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　　本書上編為「理論篇」，本諸佛教文獻，針對種種佛教倫理學的「後設性」問題，逐一而作「形而上的進路」或「語言上的進路」之探索。下編為「應用篇」，所關心的應用倫理議題，較集中在胚胎、胎兒、動物與女性的現實處境與道德地位。這不純粹是來自「學問的興趣」，而是作為知識份子、宗教師與社運工作者的社會責任感使然。

《佛教後設倫理學》導論（摘錄）

釋昭慧

第四節 後設倫理學：從「應然」上探「實然」之學

　　後設倫理學，是當代分析哲學興起之後才有的發展，中國大陸大都稱作「元倫理學」。「後設」一詞是台灣學界由希臘文字首「meta-」所作的通譯。「meta-」是「往後再推一層」或「更高層次」的意思；在英文中，「meta-」意指由事象而歸納出理則，再由理則來解釋該事象。因此「meta-」有兩重意義，一是「形而上的」，一是「背後支撐的」，兩者都與根源性的原理有關，故將後設倫理學譯作「元倫理學」，凸顯其屬於形而上或語意上「尋根探源」之學，實在不無道理。

但倘若從其「往後再推一層以尋根溯源」的探索次第而言，名為「後設」，可能更符合實際作研究時的學問進程。至少筆者過往在撰著《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》時，關切的重點是「往下層層相推」——建構「由基礎原理而下推道德原則，由道德原則而下推行為規範」的體系之學；而不是「往後再推一層」——由基礎原理而上推其在形上學或知識論意義下的實在性、必然性與普遍性。

前已述及，科學是「實然」之學，而倫理學則是「應然」之學。在倫理學中，規範倫理學探討的是「應然」規範之所以然的原理與原則；至於後設倫理學，則是有省於「實然」與「應然」間的鴻溝，從「應然」以上探「實然」，復從「實然」以證成「應然」。它對某些非哲學系科班出身的人而言，可能是一門十分「鑽牛角尖」的學問，然而倘若規範倫理學研究到某種程度，則後設性（往後再推一層）的思考，幾無可免。

原來，在規範倫理學中，雖已探究「應然」之種種規範背後的原理、原則，但有時候，我們還會將這些原理（如佛教的「緣起」，基督宗教的「上帝」）、原則（如仁愛原則、公正原則），作為研究的對象；有時候，我們則會針對道德語詞（如「善」）或道德語句（如「助人是善」），進行意義的分析、特質的探索，這就進入了「後設倫理學」的研究領域。前者是「形而上的進路」之研究，後者則是「語言上的進路」之研究。

就「語言上的進路」之研究而言，後設倫理學所關心的，不是道德語詞或道德語句的建構與證成，而是道德語詞或道德語句是否能予以定義，並追問其道德判斷究屬主觀見解（或情感）抑或有客觀真理。換言之，道德語詞所表述的道德性質是實在而可被認知的？抑或並非實在，不可被認知的？

就「形而上的進路」之研究而言，傳統的規範倫理學，已從種種規範往上探溯其道德原則乃至基本原理，但往往已先行預設該（諸）原理、原則的真實存在或客觀價值。因此，傳統規範倫理學家探究的，不是這些道德原則有沒有客觀基礎或充分理由，而是探究支持道德原則的客觀基礎或充分理由是什麼。也因此，傳統規範倫理學家往往對於他們所預設的真實存在（如：上帝、良知、靈魂）或客觀價值（如：善、惡）全然不作質疑，從而傾向「客觀主義」（objectivism），忽略了「應然」之學的主觀意義。

而後設倫理學，正是透過嚴謹的哲學思辨，證成此（諸）基本原理與道德原則，是否真有客觀基礎或充分理由？如或有之，又是怎樣的客觀基礎或充分理由？後設倫理學的作用，在於將更深層、更根源的基礎理論，提供給規範倫理學，這也是它被稱為「後設」的原因。是以Nielsen主張，後設倫理學的問題倘不清楚，根本不可能進行規範倫理學的討論。¹例如：傳統的規範倫理學已先預設了「上帝」（如基督宗教）、「理性」（如希臘哲學）或「良知」（如儒家），作為一切道德原則的基礎，然而吾人倘若不能往後再推一層，證明「上帝」、「理性」或「良知」的存在有其客觀基礎，那麼，依薄弱的立論基礎來建構「應然」規範的原理、原則，將不免捉襟見肘。
 

第五節 《佛教後設倫理學》之創作緣起

　　筆者先已於民國八十四（一九九五）年暑期，撰著《佛教倫理學》，依於從「緣起」而「護生」的內在理路，建構了佛教倫理學的系統理論；進以分析作為道德主體的「人」，與「眾生」的共、不共性；復依序列舉人天乘、解脫道與菩薩道三種生命層次的倫理內涵。

民國九十二（二○○三）年初，筆者撰著《佛教規範倫理學》，分「理論篇」與「應用篇」。在「理論篇」中，本諸《佛教倫理學》的「緣起、護生」義，再加入「中道」義以為實踐綱領。至此，「緣起、護生、中道」義首尾貫串，較諸前書更為細緻而完整地建構了佛教「規範倫理學」的系統理論，依以論述佛教戒律的法哲學與法理學。在該書之中，筆者說明：佛法觀點的「護生」判準，並不是「理性」或「神性」的有無，而是「感知能力」的有無。因此在佛法中，動物當然因其具足「感知能力」，而擁有其道德地位。

該書間亦視需要而就道德語詞（如：「良知」的內涵）或道德語句（如：是否要依「如來藏」為聖、善的基本原理），來作根源性的分析，但是並沒有全面「往後再推一層」，建構「佛教後設倫理學」的意圖。然而許多「後設性」問題，已經漸漸浮現在筆者腦海之中，因此該書出版之後，筆者懸念在心的就是：假以時日，將進一步針對「後設性」問題，作些深層的論述。舉例而言：

例一：「護生」當然就要「憫念弱勢」。然而自然界明顯地存在著「弱肉強食」的真實面向，如何據此「實然」以得出「憫念弱勢」的「應然」結論？

　　例二：而「憫念弱勢」的心理狀態，是否亦屬大多數人類精神狀態的真實面向？倘若如此，則「弱肉強食」與「憫念弱勢」二者同屬「實然」現象，又為何在「應然」層次，被給予迥然不同的道德評價？
 

　　例三：這些高低不等的道德評價，無論是出自「理性的研判」，出自「直覺的感悟」，還是出自「天啟的語言」，試問道德評價所依憑者，豈不又是人類具足理性或良知的「實然」（如希臘哲學與儒家），或「這個世界存在著上帝，而且上帝對人類有所啟示」的「實然」（如基督宗教）？

　　例四：然而吾人如何證成此諸「實然」的陳述？例如：吾人如何證成人類確乎具足了可以作道德評價的理性或良知？如何證成上帝的存在與天啟的真實性？理性、良知或上帝的內涵是什麼？

　　例五：基上所述，道德評價顯是「應然」命題，但無論是道德評價的根源、發出道德評價的主體，或是被賦予某種道德評價的客體，都離不開「實然」，那麼「應然」是如何在這一連串「實然」的事象或理則之間發生的？由「實然」導出「應然」，這樣是否會構成「自然主義的謬誤」（Naturalistic Fallacy）（將一件事情是否會在自然狀況下發生，當成判斷這件事情是對或錯的基礎）？畢竟，在「事實的陳述」和「價值的判斷」之間，還有一條鴻溝必須跨越。

　　例六：「心」作為「實然」的存在，究竟擁有什麼樣的「本質」（essence, intrinsic quality）還是「特質」（speciality, distinguishing characteristic(s)，以至於它可以在無所謂對、錯、善、惡的「實然」現象之間，浮現善、惡的念頭，作出對、錯的解讀，乃至下達「應如是，不應如是」的指令？

　　總之，從「實然」如何證成「應然」？「實然」與「應然」之間的鴻溝，有可能透過哲學思辨來架設橋樑嗎？這正是《佛教規範倫理學》成書之後，筆者所關注與沉思的「後設性」問題，也是本書的著述宗旨。

第六節 《佛教後設倫理學》之主體結構

　　依於筆者所關注與沉思的「後設性」問題，自民國九十三年起，迄民國九十六年止，筆者作了四篇相關論文。該四篇論文形成了本書的主體結構，因此依其論述內容的連貫性而作編排、增刪，置於本書【理論篇】（第二章至第五章）。該四篇論文之著作緣起與內容大要如下：

一、民國九十三年十一月二十七日，在東吳大學所舉行的台灣哲學學會年會之中，筆者初次系統性地探索佛教系統理論的後設倫理學，題為〈應然倫理之證成——依「緣起論」之佛法觀點〉。再據該篇論文而作大幅修訂與增補，於九十四年五月十五日，于玄奘大學第一屆「應用倫理會議」中作專題演講。

本文以「形而上的進路」之佛教後設倫理學研究為主，探究的是佛教倫理學的根源性問題，亦即：佛法之道德總綱「護生」，其客觀基礎與充分理由，為一切現象的運行法則：「緣起」（梵prat?tya-samutp?da；巴paticca-samupp?da），以及心理的運行法則：「自通之法」。

但原論文尚未從「語言上的進路」，來探索「應然」（ought）的道德語言，是否可以如同一般的「實然」（is）語言——依諸語詞之定義，而認知並分析該諸語詞及（或）其所構成之語句，進以判斷其真假值（truth value）。因此在後設倫理學的討論上，可說原論文只完成了一半。

後經大幅增訂，從「語言上的進路」而作相關研究，回應西方倫理學中認知主義（cognitivism）與非認知主義（non-cognitivism）的討論，依語言上的進路，而對「應然」之道德語言，作後設性的探索。又針對自然主義（naturalism）、非自然主義（non-naturalism）與超自然主義（super nationalism）依形而上的進路，本諸佛法以作根源性之探索。讓有關「佛教後設倫理學」的討論更為完整。為了與原論文作一區別，遂更改題目為〈佛教後設倫理學初探——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則〉，茲編列在第一章「導論」之後，作為本書的第二章。

二、民國九十四年十一月二十五日，輔仁大學舉辦「自然道德律學術研討會」（Conference on Natural Moral Law），邀請筆者發表論文，筆者遂依大會主題，撰寫了〈有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點〉一文，後發表於《哲學與文化》第卅三卷第三期（九十五年三月）。

如果說，前述第二章是對後設倫理學所關注之議題，作佛法觀點的回應，那麼，本文就是在第二章的基礎之上，將東、西方哲學（特別是西方神學）與佛學的後設性議題，作了進一步的比較研究。前、後二文恰好形成了研究內容的延續性。因此本文編列為本書的第三章。

自然律（natural law）指自然界運行的規律（law of nature），本不必然與「道德」產生關聯。但在東、西方宗教與哲學領域之中，運用此一詞彙時，自然律經常依（符合自然規律而運行之）人性以為中介，而指向自然界運行規律之中所蘊涵的道德基礎，此即自然道德律（natural moral law）。

本文回顧東、西方哲學與神學對「自然道德律」的學說，並依佛法觀點論述「自然律」——一切諸法有因緣和合、離散之「緣起」法則；一切有情則具足「無明」與「我愛」，而又趨生畏死、趨樂避苦，這是生命流轉不已的法則。而架接自然律與道德律者，則為德、福一致的原理——善行可以招感快樂，讓人得遂「離苦得樂」的欲求；惡行必將招感痛苦，反倒違背了「趨樂避苦」的天性，形同自討苦吃。

人皆有之的「我愛」，雖是傷己、傷人，亦可反向操作而利人、利己，其關鍵即在於易地而處的「自通之法」（同情共感的能力）。「自通之法」、緣起法相的相關性與緣起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，無論是道德規範還是道德原則，都源出自然道德律。即使是佛陀所制訂的規範，也還是依憑自然道德律，先肯定人有自發為善的能力，故以規範的要求，令人在持守過程中產生良好的道德習慣。以此理解佛教倫理學，顯然是傾向「自然主義」的。

三、民國九十五年五月二十七日，臺灣大學哲學系主辦「佛教哲學的建構」學術研討會，筆者應邀發表論文，遂依規範倫理學的理論類型——原則主義（Principlism）與非原則主義（Non-Principlism），檢視佛教系統理論，撰述〈系統理論之交集與歧異——重點比較：原則主義與非原則主義〉一文。

本文依佛法觀點，考察倫理學各家學說，含規則主義的義務論（deontological theory）與目的論（teleological theory），以及非規則主義的德行倫理學（virtue ethics）與關懷倫理（ethics of care, caring ethics），順便帶到基督宗教自由派神學的「情境倫理」。討論的焦點有四：（一）倫理學究竟是否必須建立「第一原則」？（二）第一原則是否唯一不二，絕對優先？（三）即使是原則主義，是否可兼顧「正義」與「效益」的兩項原則（乃至多項原則）？（四）能否拋開原則主義，依其他方式來尋求倫理判斷的依據？

　　就著述時序而言，本（第三）篇論文之著述在前，有關「自通之法」的第四篇論文著述在後，但因本文與前二文之討論較無連貫性，因此反倒編列於該篇論文之後，作為本書的第五章。

四、在以上三文的撰述過程中，時時有一意念浮上心頭，即：「自通之法」，作為一種順乎緣起法則，而能與其他生命構成「溝通管道」的心理狀態，在佛教倫理學的系統理論中，起到關鍵性的作用，應該單獨針對它來作進一步的論述。
 

　　而在筆者於東吳大學發表本書第二章〈佛教後設倫理學初探——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則〉之時，葉海煙教授亦曾發言建議筆者：「針對『心』或『真常唯心』的佛學理論，似可作適當之闡述與定位。」因此當九十六年二月間，筆者應吳瑞媛教授之邀，安排在台灣哲學會「批判與反思」哲學研讀會的八月例會中發表論文，筆者立即想起了尚未完成深層論述的「自通之法」，於是設定了本篇論文的題目：〈「自通之法」的深層探索——依「緣起」法則作為論述脈絡〉，作為佛教後設倫理學的延續性討論。茲依其論述內容之連貫性，而編列為本書第四章。

由於陳悅萱居士已將該次「批判與反思」哲學研讀會中，諸位哲學教授針對本文所作的會後討論，作成了完整的講記，篇幅較本文更多，討論的內涵相當豐富，有助於讀者更多方思考「自通之法」的倫理要義，因此題為〈「自通之法」的深層交流與學術討論〉，將它單獨附錄在第四章之後，以饗讀者。

第七節 其他

　　至於本書第六章〈生命倫理議題研究——佛教哲學進路之方法論〉、第七章〈緣起、護生、中道義——論佛家之終極關懷與生命倫理〉，原於民國九十四年四月與五月，應台大哲學系與中央大學哲研所之邀，發表於學術會議之中，並依各該會議主題（「佛學研究方法論」、「生命倫理與終極關懷」）而作。由於該二文屬於佛教基礎倫理學性質之著作，間亦涉及後設性討論，因此一併納入本書【理論篇】中，與「後設倫理學」前五章之主體結構，稍作區隔。

【理論篇】末再附一篇演講錄，是為筆者在九十六年十二月十一日，於香港妙華佛學會演講的「佛教生命倫理學」，妙華會友洪真如居士發心筆錄。由於該次演講的對象，大都是在上慧下瑩長老尼座下久聞經教的妙華會友，演講時間又只有兩個小時，因此筆者在演講時，除了「自通之法」的要義之外，並未多作系統理論的全面闡述，反倒是多方配合當代社會挑戰性的生命倫理兩難議題，作佛法觀點的闡述。這篇講錄，正好可以銜接本書下編的【應用篇】，有「承前啟後」的妙用。

至於【應用篇】內容，已於本書〈自序〉略述，茲不重贅。

◎本文摘自作者新書《佛教後設倫理學》第一章第四至七節。全書524頁，已於五月下旬出版，以精裝本刊行，流通價520元。郵購帳戶／法界出版社，郵撥帳號／15391324。詳洽法界出版社：電話(02)87896108，傳真(02)87896110，查詢相關資訊。

1  Kai Nielsen, “Problems of ethics,” In The encyclopedia of philosophy, vol. III, edited by Paul Edwards. New York: The Macmillan Company & The Free Press. 一九六七，頁一一八、一一九。