當代臺灣佛教的榮景與隱憂（中）
本文係昭慧法師於2002年10月18日在中國人民大學演講完畢之後，宣方教授回應，昭慧 法師針對此一回應而回答之內容。由維融法師、德發、慧昭整理，印悅法師潤稿。
宣方教授提問：
在這裡我先向大家補充介紹性廣法師。性廣法師現任佛教弘誓學院院長，從精神層面來說，可說是印順導師的學生，而從實際的師徒關係來說，他是昭慧法師的學生。剛才昭慧法師說過，修證是每一個佛弟子的本份，而且不應該標榜修證，應該沉潛。性廣法師在這方面很有成就，他禪修很好，禪學理論也相當有程度，他的碩士論文就是研究關於印順導師人間佛教的禪學思想。我訪問過台灣的江燦騰教授，他也是指導性廣法師論文的老師之一，他就說到：這篇論文在全台灣的佛學論文裡，相當受到矚目。以上簡單介紹性廣法師。
剛才張教授對昭慧法師的介紹是比較official，比較正式的，在此我很願意向大家補充一些我所知道的有關昭慧法師的事蹟。
昭慧法師在台灣佛教界有「女俠」之稱——佛門女俠，他剛才諷喻自己是烏鴉嘴，這是他的謙辭，他有他很厲害的部份，也就是他願意呈現「金剛怒目」的一面。大家一般都覺得佛教徒應該是菩薩心腸，但金剛怒目和菩薩慈眉都是度化眾生的法門，而昭慧法師在很多時候就是代表佛教界，起到這種金剛怒目的作用，讓人家知道佛教界面對現實的苦難，也是敢於「揚惡聲」，而不祇是鄉願緘默的。
在台灣，據我所知，佛教徒中真正投入社會運動的並不多，而昭慧法師便是一個傑出的典範。因此，雖然他只是一個人，但卻代表了台灣佛教界很重要的一面，在我看來幾乎是一半：如果我們把慈善、教育、文化歸為「揚善」的正面部分，那麼在更難做的「抑惡」的另一方面，昭慧法師做得很多，而且他在這方面的成績是大家有目共睹的，也正因為如此，昭慧法師贏得了台灣朝野的廣泛尊敬。
他剛才特別提到「杯葛思凡」事件。此外，還有其他轟轟烈烈的事件，如悲情觀音事件。在台灣的大安公園裡有尊觀音像，有宗教背景的政治力量想把這尊觀音像移走，昭慧法師出於愛教的熱情，在正確理解「政教分離」的情況下，生死以之地介入菩薩像的去留，甚至絕食以捍衛菩薩像，後來佛教界的一些長老，如星雲大師出面支持，使得這個事件畫下了圓滿的句點。
又如爭取佛誕放假運動，爭取佛教徒和基督教徒有同樣的待遇。還有更近的，可能在佛教界震盪更強的一件事情，也就是廢除八敬法事件。我們知道，佛教從根本精神上是講眾生平等的，當然也就應該肯定，教團內部是平等的。但若從歷史上的佛教而論，的確有很多陳規陋俗，而八敬法即是佛門中男女不平等的反映，與時代氣息更是格格不入。昭慧法師於是在台灣佛教界發起佛門女性運動，倡議廢除“八敬法”，可以說完完全全是一個「革命份子」，佛教革命軍中的馬前卒。
我對昭慧法師心儀已久，非常地欽佩她。去年訪問台灣期間曾專程拜見，還晤談了好幾小時。我曾經跟昭慧法師開玩笑，將來哪天如果我想出家的話，一定拜他為師。因為師父是要在學問和德性上堪為師範，性別因素其實無關緊要，在大學裡女性老師很尋常，為什麼佛門裡頭就不可以？
這是題外話，接下來我們就回到昭慧法師這篇精彩的演講。昭慧法師宏觀介紹了台灣佛教發展的狀況，這須有很深的學養，例如，他從人類學的角度解讀早期的族群紛爭、觀音信仰的移植與紮根、小範圍的祭祀圈與較大範圍的信仰圈，藉以說明佛教存在的理據。
大家知道，台灣佛教史大致上可以分為三期。
可以找到的書面記載顯示，佛教是隨著明鄭（鄭成功）收復台灣時傳入的，那時是與民間信仰混合的。到了清代，閩南（特別是鼓山）佛教傳入，但仍呈現出與民間信仰緊密結合的狀態。這是第一個時期。剛才昭慧法師的演講裡，也特別向我們強調，它對佛教渡過危機以及後來的發展，具有正面價值。
第二個時期，一八九五年到一九四五年，台灣割據給日本，長達五十年的殖民統治對於台灣佛教造成了傷害，但也有正面的建樹，這點剛才昭慧法師已分析過。這一時期佛教最大的進展表現在，一批高素質的佛教人材出現，很多人留學日本，取得日本大學的學位。這些人不但學問好，在戒行方面也堪為師範。
第三個時期是一九四九年以後。當時國民黨政權（台灣稱國民政府）退居台灣，為去除日本的影響，實行「去皇民化」，佛門內部也有這種運動。其貢獻是通過傳戒制度，恢復大陸正信佛教的許多形式。但也有一些不良之處，這些昭慧法師剛才也談過，那就是一元化所導致的腐敗，以及和政權結合過緊，使得佛教喪失主體性格。
另外這裏面有些部分，我覺得昭慧法師可能說得比較含蓄，那就是日據時代由於齋教（不太準確地說，相當於居士形式的一種佛教）西來庵抗日事件發生，導致殖民政權對於本土宗教的不信任。當時各宗教團體人人自危，於是佛教與齋教團體紛紛將組織掛在日本佛教寺院名下，接受皇民化以求自保。國民黨政權到台灣以後，把這些寺產當做日人「敵產」來接收，使得很多民間宗教團體，如齋堂中的齋姑，不得不接受佛教的剃度。這樣佛教在根據地上似乎擴大了很多，但這對佛教是傷害還是幫助？這是第一個想請教昭慧法師的問題：齋教紛紛改信佛教，重新受戒，對於早期中國佛教（大陸佛教）在台灣的恢復，有怎樣的影響？
四九年以後的台灣佛教發展也可分成幾期，昭慧法師剛才講得很清楚。首先是四九年代到六○年代中期，這是國民黨政府在台灣鞏固他們的統治，肅清日本佛教對台灣之影響的過程。六○年代中期以後，由於國際形勢的改變，台灣經濟開始快速發展，經濟的快速發展帶動了宗教需求的增加。社會學的相關理論認為，經濟的發展必然帶來人口流動性的增加，以及都市化程度的加快。而都市化程度的加快，又加劇了現代人的疏離感和被異化的感覺，這使得越來越多人尋求宗教信仰的慰藉。所以經濟的發展，對台灣宗教信仰的發展，有很重要的刺激作用。國際形勢的改變，也使得西方教會勢力對臺灣本土的影響大大衰退，於是佛教開始進入一個新的發展階段，如星雲法師的佛光山道場、證嚴法師的慈濟功德會，都是興起於這一時期。
一九八七年解嚴以後，政治上給了各宗教更大的發展空間。八九年“人民團體法”取消了只能有一個全國性組織的規定，自此以後，同一級教會可以成立兩個以上的人民團體，於是很多佛教團體紛紛宣告成立，並迅速發展成為全台灣性的大社團，如佛光協會和慈濟功德會，甚至後來居上，超過了中國佛教會。這種佛教生態的變化，使得台灣佛教在解嚴以後，又進入更快速的發展。剛才昭慧法師也已經清晰地陳述了這方面的情況。
以上是從社會學、人類學角度觀察到的外在因素。剛才昭慧法師還分析了台灣佛教發展的很多自身因素，其中特別提到典範型人物的出現，像星雲法師、證嚴法師，這些領袖人物都有宗教學所說的charisma——超凡的人格魅力。此外，臺灣學者江燦騰先生還談到另外一個因素，就是這些佛教領袖人物都有很強的經營能力，善於現代化的經營管理，也善於適當地運用大眾傳播媒體。剛才昭慧法師的演講裏好像不太強調這個因素，不知道是基於何種考量，而覺得這個因素相對之下不那麼重要？
台灣佛教雖說是到八○年代晚期才有了很蓬勃的發展，但是早在六○年代，甚至更早的五○年代，就已開始做紮根的工作，如舉辦大專佛學夏令營、大專佛學社團等。凡此種種都說明，台灣佛教能有今天這樣繁榮的景象，離不開客觀的外在因素，更離不開佛教界自身的努力，這其中也包括了昭慧法師等人為重塑佛教形象所做的努力，終於使得佛教原來在人們心目中卑微、懦弱的印象大為改觀。這些經驗對大陸佛教的發展應有很大啟發。
昭慧法師的演講相當坦誠，絕不粉飾太平，也絕不迴避佛教內部存在的問題。他演講的後一部分著重談到關於台灣佛教發展的一些隱憂，其中最耽心的是教界自身的亂象。經典中曾提及，佛教最後如何會毀滅？乃是由於「獅子身中蟲」。如果將佛教比喻成獅子的話，獅子身上聚集的一大堆跳蚤、蟲子會吃掉獅子乃至屍骨，「獅子身中蟲」將使佛教徹底瓦解。
昭慧法師提到的另一個隱憂，我覺得可能是他對佛教學者的期許，希望能夠聽到社會各界對於佛教一種清新的、溫和的、雖然有時未必非常中規中距、合乎分寸，但卻是善意的批評。然而現在台灣佛教學界，這樣的聲音寺互相對減弱了。一般民眾只能寄望於第四權力——大眾傳播媒體的平衡報導。但是，大眾傳媒的先天不足在於，它可能關注某件事，但不太會關注事件背後一些深層次的思想結構因素，所以這種深層的結構性的批判，需要由學者來擔當。如果佛教學者不能承擔起這樣一種文化批判和價值擔當的責任，在我看來，台灣佛教發展的這層隱憂絕對不比上面所談的隱憂（佛教內部的亂象）來得小，因為佛教界內部的亂象，終歸只是局部性的情形，而來自學界的批評，卻往往能指出佛教界根本性的問題，而這種根本性的問題大多是結構性的，它關係到佛教界的全局性發展。不知道昭慧法師是否同意我的觀點：佛教學者的這種缺席，或者說聲音的弱化，對於台灣佛教的健康發展絕非幸事。
最後，昭慧法師還提到一個比較綜合性的問題，那就是台灣佛教界主體性的喪失或主體性的迷失。如果反觀大陸佛教界的話，這個因素其實可以說是更加嚴重。據我所知，昭慧法師很早就已經來往於兩岸佛教界，曾經在廣東梅州任課，所以最後一個問題，我想請教昭慧法師對大陸佛教發展的展望，做為人間佛教發展相當繁榮的台灣——海峽彼岸來的一位教內人士，您認為大陸佛教發展中存在的主要弊端和癥結是什麼？未來大陸佛教的復興，主要應該重視哪些因素？最迫切的問題是什麼？
當代臺灣佛教的榮景與隱憂（下）──與聽眾雙向交流
昭慧法師答問
非常感謝宣教授這番剴切的講評。他提綱挈領地把我剛才散談的部份，很快地做了綱領式的集中，這對大家一定有更多的幫助。
今天在來人民大學的路上，我還在猶豫：到底是要依項目來講，還是依年代來講。若依項目，應該分教內與教外兩個方向，然後教外部分再切割成政治、經濟或異教與佛教的種種關係等；教內則從教會系統到寺院、僧尼、信眾等等。但後來想想，不能這樣介紹，因為這樣沒有辦法凸顯台灣佛教發展的複雜性。所以最後我的演講，反而因多頭兼顧，而在時間順序上，顯得比較零亂。我覺得宣教授提綱挈領復習一遍並加以補充，對大家而言，更勾勒出了較為清晰的面貌。
剛才宣教授提到的大概有三個問題。第一個問題是齋教的沒落對佛教而言是傷害還是幫助？第二個問題是台灣龐大佛教組織是否善於經營管理與傳播推廣？第三個問題是我對大陸佛教的看法。這都是很具挑戰性的問題。第二個問題比較單純，我可以先回答它。典範性的人物，我有提到屬於charisma的部份，但是沒有提到屬於經營管理的部份；我並非故意不談，而是難免有所疏漏。我自己並沒有先寫講稿，所以臨場漏掉一些內容，這並非我特別不說到它。
這是對的，他們確實具有現代化的經營理念，而且有一些還很善於傳銷，例如中臺山的納骨塔傳銷業。四大名山的組織管理，功夫確實做得相當徹底，所以只要一有動員，人力財力的匯集都相當驚人。這是不能忽略的特徵。這個特徵不容易在大陸實現，因為在大陸，這樣驚人的動員力，可能卷起很大的風雲，是政治所不容許的，但相對之下，在救苦救難的時候，它確實可以發揮極大的正面作用。最起碼在台灣佛教發展的過程中，這種情形並沒有構成「危害政權」的紀錄。確實也有某個山頭領導人，曾妖言惑眾，在總統大選的時候，不但旗幟鮮明地拱著某位候選人，甚至透過他的信徒系統傳話說：他在禪定中業已看到，假使那位候選人沒有當選，台灣將會「血流成片」。事實當然證明：他的預言純屬胡言。
在台灣，政治人物吃了悶虧，對此只好算了，因為該法師口袋裡有那麼多選票，得罪不起。而且台灣因為是以中產階級為主的結構，信的就聽，不信的也未必就聽，沒有人會為此而「揭竿起義」，因為大家都還有錢過日子，何苦鬧事呢？可是在大陸，如果城鄉之間貧富差距太大，農民或下崗工人一窮二白，這時候，具有charisma的人，如果濫用信眾對他的盲目崇拜而罔顧戒規，裝神弄鬼，會不會出現第二個「洪秀全」？我不敢多下預言式的肯定答案。
第一個問題，關於齋教改宗的問題。齋教徒就像很多一貫道信徒，後來在精神層面接受了佛法，或甚至脫離了原有組織，而進入到佛教的體系中來。這種情形被學者重視並展開研究，如台灣的江燦騰教授等幾位學者。有的學者認為，大陸佛教的長老法師來到台灣以後，透過傳戒系統等等，橫刀奪愛，把整個齋教改變成了佛教。
我姑且不從佛教本位的立場，認為「最好使他們通通都成為佛教徒」，這好像太過霸道了。我們可以從另外一個立場來看待這個問題。這些齋教的庵堂之所以成為佛教的寺院，第一是來自政治力量。確實，政治力量要求他們只能隸屬於道教或者佛教，不是成為佛教會底下的一員，就是成為道教會底下的一員。我們不必完全排除這個因素，但要注意的是，即使到現在，依然有很多佛不佛、道不道的廟宇，掛到佛教會底下，但它們依然維持它們佛不佛、道不道的特性，沒有變成正統佛教的寺院。許多民間宗教的廟宇，登記在佛教會名下，也依然保持著民間宗教的特質，為何唯獨齋教面臨改宗的後果？所以如果純粹從政治力量來認定導致齋教消失的因素，這可能太高估了佛教會在政治面的影響力。
在解嚴以前，佛教會絕對有某種程度的「半個公權力」，因為它儼然是政權的白手套，但是它依然不可能掌控佛教的全面，如星雲大師就可以在南部發展，慈濟功德會也在東部崛起，他們依然可以開展出佛教會之外的廣大天空，中佛會即使百般不情願，也拿他們沒轍。所以齋教的廟宇（齋堂）被轉換成佛教的寺院，齋姑剃度出家，這部分，我們不可忽略齋教徒（特別是齋姑們）的主體性意識，他們本身自覺性的選擇，必需被納入考量，而不能光從「外力介入」的因素，來看待這個問題。強調「外力介入」的因素，就會加入迫害的色彩，會認為佛教與政權在聯手迫害齋教，促使齋教消弭於無形。
但我所認知的情況不是這樣的。就我所認識的學生家長，有些就出身於齋堂之中。許多齋堂的長老尼，是很自覺地選擇佛教的，為什麼他們會這樣做呢？因為他們在與佛教法師接觸的過程之中，聽聞佛法，喜歡佛法，因此就如同許多一貫道教徒一般，轉化成為佛教徒了，他們是自覺性地選擇了佛教。
但是一貫道畢竟已有制度化的教會與綿密的組織了，所以雖然偶遇個人改變信仰的情形，可是整個教會體系還是非常堅固的。但齋教如民間宗教，沒有制度性的教會系統，所以當齋堂住持本身想要成為佛弟子或比丘尼的時候，沒有上層組織可加以攔阻。齋姑轉變信仰導致齋堂消失，這已不宜當作是佛教「威脅利誘」的後果，佛法本身感化人心的力量，以及「作為有自主性意識的齋姑，在自由意志下，抉擇教理行證完備之佛法」的重要因素，也要一併納入考量。
台灣台中市有個慎齋堂，建築非常宏偉，原來的老住持是在家人，現任住持是我非常尊敬的普暉長老尼，他所主持的寺院，是個很典型的「齋堂變佛寺」的例子。他本身自覺性地接受壽山佛學院的教育，回到寺院以後，就剃度出家了。此間現在依然名為「慎齋堂」，可已經是標準的佛教寺院，甚至連新建築都已經完全移轉到另外一塊土地上了。以一個比丘尼的力量，竟然建起了一座如此宏偉的寺院，這中間有著多大的悲心與願力！總不能說這些人都是被逼剃度改宗的。
佛教有些法師確有過份「勸人剃度」的癖好，可是我可以保證，即便他們也絕不可能「逼人剃度」，因為佛教並沒有命令人做這做那的公權力，政府也懶得介入剃度的事。政府比較在意的是，這位宗教人士的言行，會不會嚴重危害到政權？至於佛教到底有多少人剃度，到底有哪些人成為比丘尼？這個部分，政權是根本不會關切的。若是屬於政權不關心的事，教會領袖縱使有野心，又憑藉著什麼力量，來讓一位有自由意志的齋姑成為比丘尼？
至於第三個問題，對大陸佛教的情形與未來大陸佛教的展望，我所知不多，容或會以偏蓋全，但難免有一種愛深責切的焦慮感。誠如我在演講中所提到的，昨晚從社科院返回旅館途中，那位司機先生所說的話，讓我非常耽憂。本來就我所聽到的訊息，我耽心的是大陸宗教政策部份對佛教的不利，例如：政策只允許各宗教在自己的廟堂庵宇辦活動，不得在民間自由傳教，這個宗教政策確實對佛教造成了某種程度的傷害。但是我常想，即使在這樣的政策底下，佛弟子難道就沒有還可更努力的空間了嗎？
那位司機先生指責道：「到了寺廟裡，進門要買門票，進來之後，給你幾隻香，上香之後，叫你丟二十塊進功德箱，也看不見有誰給我們講講道理，這有什麼意思！所以我寧願上教堂望彌撒，聽神父講道理。」所有他敘述的過程中，除了錢之外還有什麼東西？世人有此責難，難道出家人可以全辭其咎嗎？這位司機口中的寺院，住在其中的出家人，難道不能積極一些地向信眾佈道嗎？所以我有時想想：大陸宗教政策裡的寺廟「自養」制度，讓他們有門票收入，會不會反而讓他們因資源易得而失去了奮鬥意志？只要有門票收入，就可以舒舒服服地過日子，這未嘗不是修道環境的一種危機。
即使在台灣，一位資質普通的僧人，為了擁有自己的一片天空，都需要認真打拚，他最起碼要攝受信徒。下焉者是經懺，這個我們姑且不說。如果有些人無法滿足「降低僧格」的謀食之道，那麼，他也必須以領眾共修、社區弘法等等方式，規規矩矩地攝受信眾。所以有時候，利之所在未必真正有益於佛教的健全發展。
寺院過去受過迫害，政治人物對宗教也許多少有歉咎之情，所以目前保護他們，讓他們以門票收入來自養。台灣沒有哪一個寺院是收門票的。進入殿堂禮拜三寶需要出錢，那沒錢的人怎麼辦呢？所以我覺得，長遠來說，寺廟門票制度未必是利基，讓出家人從無到有地奮鬥，可能會更好一些。若有僧人行為太過不節制，自然會有信徒出來幹預他，為了在信徒跟前維持尊嚴的形象，他也必須要「有個樣子」，這對佛教不見得是壞事。這次在大陸，我走入某一佛教寺院，看到很多出家人穿著短褲掛，走過來走過去，旁若無人的樣子。這樣信徒又如何從他們身上看到佛法的甚深微妙，獲得法喜？這是我的小小擔憂，我希望是多慮了！
其次，我擔憂的是，大陸佛教與台灣一樣，有的在標榜「修證」。我覺得修證沒什麼好標榜的，因為修證是每一個出家人應該要做的事。也許他們是以此來區隔「人間佛教」，認為人間佛教代表庸俗化，缺少神聖性。但是他們應該要知道，事實不然。在台灣，惹人詬病，讓人瞧不起的，不敢說完全沒有「人間佛教」的成員，但那絕對不是主要成員。即使如佛光、慈濟與法鼓，提到的「人間佛教」，未必等同於印順導師思想，但他們依然各自打拚出一片天空，提高了佛教在社會人士心目中的份量，而且平心而論，這些團體的僧眾素質，比一般教界來得更好。這些出家人過的生活，難道比隱遁僧來得更享受，更安逸，或是有腐敗墮落的跡象嗎？沒有。相反地，有著本山或是宗門的戒規約束，有著高遠的理想與宏法利生所帶來的喜樂，他們所呈現出來的積極進取、熱情慈悲，也絕非隱遁僧所能望其項背的。
如果覺得走進人間就是庸俗化，走入山林就是神聖性，這種二分法未必公允，他們至少在教育、慈善、文化事業上，有實際的成效呈現。在品德方面，我不敢說是零缺點，但截至目前為止，尚未發生讓整個社會嚴重譴責的重大事件。反而讓社會震驚、譴責且屢屢犯法的，正巧是因標榜修證而號召來眾多信徒擁戴的某個團體。撇開宗派意識不談，我覺得「人間佛教」的大方向，在大陸還是一樣重要的。它必然同樣是大陸佛教的「救生圈」。也就是說，無論你是禪宗或淨土宗，或是很排斥印順導師思想的人，基本上，佛教走入人間、貼近苦難眾生，這樣一個大的方向，絕對是未來大陸佛教復興的一線希望。如果不循此途，依然要隱歸山林，仍然要標榜修證，我不知道大陸佛教還有沒有指望？
我們不要忘記，佛教傳入中國後，為什麼中國會選擇大乘佛教？這難道不是因為中國儒家主流的文化，根本不喜歡獨善其身而希望兼濟天下嗎？這種儒家文化，鞭策著愛佛教、愛眾生的佛弟子，讓他們不敢放逸，不敢懶散，甚至也不敢為了自身的解脫而忘記了苦難眾生的需要，它是這樣成為有形無形的壓力，鞭策著中國佛教選擇大乘的。難道我們今天還要逆退回來，隱遁山林嗎？如果繼續這樣下去，廣大的社會、苦難的人民，將永遠只看得到基督的愛，而看不到佛陀的慈悲。在這種情況下，我不相信大陸人民會對佛教產生好感。特別是大陸還不像台灣，經過十年文革與幾次的政治運動以後，祖宗崇拜與民間信仰已被削弱，這已減除了兩道外護的大門，那麼第三道外護的大門，也就是大乘菩薩行，又豈能不多所用心？
在台灣，這些典範型的人物，不僅佛教徒景仰他們，社會大眾也對他們相當尊敬。這些典範不是偶然速成的！在台灣要受到全民矚目，容或可以一時投機地製造話題，但要長遠地維持某種聲望，則絕對無法僥倖，必須要對社會拿出某種成績來。那麼試問，標榜修證的人，能成為全國性典範人物嗎？他能告訴人家：我已證得阿羅漢果，我現在是八地菩薩嗎？
如果是這樣，在山門裡面他也許可以做「山大王」，但是出了山門，又有誰認得他？是不是依然讓社會人士保留對出家人的刻板印象，認定出家人是懶散的，不事生產的社會寄生蟲，是失意、失戀、受到挫折而「遁入空門」的？是不是依然讓社會人士繼續增強對出家人的這些負面印象呢？若這些負面形象繼續強加在僧侶身上，僧侶面對這種社會敵意，會不會自卑與自大交綜，會不會因為心理上的補償作用，而使得他們在山門裡耀武揚威，一旦出來面對群眾，又龜縮了起來，既可憐又可恨呢？出家人若要有尊嚴地存活於重視現實事功的漢民族社會，那麼，即使是為了消極地自保，都必須多做利生事業，更何況積極地實踐佛陀的慈悲精神，本來就是佛弟子的本份事。
談大陸佛教，不只是希望宗教政策能放得更寬，更重要的是要有意識且主動地讓民眾感受到佛陀的慈悲精神。如果上焉者只是談心談性談修證，下焉者一味做那香火經懺的把式，這樣的佛教，與大虛大師還在奮鬥的年代，又有什麼不同？佛教又如何能在中國社會起死回生？所以修證是理所當然的，但具有入世菩薩精神的發揚，更是迫在眉睫！這是我對大陸佛教「恨鐵不成鋼」的焦慮心情。
如果現在竟然還斤斤計較於：我是虛雲老和尚或圓瑛老法師的法脈，而不是太虛大師或印順法師的法脈，那就是「內鬥內行，外鬥外行」，而永遠無法辨識：這終究只是「人民內部的矛盾」，而不是「敵我的矛盾」了。那麼，縱算你在山門內終於可以鬥成萬人之上的「山大王」，對大陸佛教又有什麼好處？大不了就是你這一派可以得到教權而已，但這又能代表什麼呢？這難道能代表大陸佛教的復興嗎？所以不管你是不是看得順眼大虛大師或印順導師的思想，大陸佛教要起死回生，一定要走入人間，擁抱苦難的群眾，提高僧尼的素質。我更期待大陸佛教出現典範人物，讓大陸的社會群眾景仰他們，並樂意接觸佛教。這是我的管見，謝謝！
未完後續
（二○○三年二月七日修訂完稿）
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