「人間佛教，薪火相傳：印順導師思想之理論與實踐學術研討會」大會引言
人間佛教，薪火相傳
主講人：昭慧法師
整 理：呂姝貞 許瑞蘭
一、前言
諸位法師、諸位學界先進、諸位貴賓、諸位居士：大家好！
這次的「大會引言」，由我來負責擔綱，有一段原委。起先是想邀請同樣在台灣提倡「人間佛教」的星雲大師，來這裡做一個「人間佛教經驗分享」之類的專題演講，但是星雲大師這段時間要出國，無法蒞會演講。後來仔細想想，研討會中的論文，是針對特殊主題而作論述的，那麼個人就不妨在大會之初，與大家分享一個綜合性的主題：在整個時空座標之中，全面回顧印公思想的意義。從民初的中國佛教，到戰後的台灣佛教，擴而大之，到當今的華人佛教，乃至於時下的佛教學界，印公導師的著作，對它們都產生了深刻的影響。而這個影響必然有因有緣，個人想針對於此，做一個綜合性的論述。
導師的等身著作，涵蓋的面向是非常廣大的，在這短短的五十分鐘裡，要談他的思想綱要，以及他對佛教的重大影響和成就，這對於個人而言，是一個重大考驗。
二、舉行研討會之緣起及意義
這一次的研討會，訂名為「人間佛教，薪火相傳」，理由是：做為一位傑出的宗教家、思想家，他的思想內涵或宗教精神要發揚廣大，是一定要有後繼人等「薪火傳承」的。
佛陀在世時，建立了僧團，僧團所被賦予的使命：就是「令正法久住」。同樣的，印順導師的思想輪廓，從民國三十一年寫《印度之佛教》，業已具體勾勒出來，以後更逐步以各種專書及文論，具體呈現其「人間佛教」的理想，至今已著作等身。我們在受法乳深恩之餘，是否也應當仁不讓，以「做一個『人間佛教』的傳人」自期呢？
由於他的思想顛覆傳統，自然深具爭議性，而受到佛教界的許多抵制，甚至於也有後學晚輩提出不同的看法。這次的研討會，很有意義的是，也有文章提出教界其他人對導師思想不同的看法。我覺得有對立的、不同的、批判性的看法，未必不好，而且經常會激盪出真理的火花。
我常想：喜歡印順導師思想的人，幾乎都帶有一點批判精神；因為具有批判精神，所以才能夠接受他老人家對於傳統見解和制度的批判。帶著這樣的批判精神，如果也能夠有印順導師的「緣起」智慧，願意聽聽其他不同的聲音，衡量這些聲音到底有理還是無理？有則改之，無則嘉勉。這不也是好事一樁嗎？這裡沒有一言堂；黨同伐異，不是我們的目的。學問進步，道業有成，應該才是我們共同的期許，也是導師一向對我們的期勉。
因此，印順導師思想的整體回顧，對於這個研討會而言，是其中一半的意義，而這也是我們「從思想化為行動」的活水源頭。其次，另一半的意義是：我們也應該共同討論：未來薪火傳承的工作，該怎麼走下去？作為印順導師思想主軸的「人間佛教」——「人菩薩行」，這樣的理論，在當今時代，面對佛教，面對社會，應該如何在實務上有所開展？在思想面，我們需要再作闡發；在行動面，我們也需要踏實交出成績單。所以這次的研討會，把握住「理論」與「實踐」這兩個主軸：對印順導師思想，作一回顧與前瞻。
不祇是為了報答印公老人的法乳深恩，即便是為了報答三寶恩與眾生恩，我們都應以更宏觀的眼光，前瞻未來的台灣佛教、華人佛教，乃至於世界佛教之「人間」性格，並以行動證明：「人菩薩行」，不是故紙陳言，不只是經典中遙遠的故事，也並不是從太虛大師到印順導師不切實際的熱情理想，而是我們生命中的實證經驗。我想：這一自我期許，必當鼓舞當今每一位弘揚印順導師思想的佛弟子。
藍吉富老師認為：可以形成一個「印順學派」。我以為：這樣的學派，它應該要蘊釀更成熟的思想；而且如果這個學派真的形成，如果它的成員具足印順導師的智慧，它可能也會同步解構「學派」的觀念，而不以「一宗一派」劃地自限。因為它會在「契應真理」的前提下，自我超越，以突破時代的限制，恰如其份地「契應機宜」。就像印順導師，他面對著太虛大師「問政而不干治」的思想，提出了批判和抉擇；但是台灣佛教如今又面對著社會空前的變局，從戒嚴到解嚴，民主運動已有成果，全民的政治參與異常熱烈，社會運動也非常蓬勃，陸續在台灣打造新制度，蘊釀新思潮。如果這時候的「人間佛教」，只是停留在學術殿堂與莊嚴的佛堂裡，而沒有以它豐富的生命力，帶動社會的新思潮，建構更公平良好的新制度，共同打造「人間淨土」，我相信這樣離印順導師的理想，是非常遙遠的。
三、薪火相傳者的責任
（一）以批判的精神回顧與前瞻
既然印順導師批評與挑戰了傳統，那麼也必須公平的接受當代臺灣佛教其他聲音的批評與挑戰，而作如理如法的回應。所以他曾經也很磊落地將這些回應，結集成《法海微波》一書。面對這些批評的聲音，我們這些印順導師思想的研討者、弘傳者，要負擔怎樣的角色？是不是要像傳統佛教的某些人，成為思想控制的「法西斯」？——我們知道：很多傳統佛教的道場、學院，甚至大專佛學社團，是不准將印順導師的著作擺上書架的，他們以消音的方式，來取代真理的辨解。
我相信，做為一個「人間佛教」的薪火傳承者，應該要有這樣的胸襟與雅量，接受任何的批評與挑戰，並做確當的回應——這是薪火傳承者的第一個責任。沒有批判精神與「不強人以從己」的心胸器度，就無法深入印公思想的精髓。
（二）開創寬廣的思想與行動面
其次，在思想方面，我們所做的，不應止於回應批評與挑戰，那未免還太消極被動；我們應在印公學術成就的基礎上，做更深刻、更寬廣的思想開創工作，這是薪火傳承者的第二個責任。
印順導師的思想，以及他治學的方法論，一以貫之，都來自「緣起」的正觀。由於深層的緣起正觀，使得他肯定佛陀教法的本質──「緣起」，以及銜接「緣起」與「性空」的中觀深義。由此出發，出入古今中外諸家思想，而作正法的抉擇，這是不囿於「尋根情感」與「民族情感」的。所以我曾說：「導師在治佛學或教史的過程中，『依於本質的佛法』而作抉擇，可說是一個徹頭徹尾的批判者，並不拘執於『民族主義』或『原始佛教』的情結。」[1]
對導師而言，在他那個時代，以他所擁有的條件，他已經發揮到了極致；也就是說，他的身體孱弱，周遭又沒有很良好的研究環境；因為「先知寂寞」，也沒有很多的追隨者；在客觀的環境中，又因為某些政治禁忌與教界敵意，而受到打壓。在那樣的處境中，他可以得到今天的學術成果，已屬奇跡！
（三）超越先知──契理而又契機的闡發
從導師的自傳與文章所流露出來的心情，我們可以發現：這位老人家，雖然身體孱弱，但是卻充滿著為法為眾生的熱情。由於時節因緣所限，他只能默默地著書立說，甚至曾經遺憾地說：「我與現代的中國佛教距離越來越遠了」[2]，這也透露了他的深刻無奈。我們相信：如果沒有這些時節因緣的局限，如果他身邊多幾位有大悲、大智、大勇的同願同行者，他對中國佛教的影響力，還會不祇於此。但是這些無奈，也使得他斷然從「外弘」回復到「內修」的生活，寫出了更多更精采而廣度深度兼具的創作，更方便了我們這些後學者，讓我們得以在這雄厚的教史與教理研究基礎上，堅固正見，並繼續邁進。
我們除了尊重、珍惜導師的研究成果之外，在這個成果的基礎上，當然也有責任繼續邁進。無論是在法義上、思想上、制度上，或修持上，我們應該要有契理而又契機的，進一步的闡發和創意呢。這相當程度的在考驗著我們的智慧、悲心與勇氣，因為印公已經是佛教思想中的先知——「至德難為繼」，先知的睿智，本來就是很難以超越的；而在前人的基礎上邁進，又是我們這一代人的責任。為什麼呢？因為因緣環境不同，就會開展出佛教和社會不同的風貌，我們不能期待所有「標準答案」，都在前人的口袋裡，所以，在印公學術成果的基礎上進一步做契理而又契機的闡發與研究，就是弟子、門生與私淑艾者報答老人的最好禮物！
然而除了做研究、寫文章，不斷的累積更多的學術成果之外，我們是不是也要在行動面，證實「人間佛教」這條路走得下去？而且是不是也要以行動證實：這條路走下去，對於心性有所提昇；對於人群，有更和諧、安樂、清淨的功能；對於整個社會，能夠發揮仁慈、公平與正義的理想？否則，我們就不能怪人從事功的展現，以批評「人間佛教」的理想不切實際。
這類的批評，會激起我們的義憤；但是義憤並不能解決問題，我們只有以行動證明「答案不然」；以行動證明：印公導師這位「思想的巨人」，當然可以透過他的思想，而影響到門生、弟子和私淑艾者，使他們成為「行動的巨人」。那是要拿出實力，而不能靠義氣之爭的。
非常欣慰的是：在座除了慧瑜與慧理法師，算是在台灣第一代追隨老人家的弟子之外，傳道法師與我們在座的幾位，都已經算是第二代了，有些還是研究導師思想的第三代。第一代的男、女眾法師，有的英年早逝，其他也各化一方，導師曾慨歎「學友星散」，甚至慨嘆「老來無知音」。再來就看我們第二代親近導師的僧信二眾，看在台灣社會與台灣佛教，能不能做出一些成績來，能不能盡心培養第三代更多思想的接棒者？這是我們須要很嚴肅地自我面對的問題，而不是爭義氣的問題。畢竟我們耗盡了一生的心血，所為何來？如果只是在爭一個勝負，以做為一個佛弟子的心胸，豈不是層次太低了嗎？
我們的熱誠，我們的成就，不來自於與人爭勝負、較量高下，而自有它的活水源頭，那就是導師所揭櫫的，「人間佛教」的理念。這個活水源頭，啟發了我們的信心與願力，而且在實行下去之後，更實證了「人菩薩行」在人間的意義與可行性。這才是我們報答師恩的正確心態。
至於是不是要形成主流學派？需不需要形成佛教學術界的霸權？我覺得那些考量都未免太「形而下」，而且與「法」不相應。
當然，藍吉富老師站在史學者的立場，認為「印順學派已經形成」，這樣說是沒有錯的；他公平地研判：導師的思想在台灣各界，乃至於在世界各國，已經形成了某一種匯聚出來的力量，形成了非常廣面和深度的影響，所以作為一個歷史學者，定位它已慢慢形成一種學派。
我並沒有想要顛覆藍老師的看法，只是認為：作為印順導師的弟子、門生和私淑艾者，常常要記得：導師不以「一宗一派的徒裔」自居，更沒自創宗派的企圖心。就是因為他超越宗派，而具足批判精神，才成就他今天的思想與學術成果。可是，如果我們沒有這樣的心胸、眼光看到這個重點，即使讀再多導師的書，也可能只是「兩腳書櫥」——吸收到了更多的佛學資訊，但沒法子轉化成為人生境界；等而下之，形成黨同伐異，就更不堪入目了！
四、印順導師思想述要
接下來，向大家簡單回顧一下印順導師的思想。在他的等身著作之中，因為討論的問題層面非常廣博，所以許多人無法掌握：他老人家的中心思想到底是什麼？於是他在八十歲那一年，寫下了由博返約的畢生思想綱要書——《契理契機之人間佛教》（編入〔華雨集〕第四冊）。
當他寫這本書的時候，他沒有想到會活到今天——九十四歲，因為他常常覺得：他的身體非常瘦弱，可能隨時會離開人間，應該對有心追求正法的佛弟子，做一個總的提撕；而他也漸漸發現到：許多讀者確實沒有抓住他思想的要領[3]，所以決定寫下這本小書，把他的思想作一個扼要的回顧。以「契理契機之人間佛教」為名，可以說是貫通他全部著作的內在精神。他在民國三十一年，就已經在文獻資料短缺的情況下，依大藏經的原始資料，以睿智拉開他的思想主軸，這就是：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」[4]換句話說，他的治學心得，不是即興式的「瞎子摸象」，而是來自於閱讀全藏之後，對於整個印度佛教思想發展之利弊得失，所做的敏銳觀察與抉擇。
導師身體的孱弱，是他畢生的負擔與苦難；但是，我們也不得不說：由於他孱弱的身體，使他得以避開許多在佛教界不得不面對的應酬。因為，即使在這些場合中無法出席，也不致於受到見怪。深入三藏固然是他思想成就的重大因素，身體違和也算得上是逆增上緣，但是，他的睿智才是他有所成就的最大因素，否則，自古以來閱藏或病弱的僧眾多矣，自玄奘大師以下，我們也還沒看到哪一位閱藏的高僧大德，能因閱藏而產生像他這樣輝煌的研究成果！還有，我們別忘了：他的思想輪廓，是在寫《印度之佛教》的時代，就已經全體浮現；他也是對大乘思想提出「三系」教判，而迥異於印、中傳統、外國學者乃至他自己的恩師太虛大師之看法的第一人。那一年，他才三十七歲。但是，由於文獻資料不具足，所以他在戰後來到台灣，經過多年弘法和僧教育事業的努力之後，終於毅然放下一切，就《印度之佛教》的章節，以為寫作大綱，依一個一個的主題，整理出一部又一部的專書。這些專書所涉及的幅度非常廣博。從佛陀時代、原始佛教、部派佛教、初期大乘、中期大乘到祕密大乘，他全都做了主題研究，並有相應的專書出世。
即使是中國佛教，雖非他著作的主軸，所佔的篇幅、頁數也不多，但從〈中國佛教史略〉之中，依然可以看到，他可以用最簡潔的文段，從佛法的本質，以及大乘佛教諸家的思想體系，而對中國自格義佛教以來的思想發展（特別是天台與華嚴、禪宗與淨土），做出最扼要而又鞭闢入裡的介紹與批判。他在《契理契機之人間佛教》中，特別提到：「真正的佛學研究者，要有深徹的反省的勇氣，探求佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依怙」（頁五）。這也就是說，如果適應流俗，無論獲得再多的掌聲、再多的信徒和資源，對於佛法的久住世間，是沒有深刻幫助的。所以，他非常重視「空相應緣起」佛法的純度。這是「契理」的一面。
但是另一方面，由於導師是一位緣起論者，所以他雖重視佛法的本質，卻從來不將本質的佛法與「原始佛教」畫一個等號，他認為：即使是佛陀時代，依然受限於世間的因緣（例如：厭世的風潮、苦行的風氣、各種印度文化、社會層面的影響），因此，並不是佛陀時代所行的制度，就可以全盤複製到當今佛教社會的。他雖然尊重《阿含》與《律》，依然看得到這些原始佛教典籍之中，所流露出的契機一面，以及部派思想的傾向。所以他依龍樹所說的「四悉檀」以闡明《阿含》的多面向開展[5]。在它闡揚真義的「第一義悉檀」之外，有一部份是為了對治外道的邪見與佛弟子的特殊煩惱，那是「對治悉檀」；有一部份是為了要鼓舞人心向上向善，也就是「為人生善悉檀」；還有一部份，是適應當時印度社會的機宜而作轉化與淨化，那就是所謂的「世間悉檀」。
所以，導師從來沒有呼籲「回歸原始佛教時代」的口號，這也就是他為什麼不贊同「復古派」[6]的原因。一切去取抉擇，來自於他的緣起正觀。因為他認為佛法流傳於世間，無論是思想還是制度，都是世諦流佈。龍樹說：「不依世俗諦，不得第一義。」第一義是超越言語思惟的，是所謂「言語道斷，心行處滅」的，怎樣證得第一義？這當然還是要靠世俗諦作為溝通的橋樑。
佛陀所證得的正法離言說相，但他還是必須運用語言來傳佈教導，以期追隨者能夠像他一樣證入正法；同樣的，佛弟子們代代相傳，依然是要仰仗世間的語言與概念以為橋樑，以弘佈佛陀的教法。不但如此，佛弟子們也要有些行為規範，這些規範逐漸形成了配套措施完整的制度，這套制度當然也不是憑空而來，自有其基本原理；而且這個原理，一定也是符合「緣起」正理的。所以印順導師很簡潔地說：一定要「依法以攝僧」[7]。
僧眾共住要能夠清淨和合，一定是要有「法」為依憑；如果與「法」不相應，縱使它可以壯大，可以普及，可是它終究會帶來困擾。因為凡是與清淨法不相應，與無明、我見、我愛、我慢相應的，它必然會產生後遺症，產生生命的重大苦惱。
五、印順導師在當代佛教史中之重大成就與影響
（一）制度方面──尊重阿含與律的時代意義
因此，在思想和制度方面，他雖然尊重、珍惜《阿含》與《律》，但是他並不是不加擇法而全盤接納的。最具體的例子，就是他批判大迦葉面對戒律的態度。這是律典中有名的公案：佛陀滅度以後，大迦葉當主席，主持五百人的結集大會；在座的多聞者──阿難，因為是佛陀的侍者，而又多聞強記，所以主持法的結集。他說他親從佛聞：「小小戒可捨」（或譯作「雜碎戒可捨」）。
當時大迦葉是採取質疑態度的。他認為：如果「小小戒可捨」，那麼哪些可捨？如何有個定準？我們的戒律，可歸納成五篇七聚（八類）。如果你說：最輕的那一類可以捨，別人也許可以說：「我認為第七類也可以捨」；如果你說：第七類以下可捨，別人也許可以說：「第六類也應該可以捨」；如果我認為第六類以下可以捨，人家可能會向我抗議說：「第五類也應該捨。」這樣是「伊於胡厎」的。最後大迦葉下了結論：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」[8]主席如此裁決，大家沒有異議，阿難顯然成了少數。
但是，導師不會因為那是律典裡的記載，是律典裡的主流思想，而就接納它；相反的，他提出了強而有力的批判。因為他認為：制度是不可能一成不變的；它既是世俗諦，就一定會隨「諸行無常」法則以運轉；當時空因緣不同的時候，怎麼可能照本宣科呢？所以他固然重視戒律，卻反對那種瑣碎嚴苛的教條主義。
同樣地，今天在座的，有許多出家法師，我們必然也會面對相同的處境——縱使再有心想要當大迦葉的追隨者，對所有佛所制定的戒律，想要一體從同，輕重等持，但是我們也會發現到，實際的困局是：我們沒有辦法做到。而那絕對不是律家所說的，因為「時丁末法，障重罪深」，而是因為：時空背景都不同了，有些隨時空因緣而制的規範，已經不切實際，甚或不敷使用。
以後者為例：當代社會中，有許多的新事物出現；人際關係的模式，也有重大的轉變。僧團適值當代社會，總不能「不食人間煙火」（而且集集大地震這一震，再「不食人間煙火」的出家人，也不得不從山林中震垮的廢墟走了出來）。於是，我們面對迥然不同於佛陀時代，乃至民初時代的新局面，這樣的新局面，有太多的新事物，無可避免地進入到僧團之中，哪些不妨礙修道？哪些會妨礙修道？哪些對於僧團秩序不構成干擾？哪些卻可能形成妨礙？乃至於我們相應於社會所做的言行，哪些可能會受到世間譏嫌？哪些可能不會？這些都須要我們重新反省思考，而且不容自由心證。
但是不容自由心證，我們又如何反省？這不是矛盾嗎？不然！原來，反省與批判，還是立基於「緣起」的正觀。也就是說，印順導師所說的：「掌握佛法的本質」，就變成在制度面作抉擇時的依憑。看到「依法以攝僧」的深義，然後制度的精神，才會在當今社會活絡起來。於是我們才能進一步問道：在今天，應該如何維持制戒的精神，而同樣達到預期的效果？
有些非屬佛陀時代的事物，如今天的網際網路，應該如何規範僧眾的網路倫理？還有，各種傳媒都非常發達，僧尼是不是可以看電視節目？不能則已，如果能，那麼，哪些節目才適合收看？這些都是嶄新的課題，不可能期待佛陀在兩千六百年前就幫我們制好。如果認為佛陀已預先幫我們制好，那麼佛陀就不是緣起論者，而成了「全知全能」的神，佛教就會由緣起論與無神論，而變質為有神論與創造論。
在制度面，導師有很多的抉擇，無法在此一一細說；一言以蔽之，這些思想言論，都還是放在「依法以攝僧」的脈絡上的。而他更大的功力，則是思想面的抉擇。
（二）思想方面──把握緣起深義，多說緣起，少說性空
依《印度之佛教》以為基礎，他先撰《原始佛教聖典之集成》，以探討《阿含經》與《廣律》的形式與內容，然後又以《說一切有部為主的論書與論師之研究》，來探討部派佛教（以有部系為主）的思想與著作。有關於大乘佛教的部份，他寫下了《初期大乘佛教之起源與開展》，敘述西元前五十年到西元兩百年之間的初期大乘思想，但是往上追溯到原始佛教與部派佛教，往下也開啟了對中後期大乘的一些批判與質疑。所以緊接著他又寫出《如來藏之研究》，並對祕密大乘，撰為小冊《修定—修心與唯心‧祕密乘》（收入〔華雨集〕第三冊）而加以批判。晚年他甚至於重寫一次印度佛教史（《印度佛教思想史》）
一般人都認為，導師是一位三論學者，但他公開否認；一般人又認為他是宗本於性空大乘，這一點，他是不否認的，但是他也不是毫無異議地全盤接納。所以，他寫了《空之探究》，從佛教思想史的角度，抉擇瑜伽行派以前的佛教空義思想。
除了這些專書以外，他的〔妙雲集〕出書更早，分成講記、專論，以及一般性的文章。整個〔妙雲集〕二十三冊，是研究導師思想所不可不讀的經典之作；晚年之後，老人也把一些過去所寫，而還沒有結集成書的文章，輯為〔華雨集〕五冊。
隨手一舉，就是這麼多作品；而這樣也還是沒有全部列出他的著作。著述是如此豐富，而且涵蓋面也相當廣大，但是，「吾道一以貫之」，他還是用「緣起」正觀的批判精神，從原始佛教一直鳥瞰到漢傳佛教、藏傳佛教，乃至於南傳佛教。
其間他對於所有時空座標中流變的佛法，都做了系列批判和反省。所以我前面會說：作為一個具足批判精神的睿智者，他是不受限於尋根情感或民族情感的。但是，諸位也不要認為他特別苛責中國佛教，如果看完他所有的著作，你會發現：他對印度佛教變質發展所作的批判，其實也是非常嚴峻的。
以印度後期大乘佛教（祕密大乘）為主流，所發展出來的西藏佛教，由於咒術、儀軌及修法，有違於質樸而「自依止、法依止」的佛法本質，加了更多「世間悉檀」的成份，他當然會有最為嚴厲的批判；縱使是對自認為代表「原始佛教」的南傳佛教，他也非常不以為然。當他出入於世界佛學三大系而做批判時，我不認為他存有民族意識或是宗派意識，甚至我也不覺得他一定是全然站在龍樹的立場，來品評諸家。
與其說他是完全站在龍樹的立場，不如說他更是站在「緣起」的立場。也因為立基於「緣起」而作正觀，所以他多說「緣起」。他曾告訴我：對初學者，他是多說緣起，少說性空的；因為契理之外，還要契機。縱使龍樹的性空論極為契理，但是，這是不是契應於一般初學者或鈍根行人呢？他的考慮，是非常細密深刻的！這些年來，我在研究佛法的過程中，也深深感覺到：任何時候，無論是談佛法深義，還是戒律思想，或是就著世間學科的分類方式，來談談「佛教觀點」的倫理學、心理學、法律學與政治學，如果能夠把握「緣起」的思維脈絡以作發揮，這是準沒有錯的。相反地，如果一開始就講性空，有些時候會覺得機教無法相扣。因為真就有人，會因為對「空」的浮面認識，而成為撥無因果的惡取空者。
（三）稱讚初期大乘的菩薩精神
在重視契機的同時，印順導師不得不要求吾人：要「以古為鑑」，以記取那些曾經在「契機」的考量下，失去「契理」意義的歷史教訓。於是，連初期大乘，是他最為推崇的典範，他也都還是殷殷告誡：「梵化之機應慎」。
當然，印老人對初期大乘的人菩薩行，還是稱讚備致的。他不認為神學式的整理或玄學性的思考，是大乘的精義所在；相反的，他強調大乘的菩薩願行。[9]所以他在《印度之佛教》〈自序〉中說過：他讚歎龍樹，是因為龍樹所說的菩薩：第一、三乘同入無餘涅槃而發菩提心，所以菩薩精神是「忘己為人」。其次、人性的軟弱，使得重自力的佛法，慢慢滑向他力的易行道，龍樹的揀擇是：抑他力為卑怯，自力不由他，所以菩薩精神是「盡其在我」；第三、三阿僧祇劫有限有量，而菩薩的悲心，卻是無限無量，所以菩薩精神是「任重致遠」。[10]
既然如此，他對大乘趨向「天乘化」的發展，「急證精神」的復活，必然是會加以批判的。例如：「梵化之機」，其中除了滑向鬼神化、密咒化的密教之外，就是提倡他方淨土的易行道。他從龍樹的「志性怯弱」說，以及無著的「別時意趣」論，來加以抉擇，認為菩薩的真精神，在於自依止、法依止而無限不已的利他行，這顛覆了傳統根深柢固的他力淨土思想。
特別是「三阿僧祇劫有限有量，菩薩精神任重致遠」的這種說法，提醒了我們人性的矛盾。他在《契理契機之人間佛教》中談到，這種矛盾的心理，使得大乘修行人一方面覺得：如果很快就成佛，那佛菩薩也不顯得偉大；可是如果很慢才成佛，又擔心這些年來，我在研究佛法的過程中，也深深感覺到：任何時候，無論是談佛法深義，還是戒律思想，或是就著世間學科的分類方式，來談談「佛教觀點」的倫理學、心理學、法律學與政治學，如果能夠把握「緣起」的思維脈絡以作發揮，這是準沒有錯的。相反地，如果一開始就講性空，有些時候會覺得機教無法相扣。因為真就有人，會因為對「空」的浮面認識，而成為撥無因果的惡取空者。
（三）稱讚初期大乘的菩薩精神
在重視契機的同時，印順導師不得不要求吾人：要「以古為鑑」，以記取那些曾經在「契機」的考量下，失去「契理」意義的歷史教訓。於是，連初期大乘，是他最為推崇的典範，他也都還是殷殷告誡：「梵化之機應慎」。
當然，印老人對初期大乘的人菩薩行，還是稱讚備致的。他不認為神學式的整理或玄學性的思考，是大乘的精義所在；相反的，他強調大乘的菩薩願行。[11]所以他在《印度之佛教》〈自序〉中說過：他讚歎龍樹，是因為龍樹所說的菩薩：第一、三乘同入無餘涅槃而發菩提心，所以菩薩精神是「忘己為人」。其次、人性的軟弱，使得重自力的佛法，慢慢滑向他力的易行道，龍樹的揀擇是：抑他力為卑怯，自力不由他，所以菩薩精神是「盡其在我」；第三、三阿僧祇劫有限有量，而菩薩的悲心，卻是無限無量，所以菩薩精神是「任重致遠」。[12]
既然如此，他對大乘趨向「天乘化」的發展，「急證精神」的復活，必然是會加以批判的。例如：「梵化之機」，其中除了滑向鬼神化、密咒化的密教之外，就是提倡他方淨土的易行道。他從龍樹的「志性怯弱」說，以及無著的「別時意趣」論，來加以抉擇，認為菩薩的真精神，在於自依止、法依止而無限不已的利他行，這顛覆了傳統根深柢固的他力淨土思想。
特別是「三阿僧祇劫有限有量，菩薩精神任重致遠」的這種說法，提醒了我們人性的矛盾。他在《契理契機之人間佛教》中談到，這種矛盾的心理，使得大乘修行人一方面覺得：如果很快就成佛，那佛菩薩也不顯得偉大；可是如果很慢才成佛，又擔心問題，我都會請他請教其他的大德，或在座的性廣法師。我會在上課時依經論正義而談及修持原理及其要領，但我不好為人師，因為牽涉到切身的修持過程，最好還是要有詳熟於每一步驟的實證經驗者，以過來人的身份，引領後學。
（五）對人菩薩行的景仰
另外一方面，導師確實也較少談及禪定內容，我想主要是來自他對「人菩薩行」的信念——既然三阿僧祇劫有限有量，我們需要在此生急速證入涅槃嗎？這種「不求急證」精神的背後，除了洋溢的悲心之外，應該還有甚深的法空智慧作為基礎。
所以，很多人認為：印順導師強調「不修（深）禪定，不斷（盡）煩惱」的菩薩行，是違背經教的。但是，印順導師也在一次談話中提醒了筆者：在《雜阿含經》裡，談禪定的經文並不多，到了《中阿含經》，談四禪八定的內容才逐漸多了起來。
禪定是共世間法。但是《雜阿含經》的修持方法，還是「四念處」。四念處要起修，先決條件是「正其見」而「直其行」。換句話說，要依八正道（正其見：正見、正思維。直其行：正語、正業、正命）。還有，就算是要「法隨法行」，也必不可少地要經過「親近善士、多聞熏習、如理作意」的過程。所以導師不是不重視禪觀修持，而是配合「四預流支」與「八正道」的順序，並由總體佛法來看待禪觀思想的發展及其利弊。
導師的整個時間、思想、精神，都灌注在為中國佛教把脈——探究問題、找尋出路，自己則以「忘己為人，不求速成」而「安住其心，降伏其心」。如果我們認為這樣的老人，一定也要有四禪八定以顯示所謂的「證量」，我想這未免也太不了解他的思想重點了。
所以，他以龍樹所闡述的菩薩行，作為自己的榜樣。他既然「願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身」[13]，此時我們對於他「不修禪定，不斷煩惱」的宣告，又何必多作質疑？如果我們能夠看到他因智慧與悲心的充沛，而能自在、無諍、淡泊、溫厚而又努力於正法的弘傳，以度過一生又一生，那麼，為他擔心有沒有「證量」的問題，就顯得有點滑稽了！那是「急求自證」者才會產生的焦慮。
我想：也許「本生談」裡的釋迦菩薩，就是這種「不求急證」的典範吧！
我們不用為釋迦菩薩擔心，當然，我們也不用為導師擔心，接下來要看的是，我們會不會為自己擔心？「不修（深）禪定，不斷（盡）煩惱」這條路是不是走得下去？我在老人的著作裡，看到了「走得下去」的關鍵，那就是：先具足「正見」和「正行」。
今天台灣佛教的若干修行亂象是來自於不依八正道而行。許多人下手入門，不先了解緣起正見，不先檢點收束自己的行為，下手就跑去打禪七。我相信：任何一個人若呆呆坐了七天，一定也會從煩躁、不耐，慢慢歸於沉寂，這就是緣起「必趨於滅」的法則，類同於鐘擺必從擺幅極大而到終止的原理。生生滅滅的心，如果沒有其他煩惱助燃，它是法爾必趨於滅的；慢慢地，心就會止息。心止息，因為身心交感的緣故，身體就會有某一些的神祕經驗出現。但是導師提醒了我們，最可怕的就是：那是一條美麗而險惡的歧途。原來，如果沒有基本正見時，這些來自於潛意識的神祕經驗，我們如何詮釋它？這和我們的知見有關。所以他豈是不認為禪觀重要？他更憂心的是，為什麼大家不在「正見」和「正行」上好好紮下基礎？
當他在敘述菩薩道的時候，以無著的「金剛杵喻」，來形容菩薩五位（資糧位、加行位、見道位、修道位，究竟位）的修持次第。資糧位廣觀諸法，以悲心來幫助眾生，這是金剛杵的其中一頭，比較粗大。可是緊接著，如果要從加行位邁入見道的時候，就像金剛杵，中間手握的部份，變得狹小了。這加行位的時候，是要做些什麼呢？他要深觀五蘊之身——依然還是要從「身念處」起修。不相信，大家回去可以參考《成佛之道》[14]。待到從見道位出，修道位的後得智，才又與得以和空性相應，而起修利他的悲願大行。
所以，導師並沒有忽略禪觀，而只是把那個位次稍稍延後。因為，一個人如果沒有發廣大心，培養關懷眾生的慣性，太早嘗受到禪悅的滋味。那種舒適的滋味，會令人難以自拔的。為什麼說是「逃禪」？因為世人在心靈空虛的時候，往往會逃避到五欲之樂中，暫時麻醉一下自己的感官。而禪修者如果沒有悲心大願，則往往容易耽溺在禪定喜樂中，不想出離。所以導師指那是「個人主義」，與苦難的世間沒有太多的干係！這樣的情況下，怎麼可能發廣大心？
面對苦難的世間、苦難的眾生，他認為直趨於佛道的「人菩薩行」，其可貴就在於：先在生死的洪流之中，鍛鍊身手。這個靈活的身手來自於哪裡？起步不是來自於甚深禪定，而是來自於無休無止的悲心。悲心經常是來自於事行，因為眾生有苦，看到苦難就深生不忍之情，於是不知不覺為他人分憂解勞，時空就不知不覺地在這樣分憂解勞的利他心行之中流逝。這樣的菩薩，怎麼可能擔憂他什麼時候證果？因為他所有的專注力，都放在當下苦難眾生的每一事緣上，而他的擇法能力，也展現在他對待那個事緣的智慧之中——讓自己在該一事緣中的思想、
言論與行為是符合緣起正法的，讓自己純淨而不挾雜染污心地幫助眾生。在這個情況之下，自然慢慢地培養出了非常強大的，「利他」善法的串習力。
我相信聲聞道的證果者，以及菩薩道的修行者，必然都有他們各自傾向不同的串習。他們同樣都從「觀苦」開始，可是聲聞道的觀苦，經常是「近取諸身」；但也沒有辦法說他這叫作「自私」，因為一個自私的人，是不可能證法的。只因為他觀到的就是這些——不脫於五蘊的身心，所以往往因觀自身五蘊的專注力，對於其他的一切，可以「視而不見」。在這個情況下，他養成的串習力，就是趨於寂滅、趨於涅槃，這已經算是超越凡夫的人間聖者，出污泥的蓮花，已經很值得讚歎了。
可是，導師認為：菩薩更是宛若難得一見的優波曇華，他呈現出來的生命特質，是非常豐富而壯大的。他的豐富壯大，不是來自於個人的禪定境界，而是來自他以「空相應緣起」的智慧，以清淨無染的悲心，在觀見眾生苦難之後，不斷地與眾生為友，與眾生為伴，以消減他們的苦難。
如果禪定這條路可以讓人「忘我」，那麼，再加入慧觀，更是可以讓人徹底的解構我執。這是解脫道的正途。但印公導師顯然確信：還有另外一條路可行，這是什麼呢？是不斷地以深徹的菩提願、洋溢的大悲心與清淨的空性慧，來幫助眾生；而在每一個過程中，忘記自己，卻也不知不覺地成就了自己。他只看到眾生的苦難，看不到自己的需要，而漸漸在長時劫中形成菩薩的善法串習。因此，他可以走更長遠的路，而無視於所謂的「三阿僧祇劫」或無量世界，因為那些時間與空間，對他而言，並不具足意義。這樣看待菩薩道之後，試問「何時證果」的焦慮，如何會是屬於導師的呢？
當一個菩薩的悲願智慧，已經強大而深固了，他可以在一段時間內（加行位中）摒除萬緣而起修。這就是煖、頂、忍、世第一法的四加行，他和聲聞一樣有這些過程，而且也當然要具足四念處的禪觀訓練。雖然他同樣由「觀身」啟始，同樣觀到惑、業、苦的流轉，但是由於悲願的串習力業已養成，所以等到見道以後，緊接著在修道位，自然利他的串習會持續發生影響；面對廣大的眾生，他自然會無休無止地奮鬥下去。
前一段時間，我正在寫《律學今詮》，有一位居士來找我，提到他在佛教界，看到很多讓他失望的人與事，他安慰自己說：「後來我想想：依法不依人啦！」我提醒他說：「我剛出家的時候，看到很多非法非律的事，也只好想：我是依法不依人啦！但是也會覺得很迷惘，因為，假使這個『法』，在人間不能出現典範，那麼這個『法』豈不是離我們很遙遠？」就像說，『人菩薩行』確實很偉大，但是這樣的菩薩行，如果不可能在世間出現典範，對我又具足什麼意義？
導師帶給個人以及在座許多人的啟發就是：他個人就是一個「人菩薩行」的典範。他受盡了病痛的折磨，最近幾乎一個小時、半個小時就腹瀉一次。如果有腹瀉經驗的人就會知道，瀉一、兩天就已經受不了，肛門作痛不堪了。但他已經瀉一個多月，而且種種老病苦纏身！但是，他沒有退心，坐在病榻上，還是這麼清明、自在、溫厚、仁慈。是什麼力量支持著他？我想那是無止盡的悲願力，是來自於「法」的體證與好樂。這在導師思想的追隨者——弟子、門生與私淑艾者心中，留下一個有血有肉的典範！「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。」他走得下去，我們當然也可以走得下去；他可以做，我們也應該可以做。他的身體那麼羸弱，都可以撐得下去，我們還年富力強，有撐不下去的道理嗎？
六、結語：弟子、門生與私淑艾者之責任──「人間佛教，薪火相傳」
這樣的信念其實也支持著我「做做看」。當然，我們也知道：這個時代已經不是導師寫《印度之佛教》的時代了；這個時代，我們已觸及了更多的議題。而印順導師已經留下伏筆的一些問題，我們現在也得要更赤裸裸的面對它，進一步以行動走出一個方向來。我個人原先所關心的議題是「人類霸權」不符合「眾生平等」的思想；近期最關心的則是僧團中「男性霸權」不符合「正法久住」與「眾生平等」的意義。不但形諸講學與著述，也付諸行動。我覺得導師在他那個保守的大時代裡，以一個比丘（男性）的身份，做了這麼多對女性公道的闡述，是非常難得可貴的。他跳脫了個人的身份──比丘的身份、男性的身份，而公平真誠地，如法抉擇經律對女性議題的記載。
可是，縱使是導師的弟子、門生、私淑艾者，我依然看到：有些人是非常大男人主義的，甚至也有因我提倡兩性平等，而視我宛若寇讎—這大概也是「近親相嫉」吧！這種對我的敵視，甚至可以「無限上綱」到：只要我贊同的，一定表示反對，即連這種反對，已經失去了一個「為佛弟子」者的基本立場，也都在所不惜！這次佛誕放假運動中，佛門中罵我最兇或表現得最冷漠的，反而是部分研究導師思想的男眾；連導師親自聯署，擔任總召集人，也無法軟化他們堅硬的心，有的甚至還說導師是「老糊塗」、被我「利用」了。相對地，向來我們所認為反對導師最力的淨土宗大師與律師，反而不因我是印公門生而加以阻撓，甚至慷慨赴會，共襄盛舉。請看：男性沙文主義，是如何地發揮著它隱微深刻的影響力。這樣充滿著階級傲慢的心智，能領會導師思想的精華，與導師的人生境界嗎？
對於「男女平等」的課題，我們當仁不讓，應該繼印公之後，持續努力，以打破佛門的思考慣性及教條禁忌。除此之外，還有非常多的課題，這些會陸續展現在今明兩天的論文研討會，以及明天的座談會中，我們會陸續作開放的意見交流。
我相信導師思想，除了可以透過文化傳播而普及，透過僧教育與信眾教育而推廣之外，更可以在社會關懷的許多事緣中，賦與佛法「不共世間」的意義，而讓更多人產生對「法」的信心。但是，話說回來，「依法不依人」的同時，我們不要忘失「四預流支」中的第一預流支：親近善士。在這個苦難的世間，如果我們要養成菩薩道上的堪忍性，使自己在知見上、行動上永不退轉，那我們就不能忽略「善知識」的重要。
如果有緣，我希望生生世世能夠追隨印順導師，因為跟在他身邊，有「正見」以為護冑，就不會害怕「墮落」——這是我自己的親身體會。其實，在佛教裡，很長一段時間，我自己也是有一點消沉的，因為在「依法不依人」的自我安慰中，往往覺得「法」離我好遙遠！但是讀了印順導師的著作，親炙座下將近二十年之後，他的言教、身教，讓我真正地重拾起對於「法」與「律」的信心，還有，產生了對於「人菩薩行」的強大信念。我相信：「好處應該分享給更多的人」，所以「人間佛教，薪火相傳」，是我們責無旁貸的任務。
普賢十大願王，其中一願是「常隨佛學」。但是佛陀已經滅度了，如果我們又沒有想要往生他方淨土，要等到彌勒菩薩再來，也得再等個五十六億七千萬年。但是，印順導師他終究還會再回到苦難的人間，這就讓我對佛法的久住世間，深具信心！我今生覺得最幸運的是比他晚生數十年。雖然他很遺憾在他那個時代，有利於弘傳正法的因緣太少，以致於知音稀少；可是對我們而言，生在他的年代之後，是無比幸福的一件事，因為我們已少走了許多迂迴摸索的冤枉路。所以總是希望：生生世世能夠有機會追隨導師這樣的一位大思想家，這樣一位「人菩薩行」的典範！
——八十九年元月第49期《妙心雜誌》
註
[1] 見《弘誓》雙月刊第三十九期，《談台灣佛教與人間佛教》，頁十。
[2] 印順導師，《平凡的一生》：「聖嚴來看我，說：「老法師似乎很孤獨」。「也許是的」。我以「東方淨土發微」為例，他說：「新義如舊」。是的！說了等於不說。沒有人注意，沒有人喜悅，也沒有人痛恨（痛恨的，保持在口頭傳說中）。他問我：「掩關遙寄諸方中說：時難感親依，折翮歎羅什，是慨歎演培、仁俊的離去嗎」？我說：「不是的，那是舉真諦（親依）、羅什，以慨傷為時代與環境所局限罷了」。我想，如現在而是大陸過去那樣，有幾所重視佛學的佛學院，多有幾位具有為法真誠的青年，我對佛法也許還有點裨益。雖然現在也有稱歎我的，但我與現代的中國佛教距離越來越遠了。有的說我是三論宗，有的尊稱我為論師，有的指我是學者，讓人去稱呼罷！」（增訂本頁一二○～一二一）
[3] 印順導師，《契理契機之人間佛教》：「我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的範圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！」（頁一）
[4] 印順導師，《印度之佛教》，〈自序〉，頁一。
[5] 印順導師，《初期佛教之起源與開展》：「龍樹以四悉檀判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這是依於「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀與覺音的四論相對比，就可以明白出來。如一、「吉祥悅意」，是『長阿含』、「世界悉檀」……是通俗的適應天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，『長阿含』破斥了新興的六師外道；而在信仰上，融攝了印度民間固有的神教。諸天大集，降伏惡魔……。二、「破斥猶豫」，是『中阿含』、「對治悉檀」。『中阿含』的分別抉擇法義，「淨除二十一種結」等，正是對治猶疑法門。又如「淫欲不障道」、「心識常住」等邪見，明確的予以破斥，才能斷邪疑而起正信。三、「滿足希求」，是『增一（或作「增支」）阿含』、「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善植福，這是一般教化，滿足一般的希求。四、「顯揚真義」，是『雜阿含經』、「第一義悉檀」。……還有，『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種禪，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含」。這一「四阿含」的分別，與覺音、龍樹所說，大體相合，這是說一切有部的傳說。」（頁二五○～二五一）
[6] 印順導師，《以佛法研究佛法》：「愈古愈真者，忽略了真義的在後期中的更為發揚光大。愈後愈圓滿者，又漠視了畸形發展與病態的演進。我們要依據佛法的諸行無常法則，從佛法演化的見地中，去發現佛法真義的健全發展與正常的適應。」（頁八）
[7] 印順導師，《成佛之道》增註本，頁二三。
[8] 《彌沙塞部和醯五分律》卷三○「五百結集法」（大正二二‧一九一下）。
[9] 印順導師，〈大乘是佛說論〉:「我以為大乘學者，不該專在判地位，講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，他使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸，作略，氣象。有崇高的志願，誠摯的同情，深密的理智，讓他在平常行履中表現出來！使佛法能實際而直接的利濟人群。」（《以佛法研究佛法》，頁一九八～一九九）
[10] 印順導師，《印度之佛教》：〈自序〉，頁四。
[11] 印順導師，〈大乘是佛說論〉:「我以為大乘學者，不該專在判地位，講斷證上下工夫，或專在佛果妙嚴上作玄想。這是神學式的整理，僅能提高信願，而不能指導我們更正確深刻的體解法相，也不能使行踐有更好的表現。也不該專在事理上作類於哲學的研究，他使我們走上偏枯的理智主義，或者成一位山林哲學者。大乘經不可不讀，自然要會讀。大乘經是行踐中心的；讀者應體貼菩薩的心胸，作略，氣象。有崇高的志願，誠摯的同情，深密的理智，讓他在平常行履中表現出來！使佛法能實際而直接的利濟人群。」（《以佛法研究佛法》，頁一九八～一九九）
[12] 印順導師，《印度之佛教》：〈自序〉，頁四。
[13] 印順導師，《契理契機之人間佛教》，頁七○。
[14] 印順導師，《成佛之道》增註本：「惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。」（頁三六一）
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