林，百分之八十五的人民信奉伊斯蘭教，可謂是世界最大的伊斯蘭國家。
印尼出現幾番排華暴動與恐怖爆炸案，但印尼慈濟華人不以慈善為手段來趁機傳教，反而還興建大愛村，並為村民於村內廣建學校、診所、工廠，乃至建設清真寺，這種來自佛法無我智慧的寬廣心量，成就的是「以包容來替代對立，以慈悲來化解仇恨」的大乘佛教文明。
此一事例，堪稱宗教慈善救助的經典之作，大乘的慈悲精神，在無我的空慧與利生的善巧中，真正能化解一切種族、宗教、文化的對立與衝突，達到無緣大慈，同體大悲。
故「人間佛教禪法」重視佛法教化中的普遍性特質，強調菩薩大慈悲之心行，希望能湣除一切的隔閡與對立，以涵攝全體眾生都能感受佛法從無我的般若中，所展現出的大慈悲。以美國九一一恐怖事件為例，值此基督文明與伊斯蘭文明勢不兩立之時，大乘佛教「無緣大慈，同體大悲」的普遍於一切的，大慈大悲的精神，可以泯除家國、族群、種族的隔閡，可以超越教派、宗教的對立，化解彼此間的仇恨與誤會，為人類的文明代來深刻的啟視與新的合作方向，這是真正的救世之光。
（二）依於平常以知超常
「平常」，指一般人眼見耳聞等平常的感知能力，其所感知的經驗，稱平常經驗。「超常」，是超出我人平常感官經驗與理性思辨的能力；其所知者，稱為超常領域或境界。
本文第四節第二項述介〈入法界品〉，細心的讀者會發現，綜觀善財童子所參訪的善知識，沒有列舉仙人、天神與上生三十三天的佛母摩耶夫人等。這不是筆者疏忽，是因為仙人與天神等，超出大部份人類的認知範圍，而令人難以置信。74在傳佈佛法時，應以一般平常的感知與理解能力為主，避免徒增幻想或引來疑謗，故對於超常境界，應審慎處理。
對於超常領域，以及透過禪觀修持所能知的種種超常境界，常見有人引用西方宗教學上的「神聖」（holy）概念以為比附，筆者認為並不適當。因為「holy」在英文日常用語中，是與（至上的、創造的）神有關的，含有純善、聖潔、全能等意義。在宗教學上，西方學者在研究東方宗教時，雖然也從粗略的概念比附，注意到以詞義的外延擴充，來包含更多非一神信仰的異文化宗教，如東方宗教等。但是無論如何，「神聖」的漢語中，「大而化之」謂之「聖」，「聖而不可知之」之謂「神」，「神聖」之義有玄妙靈明，莫測高深之意。將之比附於佛教的宇宙觀、生命觀，則容有未妥。因為六凡四聖中，除了人道眾生以及少分動物之外，也都是人類的感官所不能知的，如果用「神聖」統稱之，則地獄、惡鬼以及（人所不能知的）旁生等有情類，則既非清淨，也不善良，他們更無創造宇宙，主宰人類的大能力。故對於這些領域或感知此領域的經驗，筆者主張直接以「超常領域」或「超常經驗」稱之即可。
太虛大師提倡「人生佛教」，印順導師提倡「人間佛教」，乃有感於動輒侈言十方、三世、一切眾生的法門與行徑，將產生混亂本末，事大急功之流弊，故提倡「此時、此地、此人」的佛教。如說：
佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。………佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為「三生取辦」，「一生圓證」，「即身成佛」之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！75
如印順導師在《成佛之道》一書中，對於五趣眾生因惑造業的三世業果輪迴──超常的凡俗領域，與三乘聖者的涅槃果證──超越的聖者境界，並不忽略，而同樣予以說明，但是說到修學的道品，則以人道眾生為主。這不是依個人好惡而有所偏取，而是佛陀教法的古義重光。
本此理念，筆者對於善財童子所參訪的善知識，以及所授所學的法門，在抉擇大乘禪觀之所緣境時，乃以現時今生，有益於世道人心以及人類有情（旁及見聞覺知所及的旁生）的利生法門為主。對於未來、他方乃至急證、神秘之種種法門，則暫不討論。
「人間佛教」此一教化風格，切莫望文生義與斷章取義，認為是否定人間以外的眾生或領域，因為「存而不論」與「否定存在」並不相同。共同的覺知經驗是較為實際的討論基礎，一但涉及一方或雙方所無的經驗或境界，若不是勉強地擬想比附，就是完全無法置喙；前者遠離實相，純為幻想，後者只能無條件接受或是引起大疑心。傳揚佛法於人間，若忽視此一重點，徒惹來迷信與妄語之譏，對於學法修道，毫無助益，且其流弊，不可勝言。
筆者領眾禪修，多從學生見聞覺知能力所及之處開始；而施設禪法教學內容，則著眼於人間的正常道。至於超常的經驗與境界，筆者主張以禪修為工具，當禪修者的止觀力漸學漸深，超常的覺知力一但被培養出來，則一些超越平常感官所不能知的境界，則歷歷在目，真實不虛，這是從「依於平常漸至超常」而來的禪觀修持的境界。然而禪修所親身體驗的，不足為外人道，也不宜用為大眾普講的教學內容；更應注意的是，一切禪修過程都須以緣起的正見導引，方能不偏離於無所得的空慧。更何況，止觀堂奧與現法樂住，是自受用的境界，大乘菩薩道的真義，是實踐利濟眾生的法門，再高的能力與境界，凡無利於眾生者，實非菩薩禪觀所緣的修學正境。
（三）依於次第以成佛道
修學佛法，須經必然的修行次第，否則決不能成就。此在聲聞道品是：「先得法住智，後得涅槃智。」否則不是耽戀禪樂，就是容易墮入神我見，而我執更深，我慢更強。於菩薩行法則是：「大悲為上首」，欲學大乘，若仍然只重視出世解脫智慧的證得，則如太虛大師所說：是說大乘行小乘的行為。
以下先略說聲聞道品的必然次第。如《雜阿含經》中記載：一位比丘告訴初入僧團之須深，他已經證阿羅漢果；須深對於這位比丘不是從初禪乃至四禪，色與無色界等諸禪定，而得心解脫的聖者境界，非常疑惑，故發出疑問：「云何不得禪定而復記說？」比丘回答說他不得深禪定，而是慧解脫阿羅漢。如經云：
須深復問：「云何不得禪定而復記說？」比丘答言：「我是慧解脫（阿羅漢）。」………佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。…………有生故有老死，不離生有老死；如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；有無明故，有行，不離無明，而有行。………無生故無老死，不離生滅而老死滅，……乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅，……是名先知法住，後知涅槃。」76
須深問佛，佛陀向他開示了解脫證聖的重要關鍵不是禪定，而是：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」在經中，佛陀說「法住智」的內容是順逆觀照十二緣起。正觀緣起，是觀十二緣起的如幻如化，因果的即生即滅，以通達諸法的無自性空。對於因緣生法中，因果的決定性與必然性，生起堅固的正知見，即得諸法的法住智。依此諦觀緣起、因果幻相的本性空，通達諸法性空，以悟入諸法畢竟空，而證出世的涅槃智。
這涅槃解脫的必然次第，無論是聲聞、菩薩、佛，都是如此。如《大般若經》中說：
菩薩摩訶薩以應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便。77
諸菩薩摩訶薩處菩提座，如實觀察十二緣起，猶如虛空不可盡故，速能證得一切智智。78
「一切智智」（sarvajba-jbana）又名無上菩提，是以正覺為本的究竟圓滿的佛德，也是所有智慧中最殊勝的佛果智慧。菩薩初學時，「應一切智智心」，又稱「一切智智相應作意」，即相應於無上菩提而專注其心──心心念念與無上菩提相應，深信諸佛確實有無上菩提，無上菩提確實有殊勝德相，無邊德用；從這深切的信願中生起對於無上菩提的「願樂」，並發心求證無上菩提。簡而言之，就是「願菩提心」。「無所得」79，是不住一切相的勝義空見，孕育於空性見與大悲心中成長的空慧，不是沈空滯寂，而是善巧的大方便，如此才能有度生的善巧。具足這三者，才是大慈悲之菩薩行，才能成就無上菩提果。
然而所有出世智慧，皆以觀察緣起的「法住智」為解脫的關鍵，這是通於聲聞、緣覺、佛的解脫智。菩薩於久劫行菩薩道而得佛菩提時，即從「如實觀察十二緣起」這一解脫觀智的必然次第，悟入諸法畢竟空，「猶如虛空不可盡」，一切生滅緣起法都泯寂不現而畢竟寂滅，證得一切智智。
依於法住而得涅槃，是菩薩共聲聞的涅槃解脫智慧，菩薩觀照因緣生法，通達一切法空，這是證入勝義的正觀，依此才能去除深固的我執與自性見，以悟入諸法實相。故涅槃是「不得禪定而復記說」的，解脫的關鍵是智慧不是禪定。慧學的修持過程，第一要從觀因果緣起中得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，依此得證涅槃解脫。
如前所說，修學應依循必然的次第，三乘共學的智慧是「先得法住，後證涅槃。」接著進而探求菩薩道必然的，不可躐等的修學次第。
大乘不共聲聞的學門，菩薩道的初發心，是緣眾生苦發慈悲心；故行菩薩道，應先從慈悲心行開始修學。如經云：
舍利子！是菩薩乘補特伽羅80，從初發心乃至究竟，常不遠離一切智智心，於一切時，大悲為上首；雖修布施、淨戒、安忍、精進、靜慮，亦修般若，而不取相。81
舍利子！是為菩薩摩訶薩依靜慮波羅蜜多修靜慮波羅蜜多，為欲利樂諸有情，故發趣大乘。若菩薩摩訶薩，以應一切智智心，大悲為上首，修諸靜慮，……如實觀察，不捨大悲，不墮聲聞及獨覺地。82
人菩薩行者發菩提心是從大悲所生，故稱「大悲為上首」；且依大悲所發的菩提心，非相應於般若空無我慧的菩提心，不得成就，故須要以「無所得」為方便。此中，悲心不具足而慧力強者，是要退墮聲聞乘的（慧力不足而悲心強，則流於世俗而成所謂的「敗壞菩薩」）。由此教證可知，大乘的心源，是依於悲心而有的人菩薩行。
印順導師在著作中曾討論「先得法住，後證涅槃」的用心，也提到「慧解脫阿羅漢」。筆者認為，導師重視共三乘的智慧解脫的必要修行次第，故指出聲聞道修行上的重要問題；但這不是菩薩道的核心問題，也不是為了從《阿含經》的聲聞道中，尋找（初期）大乘菩薩道的根源與心髓，才特別重視「慧解脫阿羅漢」。大乘禪法，其實別有心源，而且初發心的人菩薩行者，其般若波羅蜜是與「一切智智」相應的智慧，不是定力稍弱的，「慧解脫阿羅漢」的涅槃智。
故「人間佛教」人菩薩的禪觀修行，不是論究或排比菩薩的般若智與聲聞的法住智的同異與高下。菩薩修靜慮（禪那）不耽戀定樂，修智慧不急求解脫，以相應於一切智智的般若智，觀緣起無我，一切法空；以大悲心為上首，引發救濟眾生的無方巧用──方便。這是發心趣向大乘，利樂一切有情的菩薩正常道，人間佛教禪法即秉持大乘此一「大悲心為上首」的必然次第，來修學菩薩的禪定與般若波羅蜜。
總結本文，菩薩在受記得決定不退之後，尚須修行三阿僧祇劫，83而若論從初發心到受記的時間，則亦須久遠時劫。菩薩行者不以自身的「身、受、心、法」為所緣境，專修四禪八定與諸階觀智；而是在生生世世「緣苦眾生，起大悲心」中，實際投入種種的利生事業，念茲在茲，專注於斯；並實際投入解除眾生的苦難，而忘了自己的解脫時程。此中，因為對於「緣眾生苦」與「利生事業」的長期專注，所以雖然不得須要遠離眾生，少事、少業地專修取證的「禪那」，但是「三昧」力的持續生發與增長，已然鍛鍊了菩薩的大堪能性與無邊妙用的定力功德；再者，菩薩雖未措心於自身的解脫，卻在忘己為人的心行中，我見一天一天地薄弱，「無我」智慧也就漸進成就了。
進而言之，菩薩的定慧力既然對涅槃道有「忍而不證」的能力，則只要轉換所緣：隨時從念眾生苦，轉為念自身的「身、受、心、法」，那麼，修定當得種種淺深禪定境界，修觀慧亦當一一證入諸階觀智，所以菩薩道的殊勝功德，不在禪定力，也不在入於寂滅的道果上說淺深，論高低。若因菩薩「忍而未證」的大悲心行，而以聲聞聖者的禪定與般若成就來貶抑菩薩，固然短視而忽略了大乘的殊勝功德；但是一味想要從原始經教中比對聲聞的定慧道階，努力附會而聲稱菩薩也已到達某種出世聖位，並不輸給聲聞，這也犯了窄化菩薩道，忘失大乘真義的過失。
菩薩既然在久遠時劫中，練就了如此的三昧力與智慧力，所以無論南傳、北傳，聲聞、大乘經論，都稱揚菩薩對於涅槃有忍而不證的能力；「是不為也，非不能也」。這在受記菩薩是已經具足了的，在初心學人是須多培養的。但是此一智慧力與三昧力，是依無量的慈悲心，在久遠時劫的度生事業中鍛鍊成就的。
本文依大乘經抉擇大乘禪觀要義，作為「人間佛教禪法」的教證與理證，期能彰顯大乘禪觀法門不共二乘的真精神。
【全文完】
參考及徵引書目（略）
◎摘自作者新書《禪觀修持與人間關懷》。本書已於五月下旬出版，以精裝本刊行，流通價480元。郵購帳戶／法界出版社，郵撥帳號／15391324。詳洽法界出版社：電話(02)87896108，傳真(02)87896110，查詢相關資訊。
註釋
[1] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷第十七，「釋初品中禪波羅蜜第二十八」，【大正藏】第二五冊，釋經論部，頁一八一中欄。
[2] 原載於自巴利藏《佛種性經》，於此轉引緬甸明昆長老作，敬法比丘中譯：《南傳菩薩道》上冊，香港佛教文化出版，一九九九年，頁四三。
[3] 前揭書，頁六三。
[4] 詳見印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北：正聞，頁四六三至五三二。
[5] 印順導師：《教制教典與教學》，【妙雲集】下編之八，頁一五八。
[6] 印順導師：《成佛之道》，【妙雲集】中編之五，頁二四九至二五一。
[7] 印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》「序」，頁三。
[8] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《十住毘婆沙論》卷五，【大正藏】二六冊，頁四一上至四五上欄。
[9] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷第十二，「釋初品中檀波羅蜜」，【大正藏】第二五冊，釋經論部，頁一四五上欄。
[10] 後魏．菩提流志譯：《彌勒菩薩所問經》卷八，【大正藏】二六冊，頁二六六上欄。
[11] 在南傳佛教，波羅蜜道品通聲聞、緣覺，而為三乘聖者道品之共學。
[12] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十七，【大正藏】第二五冊，頁一九○上欄。
[13] 玄奘譯：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八，【大正藏】二七冊「毘曇部」，頁八九二上欄。
[14] 位於西北印度，犍陀羅地方之東北、喜馬拉雅山山麓之古國，即我國漢朝時所稱之罽賓。
[15] 有關《大毘婆沙論》中所提的諸大論師，其所屬部派與所在地的詳細分析，可參考印順導師：《說一切有部為主之論書與論師之研究》第七章，頁三○五至三五四。
[16] 印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一四○至一四一。
[17] 經論中與「定」相關的名義，約有七種：一名三摩呬多（samahita），譯為等引；(二)三摩地、三昧（samadhi），譯為等持、定；(三)三摩底（samapatti），譯為等至；(四)馱那演那（dhyana），譯為靜慮，或音譯為禪那、禪；(五)質多翳迦阿羯羅多（cittaikagrata），譯為心一境性；(六)奢摩他（camatha），譯為止、正受；(七)現法樂住（drsta-dharma-sukha-vihara），謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動。（惠沼撰：《成唯識論了義燈》卷五，【大正藏】四十三冊，頁七五三中欄。）
[18] 中文多以「禪定」為佛法修心之定學的總稱，其中「禪（那）」為梵文音譯，「定」為漢語，故「禪定」為梵漢、音義合譯之名相。
[19] 緬甸明昆長老作，敬法比丘中譯：《南傳菩薩道》上冊，香港佛教文化出版，一九九九年，頁五一至五七，以及下冊。（本書為長老所著《大佛史》六集中之第一集，有上、下兩冊。主要以釋迦佛陀本生，須彌陀（Sumedha）於燃燈佛（Budhha Dipankara）所得受記為菩薩事，來說明如何行菩薩道的內容。其主要資料來源，出於《佛種姓經》、《行藏》、《本生經》及其註疏，並兼及《清淨道論》等論書。與覺音（Buddhaghosa）同屬上座赤銅鍱部，巴利語系佛教。）
[20] 同上，上冊，頁一三七。
[21] 玄奘譯：《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七八，【大正藏】二七冊「毘曇部」，頁八九二中欄。
[22] 《南傳菩薩道》，下冊，頁一四七；下冊，頁一五三；上冊，頁五四。
[23] 《南傳菩薩道》，下冊，頁一四七。
[24] 後秦‧鳩摩羅什譯：《小品般若經》卷七，【大正藏】第八冊，頁五六八下至五六九上欄。
[25] 沮渠京聲譯：《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，【大正藏】十四冊，頁四一八下欄。
[26] 印順導師：《佛在人間》，【妙雲集】下編第一冊，頁六○。
[27] 唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷第三六三，【大正藏】第六冊，頁八六九中欄。
[28] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十七，【大正藏】第二五冊，頁一八五至一八八中欄。
[29] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十七，【大正藏】第二五冊，頁一八五中欄。
[30] 指欲界眾生心念之境界，欲界之果報無有定心，故欲界中之六欲天、四大洲、地獄等皆稱為散地；與之相對者，為色界與無色界並稱之定地。欲界眾生欲得入禪定者，須依後天之努力，修色界、無色界之定心。
[31] 唐．普光：《俱舍論記》卷二八，【大正藏】四一冊，頁四一七至四一九欄。
[32] 五俱意識，即與眼、耳、鼻、舌、身五識同時生起之意識，為意識中之明了意識，明了意識與五識俱起，助五識生起現行，復能令五識明了取境，故稱五俱意識。
[33] 如《摩訶般若波羅蜜經》中說。（後秦．鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》卷第三，【大正藏】八冊，頁二三七中至二三八上欄。）
[34] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷四七，【大正藏】二五冊，頁三九八下欄。
[35] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷四七，【大正藏】二五冊，頁三九九中欄。
[36] 「四無礙解」（catasrah pratisamvidah），簡稱四無礙、四解、四辯。指四種自在無滯之智解與辯才──理解能力與語言表達能力，因以智慧為本，故稱四無礙智。其中，就理解能力而言，稱為四無礙解；就語言表達能力而言，稱四無礙辯；又此為化度眾生之法，故亦稱四化法。（世親造，玄奘譯：《俱舍論》卷二七，【大正藏】二九冊，頁一四二上至中欄。）
[37] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】二五冊，頁一九七中欄。
[38] 昭慧業師在〈我願將身化明月〉一文，更明確地表達了此一意象，誠為菩薩兼學聲聞法的心情的最佳註解。她說：「一個自詡行菩薩道的人，倘若連護助人行解脫道的心胸器度都沒有，那我還真要懷疑他的菩薩道是不是假的。」（昭慧：〈我願將身化明月〉，《弘誓雙月刊》四五期，桃園：弘誓文教基金會，二○○年六月，頁二至七。）
[39] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】第二五冊，頁一九七上至一九八上欄。
[40] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷第一百一，【大正藏】第五冊，頁五六○中欄。
[41] 彌勒菩薩說，玄奘譯：《瑜伽師地論》卷三十八，【大正藏】三十冊，頁五○三上欄。
[42] 玄奘述，辯機記：《大唐西域記》卷二，【大正藏】五一冊，頁八七六下欄。
[43] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷一，【大正藏】二冊，頁一上。
[44] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】第二五冊，頁一八七下至一八一上。
[45] 靜慮，即禪那（dhyana）之義譯。泛稱時為各種定境之通稱，特稱時，即為色界四禪之定力與定境。
[46] 彌勒菩薩說，玄奘譯：《瑜伽師地論》卷四十三，【大正藏】三十冊，頁五二七上至下欄。
[47] 實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷二十三，【大正藏】十冊，頁一二七上欄。
[48] 此乃印順導師所提示之修學宗旨：「釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也。」（《印度之佛教》自序）
[49] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷二十五，【大正藏】第二五冊，頁三四○上。
[50] 有關《華嚴經》前後譯本、別譯本之版本、內容與思想之比較，可參考印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章等。
[51] 另有支謙所譯《菩薩本業經》之『願行品』與聶道真所譯之《諸菩薩求佛本業經》（支譯：【大正藏】十冊，頁四四七中至四五○下；聶譯：【大正藏】十冊，頁四五一中至四五四上。
[52] 印順導師特別比較本品所說的願，與法藏（Dharmakara）比丘所發的（彌陀）四十八願，阿鞞（Aksobhya）菩薩所發的本願不同，也與〈十地品〉中，盡虛空、遍法界的十大願不同。
[53] 支謙譯：《佛說菩薩本業經．願行品》，【大正藏】十冊，頁四四七中欄。
[54] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六，【大正藏】十冊，頁四三○中至四三二下欄。
[55] 「正受（samapatti）」，音譯「三摩底」，意譯等至、正定現前。即遠離顛倒散亂而領受正所緣境的心念狀態。心定而離邪亂稱「正」，攝念納法於心稱「受」。正受與三昧（samadhi）等，其定力雖有淺深之不同，然皆為諸多定力之一。
[56] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷一，【大正藏】二冊，頁一上欄。
[57] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六，【大正藏】十冊，頁四三一下至四三二上欄。
[58] 色（rupa），有「形狀」、「變壞」意。廣義之「色」，為物質之總稱，物質有質礙，佔有一定空間，如五蘊中之色蘊。
[59] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷七十七，《大正藏》十冊，頁四二二中至下欄。
[60] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六，【大正藏】十冊，頁四三一中至下欄。
[61] 印順導師：〈《華嚴經教與哲學研究》序──從佛教思想看華嚴大意〉，【華雨集】第五冊，頁二一○欄。
[62] 本節援引簡述大意，詳參印順導師著：《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第二項，頁一一一九至一一三○；《青年的佛教》第一章〈青年佛教運動小史〉，第二章〈青年佛教參訪記〉，【妙雲集】下編第五冊，頁一至一三六。
[63] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷六十二，《大正藏》十冊，頁三三三中至下欄。
[64] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六十一，【大正藏】十冊，頁三三○中欄。
[65] 如經云：「佛言：『舍利子！即一切法不生不滅，無染無淨，不出不沒，無得無為，如是名為畢竟淨義。』時舍利子復白佛言：『若菩薩摩訶薩如是學時，為學何法?』佛言：『舍利子！若菩薩摩訶薩如是學時，於一切法都無所學。』（唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四百一十，【大正藏】七冊，頁五二中欄。）
[66] 如經云：「爾時須菩提白佛言：『世尊！菩薩行般若波羅蜜，即是行甚深義。』『如是！如是！須菩提！菩薩行般若波羅蜜，即是行甚深義。』『須菩提！菩薩所為甚難，行甚深義而不證是義。』…………『有菩薩行般若波羅蜜，信解一切法無生，而未得無生法忍；信解一切法空，而於阿毘跋致地中未得自在；能行一切法寂滅相，而未入阿毘跋致地。須菩提！菩薩如是行者，諸佛說法時亦皆稱揚讚歎，未得阿毘跋致，而為諸佛說法時稱揚讚歎者，則離聲聞辟支佛地，近於佛地，必得阿耨多羅三藐三菩提記。』（後秦．鳩摩羅什譯：《小品般若波羅蜜經》卷九，【大正藏】八冊，頁五七一下至五七五上欄。）
[67] 如經云：世尊告曰：「……若我一日一夜，以異文異句問舍梨子比丘此義者，舍梨子比丘必能為我一日一夜，以異文異句而答此義。…若我二、三、四至七日七夜，以異文異句問舍梨子比丘此義者，舍梨子比丘亦能為我二、三、四至七日七夜，以異文異句而答此義。」所以者何？…舍梨子比丘深達法界，故佛說如是。（東晉．僧伽提婆譯：《中阿含經》卷五，【大正藏】第一冊，頁四五二中欄）
[68] 印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章，頁一一二五至一一二六。
[69] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷四十六，【大正藏】九冊，頁六九一下欄。
[70] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷六十，《大正藏》十冊，頁三三二中欄。
[71] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷七十七，《大正藏》十冊，頁四二○下至四二一上欄。
[72] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷二十七，【大正藏】第二五冊，頁二五七上至中欄。
[73] 慈濟功德會海外助援印尼紅溪河之內容與意義分析，援引昭慧法師著：〈佛教慈善事業的一個範例：慈濟整治印尼紅溪河之成效與意義〉，《法光學壇》第七期，臺北：法光文化研究所，頁一至二六。
[74] 有關西方宗教學對於「神聖」定義的內容，可參考拙著：〈宗教學上「神聖」的概念與範疇〉，桃園：弘誓基金會，二○○年，《弘誓雙月刊》第五三期，頁七至十二。
[75] 印順導師：《印度之佛教》〈自序〉，頁一。
[76] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十四，【大正藏】二冊，頁九七中、下欄。
[77] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四十八，【大正藏】第五冊，頁二七三中欄。
[78] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷三四八，【大正藏】第六冊，頁七八七中欄。
[79]《大智度論》云：「諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得。」（龍樹造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十八，【大正藏】第二十五冊，頁一九七中欄。）「無所得」是不墮於生滅、常斷、一異、來去等四雙八不之中道正觀。
[80] 補特伽羅（pudgala），譯為人、眾生、數取趣等，指輪迴轉生之主體。數取趣，意為數度往返五趣輪迴者。佛教主張無我說，不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但為權巧解說之方便，將人假名為補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然而部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又有以補特伽羅稱「人」，如《法蘊足論》卷二，將修行果位四雙八輩稱為四雙八隻補特伽羅。準此，經中所云「菩薩補特伽羅」，意為人菩薩。
[81] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四四七，【大正藏】第七冊，頁二五六下欄。
[82] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四十八，【大正藏】第五冊，頁二七二中欄。
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