昭慧法師

 

   

 方法學上的惡劣示範——評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉

釋昭慧

一、評論本文的基本立場

         中華佛研所第十四期《中華佛學學報》,內有如石法師的大作〈大乘起源與開展之心理動力——永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?〉(以下簡稱〈心理動力〉)讀了以後,不禁驚訝:這樣的一篇文章,明顯地是「以學術規格包裝信仰立場」,方法錯用,思路不清。

        筆者要表明自己評論〈心理動力〉一文的基本立場:

         (一)、在近年諸多「反印順文章」中,筆者並未對該文偏見特深;事實上,筆者認為其他更屬「教派文宣品」,叫囂之聲浪雖大,但是層次不高。而〈心理動力〉一文,雖然瑕疵不少,最起碼作者花了極大力氣,引了極多資料,維持了它表面上的「學術規格」。

         (二)、筆者撰為本篇評議,並不是站在「護師」或「護印順學」的立場來發言。筆者忝為印公門生,思想上的活水源頭是來自印公導師,故深切銘感印公導師的法乳深恩,但也從不把印公著作全然當作「聖教量」,而是「為愛真理而敬吾師」。所以教學之時,凡遇到自己與印公的觀點有所不同時,或是查證史料、出處,發現印公所述有誤之時,也還是不避諱表達出來,以供讀者與學生參考。前些時為了印公導師的「八敬法是佛制」說詞,筆者毫不遲疑地表達了自己「礙難同意」的看法。1

         再舉個例子:蔡耀明教授的大作〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉2一文,可說是完全推翻了過往佛教學界(包括歐、日學者與印順導師)對四《阿含》部派歸屬問題所下的定論。筆者不但不以其「挑戰了印順導師說法的權威性」為忤,反而大加讚歎,並於研究所授課時,指定為學生的「必讀教材」,並盼望有人翻譯成日文、英文,好讓國際學界知道本國學者的此一研究成果。

       所以,筆者面對〈心理動力〉一文,同樣是敞開心胸,唯「真理之追求」是務。

       總之,這裡只有學術上的對錯問題(連信仰上一併檢討也不妨),而沒有「護師情結」或「面子問題」。

二、意圖「盜壘得分」乎?

         從全文看來,作者明顯地是鎖定了印順導師的「人間佛教」思想,作為總體的攻擊目標。在此前提之下,他拉拉雜雜談了一堆大乘佛教相關議題,以曲意證成其「如來藏學說究竟」、「禪、淨、藏密有崇高價值」之結論。這個目標是雄心

         萬丈的,但也是千頭萬緒的。因為「人間佛教」思想有其綿密複雜的整體證成架構與相關重要論述,印公對如來藏思想與禪、淨、密諸宗的看法是多重面向而又論述豐富的。

         依學術之常規,既然作者鎖定的總體攻擊目標,是印順導師的「人間佛教」思想,照理他應該要審慎地將印公「人間佛教」思想的整體架構與重要論述,加以通盤而扼要的檢驗,透過史料證據或邏輯推理,以瓦解論敵學說;還有,既然作者的最大目的是要證明「如來藏學說究竟」、「禪、淨、藏密有其崇高價值」,那麼他就得將所有論敵所認為它們「不究竟」的負面評價,全數羅列出來,一一加以有力的反駁,並將自己所認為它們「究竟」或「價值崇高」之理由,也全數羅列出來,好方便讀者檢驗其結論是否站得住腳。這是古之論師或今之學者破他立自的不二法門。

          然而作者不此之圖,不知是有意還是無意,好像印順導師「人間佛教」思想的整體架構與重要論述「根本不曾存在」似地,常常把大部專書或長篇論文掐頭去尾,信手拈取「自認為對自己論點有益」的片段,斷章取義,冷嘲熱諷一番。

          這些「學術違規」的現象,在40頁篇幅中隨處可見。但舉一例,讀者可一葉知秋矣!

          通篇之中,他根本沒有能力全盤舉證印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》諸多面向的史料證據或推理過程,到底「過在何處」,於是儘抓住「大乘起源與開展之推動主力」中「佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」一句(特別是「永恆懷念」此一寬鬆定義之動名詞),拿來吹毛求疵、窮追猛打一番,故意窄化、淺化此為「感性心理」,然後另取「靈性需求」、「追求超越、追求完美」之類同樣寬鬆而無法精確下定義的動名詞與動詞,拼湊出一大堆不知所云的解釋,意圖取而代之。

          即使「永恆懷念」的定義,無法周延地呈現「大乘起源與開展」的所有面向,難道全書各自獨立而又環環相扣的章節言論,會因這「永恆懷念」一詞不夠周延之語病,而就「崩盤」嗎?那只能證明它的歸納方式不夠窮盡所有「推動主力」而已!

          退一步說,就算是「永恆懷念」的定義,嚴重錯誤到可以瓦解整本巨著的所有言論,我們也別忘了:印公導師在還沒撰寫該一巨著之前,早於民國四十年,就於香港講授「人間佛教」,而創發了全面的「人間佛教」理論3呢!不客氣說,作者試圖以此「永恆懷念」為破他立自的總線索,拿來推翻「人間佛教」的理論,在方法學上,是嚴重的便宜行事,不夠用功,投機取巧的。可以說,在方法學上,作者已忘卻了古論師的殷殷告誡:「非破他義,己義便成,應更礭陳,成此教理。」4

         還有,既然作者以一佛教法師兼學者身份撰為該文,照理說,應有佛學基本常識。但遺憾的是,全文40頁的篇幅之中,有許多地方連佛教的基本義理都掌握不足。這些錯誤,稍有佛學素養的讀者,不難一眼看穿,筆者在此不一一叨絮,以免所佔篇幅過多,僅舉一例:

         作者把「出離心」與「菩提心」拿來放在一鍋炒,自創新猷地將二者與「空性慧」合為「菩提道三要」(p.37),完全無視於「出離心」與「菩提心」中間所存在著的,無可妥協的重大異質性(前者的目標是「無餘涅槃」,後者的目標卻是成就佛道,故「不住生死,不住涅槃」)。

          這還祇是教理方面的程度不足,但在此一案例上,他還有在學術方面「技術犯規」的重大毛病。原來,自《大般若經》、宗喀巴《菩提道次第廣論》乃至印順導師的《學佛三要》、《成佛之道》,都一致將「菩提心、慈悲心與法空慧」視為「菩薩三要門」,而且印順導師還針對此三要門,有其綿密的理論發揮,用以證成「菩薩行必須具足三要門,可以偏重卻不可偏廢」。作者對這種經論一致的共同主張,隻字不提。不知是真的不知其存在,還是裝作其不存在?

          如果是真的不知這麼重要而基本的大乘學說之存在,那麼作者的「大乘佛教ABC」都不及格了,還有能耐維護「大乘佛教」嗎?

          如果是裝作其不存在,那就是學術上的不誠實、偷懶或避重就輕。前二者(不誠實或偷懶)不難理解,至於為什麼是避重就輕?可能要略加說明:因為,只要裝作「不知有此經論說法」,那麼他就可以迴避掉以下這些在學術規格上必須處理,可是以作者的能力又極難面對的問題:一、作者本人到底認不認同此一經論說法?二、若是認同,又何必另創新猷?三、若不認同,原因何在?四、自己所創新猷,比經論所示的教說,其高明處何在,以至於自己要捨經論而創新猷?

          以上所舉數端,只是〈心理動力〉文中的一小部分毛病。但它們透露出了一個消息:作者沒有訓練自己「擊出安打或全壘打」的能力,卻為求勝而虎視耽耽,找任何機會以圖「盜壘得分」。這種得分方式,是勝之不武的,最多只能證明對方偶有疏忽,卻無法證明自己的球技過人。作者以此「盜壘」心態擺出來的學術陣仗,就算能證明印順導師著作中的若干文義或部分觀點有所瑕疵,又能證明什麼?證明自己立論正確嗎?怕只是緣木求魚吧!

三、方法學上的嚴重謬誤

          作者不能忘情於如來藏思想,更衷情於禪、淨與藏密法門(特別是對藏密法門情有獨鍾,所以揄揚忒多), 故對印順導師施諸彼等的負面評價,難以忍受,擬對禪、淨行持與秘密佛教,做迥異印公觀點之高度評價。這已是先存「個人好惡」的信仰立場,再找有利資料,以進行一場修理論敵的鬥爭,而非促成一次先不預設信仰立場,而客觀尋求正確答案的討論了。

          為了達成此一鬥爭目的,通篇拉拉雜雜,任情東抄西引,實已冗長累贅到令人不忍卒讀的程度。

          通常書評家或論文講評人最害怕的,就是所遇文章篇幅又長,錯誤又多。原因很簡單:要證明對方的一句話是錯的,那麼從前提、推論到結論,至少要用到三句話。更別說有的嚴重錯誤,光是其中一點,就可引經據典寫上一篇文章以回應之了。然則〈心理動力〉一文,洋洋灑灑的40頁,難不成筆者還要回應個120頁以上不成?所以本文擬縮小範圍,談談〈心理動力〉一文在方法學上的嚴重謬誤。

         所謂「工欲善其事,必先利其器」,每一學門的研究方法,就如同可以「善其事」的工具一般。方法學上如已有了根本謬誤,那麼,就學術而言,全文價值已蕩然無存。縱使巧遇作者的結論竟然僥倖正確的情形,那也像是「瞎貓碰上了死耗子」,無法在該一學門的研究領域中立足了。

         每一學門有一些前人已開創出來的研究方法;當然,有本事的學者也可以開宗立派,自創新猷,推出迥異常規的新研究法。重要的是:這種方法論是必須禁得起檢驗的,它必須是實質上能產生「工欲善其事」之效應,獲得正確之研究成果的。

         在一學門之中不能掌握方法利器,並不可恥,對應之道,要不是虛心「拜師習藝」,就是自動「退出江湖」,死了在該學門中深入研究的願心。最怕的是,既不虛心求教舊法,又不放棄研究課題,於是捨現成工具而不用,硬是土法煉鋼,用粗糙的方法,處理自己能力所不及的問題。〈心理動力〉作者所犯下的,正是這個毛病!

    無論是「大乘佛教」相關議題,或是作者所關切之學派、宗派思想,要證成它們的權威性,有老方法,也有新方法。老方法就是:採取龍樹與無著等古論師的辯證模式:先取「立敵共許」(即正方與反方都共同承認)的原始教典(《阿含》或廣律)以為「教證」,再以教證為基礎,逐步推演出邏輯綿密的「理證」。如果「教證」是「立敵無法共許」的大乘經典,那麼,在引教證之前,還要煞費工夫來證明「大乘經是佛說」(如龍樹、無著),或是甘脆先來個全面「判教」(如智顗、賢首)。

         這樣的方法,原則上是希望達到學術上與信仰上的雙重說服效果。但是縱使論證過程如此周密,是否就能達到折伏異宗的預期效果?都還未必。此所以論師們雖展轉論辯,部派、學派或宗派的紛歧意見,卻從來都是有增無已的。但最起碼,它已努力讓「聖教量」與「比量」兼而用之,已儘量求其研究工具之為最有效的利器了。

         新方法就是:延用當代「佛教學」(Buddhist Studies, Buddhology)的諸多方法論,例如:哲學、文獻學、史學乃至心理學、社會學、人類學或宗教學等等方法。這些研究法,有些由於越過「教證」,或推翻「教證」之正確性,沒有「聖言量」的支持,未必見得能獲得信仰上的共鳴;但只要用得中規中矩,最起碼還可以就著學術行規來檢驗其研究成果。

          例如:為了證成「大乘佛教」之起源與開展究竟是什麼樣的情形,歐、日學者與印公導師,最起碼靈活運用了前述諸方法論(特別是史學方法);印順導師更是不囿於大乘經「是佛說」或「非佛說」之傳統兩極論諍,透過綿密之辯證,以建立「大乘經即使不是佛所親口宣說,也不礙於大乘是佛法」的理論,從本質與功能的兩個向度,強調大乘價值的無可取代性。

          然而,作者無論是運用舊方法還是新方法,都是不及格的。

          在舊方法方面,他對教證是不加抉擇,舉凡如來藏經論、密教經續、禪門語錄、祖師嘉言,都是隨己所好,拈來就用,試圖以此諸「聖教量」,來證成「如來藏」、「密續」或禪、淨諸宗之價值。但他這樣做,業已完全迴避了傳統論師的學術規範——教證要「立敵共許」的大原則。他既無有能力如龍樹或無著一般,透過綿密的辯析,以證明所引經典與密續都是「佛說」,又無能力如智者或賢首一般,透過綿密之辯析,來作全面之判教——以證明在大乘三系之中,如來藏理論確屬究竟;或證明在顯密諸宗之中,藏密確屬「最勝法門」。這種粗糙的「聖教量引用法」,或許可以拿來通俗宏化,但拿到學術場域之中,卻是極其外行而又違規的。

          作者似乎更鍾情於新方法。通篇之中,捨傳統論師依教證與理證,以證明「大乘是佛說」之嚴謹方法論不用,將大乘之出現,訴諸人類普同的「靈性需求」與神學普見的「形上基礎」,並套用了一大堆心理學、宗教學或神學學者的言論,用以證成其「大乘起源與開展」論。姑不論其內容之荒腔走板,不知所云,即使純就方法學而言,他也已是嚴重違背學術行規的。

          原來,學者觀點不是不可引用,但是切忌像作者那樣,把它們當作「聖教量」一般,不經辨析、不經揀擇地亂用。特別是當代佛教學,往往同一議題,學者的結論卻南轅北轍。這時,我們不是不可以選擇其一,以作為自己所認定的「標準答案」或「相對最好答案」,但必須先周延而扼要地排比並敘述相異諸說,然後耐心證明孰優孰劣,孰對孰錯。但作者不是。像他選擇性地引用了一些日本與西方學者的觀點,以證明「初期大乘的主流,是與出離有關的森林禪修活動,而非一般居士虔誠的宗教信仰」(p.7),但是在引文的前後段落之中,卻絲毫看不出作者個人之所以認為「前者的觀點比後者正確」的理由何在。

          更何況,大乘之起源與開展的主流,在「與出離有關的森林禪修活動」與「一般居士虔誠的宗教信仰」之外,也還有太虛大師、印順導師或其他學者的不同觀點呢!作者卻濫用「排中律」,把原可能提供多重答案,而且不排除「複選」的命題,打成了「二選一」命題。總不能為了證成作者所特有的「菩提道三要」說—— 排除掉以「慈悲心」為另一大主流的本生談菩薩,而加入向所未聞的「出離心菩薩」,就硬是要把「森林禪修活動」塞進去,當作「初期大乘主流」的標準答案吧!

         最糟糕的還不是他運用一般佛教學者觀點的部分,而是他運用心理學、宗教學或神學觀點的部分。從作者的引證之中,顯然看出他在此諸學門,都只能算是稍事涉獵而已。以心理學為例:像佛洛伊德與容格兩人,雖為精神分析大師,歷史地位不容抹煞,但即使在心理學界,都迄未把他們的學說當作金科玉律之「定論」。

  特別是作者所屢屢提及的「集體潛意識」學說,其爭議性尤大。於是,當作者情有獨鍾地選定容格的言論(p.9),在沒有比較其學說與其他心理學派之不同觀點到底孰優孰劣之前,就近乎當作「聖教量」似地,用以證明大乘發心的「思想原型」與「深層心理需求」,並將它等同於《大乘起信論》的「真如內熏」之說(P.13),這簡直是不先探鑽土質,就急切在沙堆上建立起了龐大的金字塔。這種無有揀擇過程之交代,而濫引學者觀點,以證成其所謂「大乘經之思想原型及與此相應之深層心理需求」(p.8)的作法,縱算是能被心理學界、宗教學界或神學界之所認同,充其實也只是目前還未被推翻(以後難說)的「世間學問權威」,恐還未必能如傳統論師的「聖教量」,足以打動信仰者的心靈呢!

         既然傳統與當代的研究法都不循規蹈矩地加以採用,那麼,他也只能另闢蹊徑,將大乘起源與發展此一千頭萬緒之課題,重點鎖在「心理動力」此一經論中無可稽,史學上無可考,哲學上無從辯析,人類學上無從蒐證的結論了。為此,他好似「饑不擇食」似地,將近代部分心理學、宗教學乃至神學研究者的言論濫加引用,以此證明一般所看不到摸不著的「思想原型」與「深層心理需求」。而且很主觀地把這些不知所云的「心理動力」,當作是「核心的主幹」,而把其他一律打成「順勢外延的一個心理旁枝」(p.35、p.40)了。

         作者如此便宜行事,試圖透過世間學門中之一招半式,一舉推翻諸多印公觀點,好證明「天化」的佛陀觀與「天化、鬼化、畜生化」的菩薩觀,都是大乘行者「心靈需求」的必然趨勢(P.24~25),且罔顧世間哲學的「人本主義」與印順導師的「人間佛教」,有著南轅北轍的定義與內涵,硬是將兩者劃上等號(P.23)。姑不論其論證方法是如何地犯了前述諸多不循學術常規的毛病,就算是這些透過世間學所推論出來的結論,在各該學門之領域裡,目前還可以站得住腳,但還是不能解除一個最基本也最深層的困惑:這些作者眼中全人類宗教所共通的「思想原型」與「深層心理需求」,如何可以解釋:為何西元前後在印度大陸風起雲湧的,「 渴望無限」,「追求超越」、「嚮往圓滿」(p.39)的,竟是「大乘佛教」,而不是也同樣「渴望無限」,「追求超越」、「嚮往圓滿」的基督宗教與回教?「核心的主幹」理論顯然到此傻眼!看來只好求諸(作者所認定的)「順勢外延的一個心理旁枝」囉!

          濫用世間學門,以證成大乘的「心理動力」,必然會趨向於「天化、鬼化、畜生化」的結局(P.25),這無非是要合理化作者所鍾情的藏密法門(特別是印順導師詬病為「大貪、大瞋、大慢」的,「天化、鬼化、畜生化」的部分本尊觀門,以及無上瑜伽的男女雙身修法)。其結果就是:主動讓「佛法」或「大乘佛法」不共世間的特質,消失殆盡!

          難怪作者會大談與《奧義書》「梵我論」相去無幾的「大乘發心形上基礎」,將猶太教的「上帝」、基督教或回教中冥契學派的「神」之意涵,拿來論斷它們與理想佛身觀(乃至與禪宗明心見性境界)(pp.17~21)的相同性。然則他又何必責怪印順導師「淺化、窄化」了如來藏學說、理想佛身觀或禪、淨、密修持法呢?印公確實就是看到了同樣的問題:如來藏思想少了佛法不共世間部分的異質性,而多了與世間其他「冥契主義」宗教(如梵我論)的同質性,所以才會將它們判攝為「不了義教」的呀!

          至於說,印公認定大眾部的理想佛身觀是「將人類固有的宗教意識,表現於佛法中」,是「無始以來,人類為無明(愚昧)所蔽,所表現出的生命意欲的愚癡相。」而作者同樣認為:理想佛身觀確實有趨同於「神之概念」的宗教心理因素,卻認為那是「智慧相」而非「愚癡相」,那就已是在「吵架」而非「論學」了。這就像是有人說《舊約》中的耶和華「粗暴」,有人卻說那叫作「公義」,大概只能訴諸「信仰」的層次來各說各話了吧!

          而若要由筆者來對理想佛身觀之趨同於「神之概念」,抉擇其究係「智慧相」還是「愚癡相」,那筆者可要依「佛學常識」說:印順導師的「愚癡相」之說,是比較符合《阿含》「我愛、我所愛、後有愛」之理論的。無限意欲的外射作用,縱使有泰國高僧阿姜查所說的階段性意義(p.18),都不能因其是「單純的、中性的」(p.18),而就擺脫它在論師們心中所定位的「有覆無記」性格,稱其為「無明」,豈不恰如其份!

          與「人類固有的宗教意識」合流的結果,就是佛教的「邁入老年」。在這部分,作者花了極大力氣,用了極多篇幅,以維護後期大乘的印度密教,幾近抬槓地說:佛教在印度的毀滅,純屬「不可抗拒的外力侵害」(亦即十一至十二世紀間之回教入侵)。印公不否認回教迫害為其中之一重要因素,筆者也並不否認此點。但筆者仍須誠懇拋出一個問題,請作者審慎思量:倘若佛教於印度之衰亡,純屬「外力侵害」因素,那麼,為何同樣遭到回教殘酷的「外力侵害」之印度教,在事過境遷之後,依然可以在印度本土屹立不搖,而且愈見興旺呢?為何佛教反而成了風中殘燭,逐漸消失了最後的微光呢?佛教在印度之滅亡,真的是一句「外力侵害」,就能自圓其說的嗎?可能不得不思考另一合理因素,就是:它不是全然滅亡了,而是因其後期發展在思想上與儀軌上都與世間神教或梵教合流,所以很自然地轉化並等同於印度教或印度其他冥契學派宗教了。

         至於用印度後期佛教時代、古西藏與古中國高僧或大成就者輩出(p.27~29)為理由,以證明這種佛教不能被判入「老年佛教」之流,在方法論上也是大有問題的。猶、基、回三大冥契教派之中,也多有修持高明的僧侶呢!難道與神教、梵教漸趨合流的「老年佛教」,就不能輩出高僧了嗎?「老年佛教」是從其「不共世間之佛法性格衰退」的立場而言;若是從其「與其他宗教的同質性提高」一點而言,「老年佛教」還未嘗不可稱之為「青年神教」呢!

         最後,再講一項作者在學術方法論上的嚴重犯規。作者不祇一次譏嘲印順導師的「人間佛教」學說,甚至明目張膽地說:那是「缺乏深刻禪悟體驗的俗化新興佛教」(p.29);尤有甚者,竟大剌剌數落印公要有「禪修體驗與胸襟氣度」(p.24),這簡直已經忘了自己是在學術殿堂中論學了。

        如前所述,要論「俗化」,還有誰比作者之混同神佛更「俗化」?

        至於要論「禪悟體驗」,那就更是在學術場域裡面賣弄「現量境界」之虛玄了。作者能用學術方法來證明印公沒有「禪修體驗與胸襟氣度」嗎?能用學術方法來證明自己就有「禪修體驗與胸襟氣度」嗎?不能!一點也不能!這是學術方法運用在宗教學門的一大局限。

    作者如果要將〈心理動力〉一文降格為教派文宣品,將自己升格為「新興教派的教主」,那他怎麼奚落印公,都沒有關係,但是,如果作者還要維持一點論文的學術門面,就千千萬萬不可以鬧這個笑話!試想:筆者單從作者如此不厚道地、情緒性地對印公施以人身攻擊,就可以直覺推斷:作者不但沒有「深刻禪悟體驗」,也沒有「胸襟氣度」了。但那又怎樣?能用來證明作者的「如來藏究竟論」或「藏密、禪、淨究竟論」是錯的嗎?

四、結語

        筆者可以用同理心,瞭解作者維護其信仰與信念的忠誠,但方法若用得不對,就一切都甭談了。

        筆者不忍再繼續分析作者全文中還大量存在著的,不符事實、不合教理、思路紊亂、邏輯不通的諸多毛病了。

        但請作者不要硬是將三位當代台灣學者與一位大陸學者的結論,當作是「台灣學界」「尚無異議」乃至「一致認同」(p.1提要,p.5,p.39 )的定論!此一說法,既不符合事實(如:郭朋即非「台灣學界」人士),而又以偏概全。不要說是與印公無師承關係的學界人士了,即使印公思想「薪傳者」之一員的筆者,亦從不曾在任何文章段落之中,「無異議認同」此一結論,甚至還一再於公開演講或講學時提到:合理判斷,大乘之起源與開展,必有眾生深重的苦難對佛教行者良心的刺激,社會大眾對佛教的殷切期許,以及佛弟子對教團思想與制度的反思等諸多因素存在5

         作者對學界如此隔閡,而「尚無異議」乃至「一致認同」的肯定句,又下得如此決斷,這樣一來,憑空把自己塑造成了「千山獨行」的孤臣孽子,唉!何苦在嚴謹理性的學術辯證場合,增添幾許不必要的悲情色彩呢?

九十年十月二日,于尊悔樓


--------------------------------------------------------------------------------

【註釋】

1.詳見《弘誓》雙月刊第52期諸文,【告別傳統】專輯,民國90年8月。

2.原刊載於《法光》第111期,民國87年12月。

3.內容詳如印順導師著《佛在人間》諸文所說,茲不贅引。

4.《成唯識論》卷七,大正三一,頁三九上。

5.最起碼,拙著〈我願將身化明月,照君車馬渡關河〉致李元松居士,談菩薩心 行〉一文,就明確提到過,不能自已的慈悲心,是異生菩薩願行的「心理動力」。如云:「我確信:異生菩薩就是在正見、正思維力具足的前提下,在不知不覺捨己利他的正語、正業、正命中,在漫長的『資糧位』過程之中(而不是在禪堂的止觀中),逐步強化並淨化了自己,使自己的貪瞋癡逐漸稀薄,正念正知的力道逐漸增加。這有『八正道』的軌跡可 循,我已透過自己的體驗肯定:大乘直入菩薩並不是不重視止觀,而是不『專修禪定』。還有,無休止的利他事行,也會使他無暇『深修禪定』。這是一條迥異於聲聞解脫道的路線,它同樣的是『緣苦』,但發的不是厭離心,而是慈悲心,因為他看到的盡是眾生的深重苦難,而使自己不得不暫時把自己的苦惱放在一邊,以後再說 。」(《弘誓》雙月刊第45期,pp.3~4)

 

 

教師簡介
tutorial deface deface poc bug bounty tools bug bounty writeup cara instal ezxss aplikasi mod kumpulan deface parkerzanta extension bug bounty cara lapor bug spotify mod install tools ffuf bounty writeup indonesia etika bug hunting tools bug bounty

 

電 話:886-3-4987325

傳 真:886-3-4986123

意 見 信 箱:[email protected]

地址:328010 桃園市觀音區新富路一段622巷28號

  站內搜尋

facebook

youtube

© 2022佛教弘誓學院 版權所有
網站導覽

 
 
 
 

 

 

 

 

學團簡介

宗旨沿革

弘誓文教基金會

弘誓菩薩學團

佛教弘誓學院

法界出版社

建院緣起

 

人物特寫

臉書留言錄

先讀為快

著作一覽

人物特寫

人間佛教禪法

近期禪修訊息

著作一覽

東方宗教養生學

學院導師:印順長老

精神導師:昭慧法師

精神導師:性廣法師

現任院長:圓貌法師

各科教師簡歷

我要捐款

 

 

招生入學

選課

每月出席

學院章程

 

 

 

 

影音專區

圖像集錦

法音宣流

東方宗教養生學

 

各期學報

 

訂閱電子報

本期電子報

歷屆電子報

 

 

出版新訊

價格

出版品介紹

電子書下載

線上購買

         

學術活動

 

 

 

 

歷屆校友榜單

與我們聯絡

會務公告

活動訊息

 

 

般若波羅蜜多心經

金剛波羅蜜多心經

觀世音菩薩普門品

 

臺灣佛教研究中心

關懷生命協會

應用倫理研究中心

高雄推廣部