搬柴運水，無不是道；搬柴運水，亦可障道
──弘誓學團本諸「十事利益」原則的管理經驗分享
一、前言
個人從民國82年初，與性廣法師於桃園縣觀音鄉（今改制「桃園市觀音區」）建立佛教弘誓學院作為「菩薩學團」1 ；迄今（本文撰稿時），已過了足足二十八個年頭。
佛門流傳一句口訣：「寧帶一團兵，不帶一團僧。」個人帶領僧團積二十餘年，淺見以為，「帶僧」絕對不會比「帶兵」困難。「帶兵」，用的是赫赫軍威；「帶僧」，用的則是洞燭善惡、主持公道，且教人斷惡修善的佛法。軍威容或讓人口服心不服，但是佛法的智慧，則的確是可讓人反觀自照，心悅誠服。無論是帶兵還是帶僧，公正與慈愛，都是領導層必須具備的品格；而紀律與自由的平衡，則是團體品管與活力創新的要素。
此外，在佛教界，有一種不算小的聲音，將「領眾」與「修行」切成二事，甚至有「領眾會影響修行」的看法。此中，最具體的案例，就是天臺智者大師（以下以法名「智顗」行文）。據《隋天台智者大師別傳》記載，智顗於臨終之時，應弟子之問而自白云：
吾不領眾必淨六根。為他損己只是五品位耳。2
智顗臨終前，因弟子問而表示，自己修行所得的階位是「五品弟子位」，尚未至上品慧根淨相的「六根清淨位」；也就是認為：自己之所以未能清淨六根，是因為領眾導致「為他損己」。然而智顗臨終時，有種種瑞相現前，如云：「於是空聲異響遍滿山房，索披大衣云觀音來至，驗知入決定聚面覩彌陀，諍攝遷神安坐身證。」3 看來他的領眾，對於他的修行，也沒有那麼鉅大的負面影響。而「為他損己」，正好就是菩薩行人忘己利他的性格特徵。所以，他也只是如實表述修道階位因「領眾」而緩進，而非「領眾」而倒退。
更積極而言，所謂「不經一事，不長一智」。筆者帶領僧團的心得是：這是難得的修行機會，讓我們得以在實務操作中，印證「六度」、「四攝法」與「四無量心」的功效。
以下將筆者平素領眾的一些心得，予以陳述，這是在律典研究的基礎上，展開實務操作，所獲致的研究成果。若要運用學術定義，來看待本文的研究方法，那麼，它不屬於田野調查，因為筆者置身其間，並非局外的觀察訪談者。不過，它更接近「參與觀察法」，因為筆者參與其間，甚至可說是很多情況下，觀念與作法的主導者。
二、「修行人」與「管理層」的視野
在筆者看來，之所以會認為「帶僧」比「帶兵」困難，追根究底，還是因為「有愛、有恚、有怖、有癡」。以有愛故，偏袒而不能公道斷事。以有恚故，張牙舞爪以洩忿，讓人難以忍受。以有怖故，軟弱無力，不敢得罪強梁，眼睜睜見惡言惡行而不敢阻卻。以有癡故，糊里糊塗而無法斷明事理，讓人難以服氣。
有一回，筆者在臉書上看到宗教系友的貼文云：「會吵的小孩就是有糖吃，為什麼只會吵？不會做！」
不禁跟帖回應云：「我要問的是：為什麼給糖？沒糖吃，會哭的小孩才能長大！」
筆者常向學眾勉勵云：
世上有三等人：第三等是「好占便宜」的人，第二等是「在意權利、義務對等」的人（亦即：在享受權利之餘，也願意盡對等義務的人），第一等是「無住相布施」的人（亦即：為大眾付出而不求回報的人）。
僧團中也會出現這三等人。「好占便宜」的人，最常掛在嘴邊的話就是：「我是來修行的，不是來工作的。」好似她／他想修行，全天下人就有義務幫他張羅吃喝拉撒睡等「俗務」似的！
作為「修行人」，應以「無住相布施」的誠意，無私奉獻於公眾事物，但是作為僧團的「管理層」，就得負責任地讓僧團制度的運轉，達致「權利與義務平衡」。因此，在領眾時，筆者時常提醒學眾：
學團的制度，必須達致「權利與義務平衡」的中標，以此基礎，讓學眾漸進邁向第一等人──「無住相布施」的高標。
至於第三等「好占便宜的人」，筆者會先懇勸她／他；懇勸不成，則呵責之；呵責倘若依然無效，筆者會斷然請她／他立即離開僧團。
有法友曾勸筆者：「法師，這樣太嚴厲了！妳連對街友、對動物都這麼好，為何對學眾這種小惡，竟然如此無情？」
是的，作為僧團的「管理層」，筆者確實是很無情的。菩薩學團的團隊必須將心理素質拉高，才有「行菩薩道」的品德、能力與公信力。倘若縱令第三等「好占便宜的人」留在學團而不處置，接著連第二等「在意權利、義務對等的人」都會退心，他們一定會質疑道：「為什麼會吵的小孩就是有糖吃？」
前述「寧帶一團兵，不帶一團僧」的感慨，還有一層原因，那就是：僧團的階級平等，不似軍中階級分明，上級對下級可樹立強大的權威，並且還有賞罰嚴明的機制，伺候著違紀兵員。
然而，從律典來看，僧團即使是階級平等，依然具足賞罰嚴明的機制。戒律當然有許多罰則，但還是必須嚴守「絕不使用暴力」的底線。最嚴厲的懲罰，就是驅出僧團的「滅擯」處分；其次，是暫時驅出界外，而不與共住、共語，直到其悔過受罰的「默擯」處分。但筆者發現，領眾者面對卑劣僧人，經常不敢如此決絕地動用「滅擯」與「默擯」處分，其結果，上焉者「龍蛇雜處」，下焉者「蛇鼠一窩」。
「帶一團僧」未必難於「帶一團兵」。領僧要訣，首重公平與紀律。只要能抓住這個要領，讓「遵守紀律」形成道風，這時，放逸、散漫之徒，自然會「知難而退」。
問題是：僧團中的領眾者，往往混淆了「修行人」與「管理層」的身分──面對第三等「好占便宜的人」，往往不是嚴格制止其「好占便宜」的惡習、惡癖，而是勸導第二等「在意權利、義務對等的人」，要求他們「不要計較」。這就讓「會吵的小孩」益趨下流了。第二等人愈看愈鬱悶，並且因為第三等人的惡習、惡癖未被有效制止，致令工作大都攤到前二等人身上，這時，很有可能連第二等人都打退堂鼓，更遑論邁向「成為第一等人」的目標呢！最後，理想中的十方叢林，往往在不知覺間助長著「敢的就贏」的風氣，卒而變質成了紀律蕩然的野獸叢林。
個人修持不等同於公共管理，但在二者的運轉之間，彼此是既有分野，也有交集的。例如：就個人修持而言，生命境界可以由「見諍」與「欲諍」的常態，昇華而達「無諍」意境；但是，在公眾事務的管理層面，就不能只訴諸個人言行與心念的訓練，而必須依於一套符合程序正義的「滅諍」法規，建構一個足以化解或減除「見諍」與「欲諍」的公正平台，並且在程序面做到公正、公開，資源分配也能力求公平，這才是符合佛法理念的「公共管理」。
僧團領導人的責任非常重大，要時常釐清「修行人」與「管理層」的角色，並且迅速地在這兩種身分、角色間「轉台」。個人待人接物，可以無限寬容；一旦以「管理層」的身分斷事、滅諍，分配資源、分派工作，這時必須立即轉換心境，執法如山。
僧團不是弱肉強食的野獸叢林，它有主持公道以滅諍的完善機制。唯有運用這樣的機制，杜絕第三等「好占便宜的人」，讓他們沒有「吵糖吃」的空間，這樣才有可能讓他們在僧團裡勉強跟上腳步，進階成為第二等人。這時，領眾者才有可能依於制度的安全閥（亦即：「依波羅提木叉為師」），領著一群第二等「在意權利、義務對等的人」，讓大家在互諫、互勉中，逐步邁向第一等人──「無住相布施」──的境地。
三、規制的三種來源
基於「戒和同行」精神，無論是管理層還是一般住眾，大家都應「以波羅提木叉為師」──依法行事。
弘誓學團所遵循者，有以下三種規範：
（一）律典規範
主要是「戒經」條文，以及律典「犍度」中之程序法（如各種羯磨法，特別是「七滅諍法」）。但學團全面排除「八敬法」與所有性別不平等的相關規範，誦戒時，將對應於「八敬法」的戒條全數取消。還有，針對僧殘法的「二部四十人僧出罪」規定，學團規制一律比照比丘，「一部二十人僧出罪」即可；也就是說，比丘尼僧中自行出罪，不必假手比丘僧。
（二）叢林清規
身處華人文化為主流的漢傳佛教圈，學團當然沿用古叢林清規中至今仍然適用的條文，特別是兩堂課誦、職事分配與大眾出坡。
再者，僧團本就是「屬地主義」，進入大界內，就是僧團的一分子，享有「現前僧」一律相同的權利，也有必須參與羯磨、課誦、出坡之對等義務。本於此一精神，為了避免華人文化圈內「宗法制度」的氛圍影響，學團自我定位為「十方叢林」，而非「子孫廟」。住眾並非不准收徒弟，但倘若收了徒弟，也不得與徒弟共住於佛教弘誓學院的大界之內，以免徒弟與非徒弟之間，產生「親疏遠近」的微妙情結，不要讓「非徒弟」的住眾於此安住時，有一種「寄人籬下」的感覺。
（三）學團規制
身處二十一世紀的臺灣，面對全球化的新局面，以及迅速變遷的數位科技社會，學團不可能僅是沿用律典規制與叢林清規，必須因應新局而制訂許多的新規制。佛教戒律非常重視「罪刑法定原則」，亦即：「未制者不犯」。這個程序正義是很重要的。因此，凡是未制者，不可濫加罪名，而只能依戒律的基本精神，再透過僧團嚴密與審慎的會議討論，來決定是否要增制。
例如光是為了公務車的充分運用，學團就訂立了許多借用公務車的相關規範（附帶罰則）。而使用院區內之網際網路，建立並運作學團內部的網路社群，也必須有相關規制的配套措施。舉例而言，學團內部有一Line群組，成立的目的是為了公務上互動方便；確實在成立群組之後，客堂的內線電話流量大幅減少，更不需要使用全區廣播，以免驚動大眾。但是有些學眾與一些用Line「長輩」看齊，每天一幅早安或晚安圖，有的學眾動輒上傳網路上的勵志與養生貼文，乃至各種有趣的影音或YouTube短片；尤其是影音，不看就不知影片的內容，但若點出來觀看，就不斷被打閒岔，比起貼文可以約略一看就決定自己要不要細閱，大不相同。於是筆者不得不立下群組規範，經大眾同意後實施：
1. 學團群組內，不得貼長輩早安、晚安圖。
2. 不得上傳或連結任何影音檔案。
3. 非不得已，儘量避免上傳各種勵志與養生貼文。
這些規範確實杜絕了浮濫貼文，讓學眾節約了很多讀訊息的時間。當然，這樣的規範也難免會帶來若干不便，但是既已立下規範，就必須共同受持。因此，筆者偶而看到精彩絕倫的影音或YouTube短片，甚有修道上的啟發意義或生活中的便利性，非常想與學眾分享，但也必須打斷這個念頭。
此外，學團已從僧伽會議，進階到在Line上管理僧團。筆者也察覺到Line群組在「滅諍」方面的良好功能。
原來，僧團若有諍事生起，一般而言，必須大眾議決；而且筆者承繼毘尼（戒律）精神，相當重視「勸諫」，將它視為住眾互動中的「義務」，以免大家為了避免「得罪人」，而對個人的過錯，或應改進的大眾事務，保持冷漠與沉默的態度。但是，凡事過猶不及，很難恰符中道。有些學眾瞋心較強，勸諫時，往往少了「恨鐵不成鋼」的婆心，多了惱害對方的不淨意念。這種情形，只要筆者在會議現場，當然會立刻予以糾正、訶責。
然而近些年來，筆者大都人在學校（任教並兼任學術主管），不在僧團。僧團雖努力用佛制的滅諍原則來處理諍事，遇到學眾帶著瞋惱或令人不快的口氣來發出諫語時，受諫者有的會當場與勸諫者產生口角，有的受諫者雖未當場反擊，但是積壓內心的不快，往往影響到後續的彼此互動。筆者知悉後，要求大家：
「凡有勸諫，請寫到學團的Line群組上。原因是：在Line上寫出諫語時，勸諫的學眾知道我看得到諫語內容，也知道我必會糾正、訶責不當言詞與口氣，這時各位較能克制情緒，發揮理性。也就是說，你們比較不敢放縱自己的意念，講出傷人的話語，並且也有充分的時間，在書寫過程中，調整勸諫的口氣。」
這樣實施下來，果然學眾因規諫而產生的口角，大幅減少，僧團也更強化了和樂的氣氛。
有時筆者不免自嘲：筆者不啻是在扮演著一種「虎姑婆」的角色。但這只是過渡，筆者更期望的是，大眾在Line群組中，逐漸培養出一種帶著慈悲心來「展轉相諫，展轉相教」的道風。像這樣，「凡有勸諫，得將勸諫內容載明於學團Line群組」，就是一項非常善巧且能因應當代數位科技的學團規制。
四、制訂、修訂規範的三大原則
姑且不說是叢林清規與僧團規制，即使處於佛世，佛陀親自訂定的規範，也有因時、地、人制宜的「開緣」（例外處置），以及廢舊立新的法條修訂情形。更何況臺灣已非兩千六百年前古老的農村社會，也不可能再回到古中國的文化情境之中。無論是律典規範、叢林清規，還是學團規制，都必須面對「開緣」與法條修訂的功課。因此，無論是新制，還是修訂，都應有制訂或修訂法規的依循準則，以及制訂、修訂的法律程序。
首先，談談制訂、修訂的法律程序。
弘誓學團採佛制僧團的「直接民主」共議制，所以任何規制，都必須經由羯磨（也就是大眾共同參與的學團會議）通過。由於學團自我定位為「四眾平等的菩薩學團」，學眾成員含所有大界內之出家、在家住眾；住眾無論是否已受具足戒，權利、義務都完全相同。所以，學團會議的出席者，含出家與在家住眾，即便是臨時到來的掛單僧人，只要人在大界之內，我們也會本諸羯磨精神，請他共同出席會議。這一點，與傳統的僧羯磨（僅已受具足戒之僧眾得參與其中），大有不同。
其次，立法或修法，絕不依循個人好惡，而必須著眼於「十事利益」以為判準。
佛在世時，依比丘（尼）之犯緣，向當事人確問屬實之後，佛陀宣布，依於「十事利益」，而制訂新法。有時依實際需要，也會出現佛陀親自修訂原有條文的情況，但那也同樣是依於「十事利益」的考量。
筆者將此「十事利益」，稱作十條「佛門憲法」。必須理解佛門憲法的精神與內容，方能體會佛陀制戒時，是依何等根源性的客觀判準；也才能依此類推，讓僧團中對於規範的增修標準，有客觀之法源依據，而減少自由心證所產生的主觀好惡，乃至集體偏執。
原來，「十事利益」，就是十大制戒原理；亦即佛陀制訂戒法時，根源性的客觀判準。《四分律比丘戒本》也歸結為一大綱領：「今演毘尼法，令正法久住。」4 印順導師因此將它歸納為「一大理想，十事利益」，並依此而歸併為「和合、安樂、清淨、外化、內證、究極理想」六義。5 茲略述如下：
（一）一大理想
過去三佛梵行不久住；三佛梵行久住。差別在於有否說法、結戒、立說戒制度。「梵行久住」，從僧眾的自覺義說；戒經中的「正法久住」，則從佛陀的覺他義說。為實現令「正法久住」的一大理想，故制學處。
（二）十事利益
《四分律》作「十句義」。梵語artha，意譯「義」，或作「義利」。茲依《四分律》之句義順序6，對照印順導師所歸納之六義，排比如下：
| 印順導師之六義 | 《四分律》十句義 |
| 1. 和合義 | 1. 攝取於僧 |
| 2. 安樂義 | 2. 令僧歡喜 3. 令僧安樂 |
| 3. 清淨義 | 6. 難調者令調順 7. 慚愧者得安樂 |
| 4. 外化義 | 4. 令未信者信 5. 已信者令增長 |
| 5. 內證義 | 8. 斷現在有漏 9. 斷未來有漏 |
| 6. 究極理想 | 10. 正法得久住 |
「和合」有六義：見和、戒和、利和、身和、語和、意和。見和是思想的和、同，戒和是行為的一致，利和是經濟的均等；有此三條件，僧團中人才會在身語意三業上和合無諍。具足「和合」六義，即能維繫僧團，故云「攝取於僧」。
其餘五項易解，茲不贅釋。
此中，「攝取於僧」的原則，是「依法攝僧」；也就是，不能依情、依權、依利攝僧。依情、依權、依利攝僧，順乎眾生心性，可以有很大的效果，但容易讓僧團成員遠離於「法」的正見與正念、正知。所以，學團採取「依法攝僧」模式，無論是說法，還是求法，大家都是為法而來。這樣動機純淨，可以避免後端發展出各種恩怨情仇。
此十句義，印順導師認為，這本不限於十事，只是從不同觀點發明制戒意義，「十」數取其圓滿而已。7 筆者以為：十句總括，不外是三類制戒原理：
（一）為個人身心清淨，得以除障道法──8、9、10。
（二）為僧團得以和樂清淨，而提供修道、弘法的好環境──1、2、3、6、7、10。
（三）為避世譏嫌，使世人敬信三寶──4、5、10。
上列的（一）純屬於個人行為的矯治，犯者會因德行上的重大缺陷，而產生障礙修道的後果。（二）未必屬於個人德行的缺陷，但是若不制訂，則會造成僧團中的不便，甚或紛爭。雖然犯了不一定就構成個人的修道障礙，但為了僧團的紀律起見，必須安立戒法。（三）未必是個人行為的過犯，也不見得會造成僧團中的困擾，但是，有一些行為會引起世人的譏嫌，產生社會不良的觀感。像這些會影響僧譽的情況，就要考慮制訂規則，以避免造成社會人士對僧團的誤會。
作為一介比丘（尼），個人行為無論是對個人、對僧團或對社會，在這三方面都應有所交代。所以，制戒的客觀判準，也就可歸納出這三大類別，廣分別說，就是十句義（「十事利益」）。
有時候，一條學處制訂下來，其制戒原因就包含了上述三種：為了個人的修道義利，為了僧團的和樂清淨，同時也為了避世譏嫌。例如非梵行（犯淫），不但是壞沙門行的障道法，而且破壞僧團中梵行清淨的紀律，造成大眾的困擾，並使得社會對僧團的清修生活產生懷疑與譏嘲，所以需要制訂淫戒；而且因其在三方面的重大影響，而被制為四重禁之一。有時候制訂一條戒包含了兩種理由，但也有以單一因素而制戒者，這要將所有學處一一加以剖析，就能一目瞭然。
這樣分析下來，就可再度銜接佛教倫理學與佛教戒律學的脈絡了。原來，所有戒法，都可置於「規範倫理學」的大框架之下，尋求其關聯性的意義。學處條文，雖是「隨犯而制」，但可不是佛陀隨興之所至而任意制訂的，而是本諸「緣起」法則，發揮「護生」精神，依於各種中層原則，而具體化約為基本規範（「四重禁」）；再依此基本規範而制訂出各種成文法（所謂「波羅提木叉」，梵Prātimokṣa），並形成種種判例的。8
五、不愛、不恚、不怖、不癡
修行人不等於聖人，有人的地方就難免有諍事，僧團也不例外。在律典中，把斷諍事的七種滅諍法，列為非常重要的程序法，特別將它載明於「戒經」中，所有實體法的最後。筆者過往在這部分著墨頗多，9 茲不贅引。
滅諍法規範的是，處理諍事的程序正義；而主持僧團會議，讓滅諍法能有效進行，則有賴於羯磨主（會議主持人）的四大要領──「不愛、不恚、不怖、不癡」，於「慈悲」與「公正」間不偏一邊，中道直行。
筆者時時提醒學眾：無論是對僧眾還是信眾，都要依佛門律制以行事。特別是主事者，例如住持、監院、各堂口，乃至羯磨主（學團會議主席），絕對不能因為喜愛某個或某些人而偏袒他們，對他們提供較大的優惠或是特權，這就是「不愛」。不能因為憎惡某個或某些人而盯住他們，對他們肆意發洩怒氣，對他們的過錯加倍懲罰，這就是「不恚」。不能因為擔心得罪某個或某些人而討好他們，對他們的過錯視若無睹或是輕輕放過，這就是「不怖」。不能以自我為中心來處斷僧事，或是不明事理，無法辨識：怎麼處斷才是如法如律，怎麼處斷會落入非法非律；這就是「不癡」。
立足於「不愛、不恚、不怖、不癡」的公正態度，對於凡是「倒說四事」者，在家居士若不肯認錯、懺悔，須罰以「覆缽」（即僧團集體與該名居士斷絕往來）；比丘僧尼若不肯認錯、懺悔，須課以「默擯」（即驅出僧團界外，不與共語、共住）。直到對方認錯、懺悔之前，這些「覆缽」或「默擯」之抵制，絕不解除。所謂「倒說四事」，是指針對「破戒、破見、破威儀、破正命」的不實論述或不實指控。在佛世時，凡「倒說四事」的僧侶，若是三諫不聽，要施以「舉羯磨」（不見罪舉羯磨、不懺罪舉羯磨、惡見不捨舉羯磨）。還有，僧團中人絕不准許「隨舉」（即做爛好人，隨順那些被舉罪、默擯的比丘），否則惡比丘會因有人撐腰而有恃無恐，更增囂張氣焰，是則僧團威信蕩然，後果不可收拾。
在佛教界，許多人錯解「默擯」，遇到有人犯嚴重錯誤，竟然用「不予處理」的方式打發，並將此視為「默擯」。此外，也無視於佛制「覆缽羯磨」的重要性；連帶地，對某些抹黑僧團的社會人士與團體，也自以為「不處理就是處理」。如此，長期下來，往往助長了僧團內、外惡人的囂張氣焰。其實，「默擯」絕不等於「不予處理」。反之，「默擯」或是「覆缽」，都是因應犯者不見罪、不懺罪或惡見不捨，而施以嚴厲的懲罰。僧尼一旦被僧團判決「默擯」，當事人立刻被要求退出僧團大界之外，不得與大眾共語、共住，而絕非「不理他」；居士一旦被僧團判決「覆缽」，當事人從此被僧團視為「拒絕往來戶」，僧眾不得與其共語，不得接受對方的布施，而絕非「隨他去」。
因此，一旦受到「默擯」，大部分知慚知愧的僧尼，都會在被擯出大界後，求人帶話：願意向僧團表述自己見罪、懺罪，或是願意捨除惡見；再經過僧團開會，解除對他禁止進入大界的決議，該僧尼才能再度邁入大界，並且在公眾會議上，誠懇地表述自己見罪、懺罪，或是願意捨除惡見。如法懲治之後，才算完全處理完這項諍事。
「覆缽」的對象是居士；若居士倒說四事，這時僧團應該為了捍衛信仰與信念的尊嚴而搏鬥，不宜姑息養奸。一般而言，大部分知慚知愧的居士，都會在被僧團「拒絕往來」之後，求人帶話：願意向僧團表述自己見罪、懺罪，或是願意捨除惡見；再經過僧團開會，解除對他「覆缽」的決議，該居士才能與僧團修復關係。
六、結語──「尸羅」要義
今年（民國110年）3月28日，來自東華大學中文系的曾櫳震與林智淵二位同學與筆者法談。智淵當天問了一個很重要的問題，那就是：善者與惡者是否會益趨兩極？倘若如此，那麼，惡者終究無緣受到善的薰陶而成就正覺。
這是大哉問，因此筆者花了一些時間，邏輯性地為他作了闡述分析，並於事後將這些闡述內容披載於臉書。謹以這項答問的內容，為本文作結如下：
（一）物以類聚，感應道交。即佛陀所言「眾生常與界俱」原理，這種可能是存在的。《雜阿含經》卷16第447經：「眾生常與界俱，與界和合。云何與界俱？謂眾生不善心時與不善界俱，善心時與善界俱，鄙心時與鄙界俱，勝心時與勝界俱。」10
（二）平時最好養成善的慣性（即尸羅，梵語śīla）。《大智度論》卷13云：「尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」11性善，並非「人性本善」，而是「習以成性而為善」。
《法句經》卷1云：「凡罪充滿，從小積成；莫輕小善，以為無福，水滴雖微，漸盈大器，……。」12 古德云：「勿以善小而不為，勿以惡小而為之。」這都是洞察於惡習的可怕力道，提醒吾人不要輕忽小惡，以免益趨下流。
（三）康德重視「理性」在道德抉擇中所扮演的角色，對那種「不假思索而自發為善」的評價不高。其實，經過天人交戰而做了「善的抉擇」固然可貴，然而制約反應般的善習流露，其價值也不亞於前者，其效應更是綿長久遠。是謂「同類因」生「等流果」。
同樣的，惡習比起偶而為惡，招感惡報更為可怕。因為惡習讓人遇境逢緣可以制約反應地為惡，而且宛若坡地上的皮球，只會持續往下滾動，而不可能停留在原點。也就是說，其「惡」不容易停留在某個強度，而是會在反覆操作中，愈來愈頑強。於是，因惡行所招感的惡報，可就不只是一次性的「異熟果報」，而是沒完沒了，惡因招感苦報之悲慘輪迴。
（四）惡念與惡行的累積，容易養成惡的習性，有的甚至由惡習演變成惡癖。例如殺人魔的殺癖，淫惡者的淫癖，這時人將完全受控於該惡癖，倘不為惡，甚至會心癢難搔。這也是有些罪犯雖痛哭流涕，信誓旦旦說要悔改，一旦假釋外出，立即犯案的原因所在。因此，佛說「正命」（正當職業）非常重要。因為偶而起心動念為惡，其力道不致如此猛烈，但若職業與殺、盜、淫、妄相關，一天八小時以上的反覆操作，養成了殺、盜、淫、妄的惡癖，可就難以自控了。
（五）惡習一旦成癖，就宛如吸毒上癮，往往必須苦切對治。癮癖有多強勁，苦切對治就有多猛烈。例如對於「性」的欲念太強的人，即使發心修習梵行，也比常人受苦更深。他們往往為了對治強烈的欲念，必須到墳場、塚間，面對死屍修不淨觀。那是非常猛利的對治法，並非所有僧人都必須選擇這種修法，但對欲念太強的僧人而言，這劑猛藥幾乎成了對治性癖的重要法門。
（六）我們不必以「衛道」自居，而是要在觀念上，清楚為何必須「守護根門」：某些縱欲理論看似炫惑，但信受奉行這類理論的人，未來還是得付出苦切對治的慘痛代價。
（七）極惡之人，名其為「一闡提」（梵語Icchantika），指斷滅善根的人，永遠無法得到解脫。即便如此，依然有菩薩，寧願永不成佛，也永不放棄這類眾生，故名「大悲闡提」（因大悲而永不成佛）。例如為惡之極者，即使受到地獄的苦切對治，依然有發願「地獄未空，誓不成佛」的地藏菩薩，願意陪伴他們。
（八）但罪惡深重者，依然難免要面對苦切對治。這就是筆者常說的「菜瓜布原理」。抹布抹得乾淨，就不用菜瓜布來刷除塵垢；菜瓜布刷不乾淨，就得動用鐵刷猛刷；鐵刷刷不乾淨，就得動用鐵鏟強鏟。
（九）筆者常自喻為「菜瓜布」，也就是段數還不足以當鐵刷與鐵鏟。遇到學眾的頑強惡習，筆者往往會先行勸諭（權充抹布）；勸諭無效，只好呵責（權充菜瓜布）。然而呵責已是筆者的紅線，筆者絕不逾越這條紅線。
有時也會警告幾位惡習頑強的學眾：倘若面對這麼嚴厲的呵責，習性依舊難改，你／妳得小心在哪一生、哪一世，遇到「鐵刷」等級的苦切對治，那時迎面而來的，很可能是動粗的阿修羅。若連拳打腳踢都無法對治惡習、惡癖，就只好等著「鐵鏟」等級的地獄火煉。
但筆者為何自畫「菜瓜布」等級的紅線？原因是，對方即使想入地獄，筆者還沒有打算擔任「閻羅王」與獄卒。一旦動粗，瞋心大發而難收拾，自己豈不落入另一種「惡的輪迴」軌跡了嗎？筆者得認清自己的侷限，而不要在「周處除三害」的過程中，成為「三害」之一。
（十）結論是：再罪惡的人都有得救空間，但是為了不要讓地藏菩薩的業務過度繁重，我們還是儘量在與人互動中，以養成善的習性為妥，那就是尸羅（梵語wīla，戒）的力道。僧團生活，無非就是在柴米油鹽的家居日常中，把握「緣起中道」的法則，來調整自己的觀念或是慣性。
古德說：「搬柴運水，無不是道。」「一色一香，無非中道。」在禪門中：「饑來吃飯，睏來即眠。」此中竟也有道。淺白些說，就是：「要將佛法運用在生活中。」倘能將佛法運用在生活中，則遇境逢緣無不是修道良機；處理僧事時，無論是當機眾還是旁觀者，無一不可於個中體會法味而深得法喜。
因此，「搬柴運水，無不是道」。生活中的每一刻，倘能依於正見，透過正念、正知而以行事、斷事乃至滅諍，如此培養善的習性，那麼，「生活就是修行」。反之，生活中的待人處世，倘若無法與正見相應，無法把握正念、正知以行事、斷事乃至滅諍，那麼，「搬柴運水」也可以成為「障道因緣」。
——刊於一一○年十二月第七○期《佛教圖書館館刊》
註解：
1. 民國75年10月，性廣法師創立弘誓協會；78年，改為「善導寺弘誓學佛班」；81年12月，正式定名「佛教弘誓學院」，但都屬於都會佛學班性質。自民國82年初，性廣法師於桃園縣觀音鄉（今改制「桃園市觀音區」）接掌雙林寺，方始以「佛教弘誓學院」名義，建立共住、共事之「菩薩學團」。
2. 隋‧灌頂撰，《隋天台智者大師別傳》，CBETA 2023.Q1, T50, no. 2050, p. 196b13-14。
3. 隋‧灌頂纂，《國清百錄》卷3，CBETA 2023.Q1, T46, no. 1934, p. 811b25-28。
4. 姚秦‧佛陀耶舍共竺佛念等譯，《四分律》卷1，CBETA 2023.Q1, T22, no. 1428, p. 567b27。
5. 印順導師著，《原始佛教聖典之集成》，頁194-205，http://www.
mahabodhi.org/files/yinshun/33/yinshun33-09.html。
6. 《四分律》卷1：「集十句義：一、攝取於僧，二、令僧歡喜，三、令僧安樂，四、令未信者信，五、已信者令增長，六、難調者令調順，七、慚愧者得安樂，八、斷現在有漏，九、斷未來有漏，十、正法得久住。」（CBETA 2022.Q1, T22, no.1428, p.570c3-7）
7. 印順導師：「似乎這是從不同的觀點，發見如來制立學處，說波羅提木叉等意義，並不限於十事。其後條理綜合為十事利益，作為如來制立學處，說波羅提木叉等的理由。『十利』，取其圓滿而已（律學極重『五』數，十是五的倍數）。」《原始佛教聖典之集成》，頁197，http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/33/yinshun33-09.html。
8. 以上有關「十事利益」的闡述，摘自拙著《律學今詮》〈結戒原委與制戒原理〉「六、制戒原理」（台北：法界出版社，1999年，頁109-112）；《佛教規範倫理學》第七章第三節「戒律學的立法原理」（台北：法界出版社，2003年，頁158-167）。
9. 釋昭慧，〈「七滅諍法」的程序正義與配套措施〉，《玄奘佛學研究》第2期，2005年1月，頁93-133。https://www.hcu.edu.tw/Upload/ TempFiles/76ee1d49d40f4230a19de0f39b03548a.pdf。
10. 劉宋‧求那跋陀羅譯，《雜阿含經》卷16，CBETA, T02, no.99, p.115a25-28。
11. 龍樹菩薩造，後秦‧鳩摩羅什譯，《大智度論》卷13，CBETA, T25, no.1509, p.153b9- 10。
12. 法救撰，吳‧維祇難等譯，《法句經》卷1，CBETA, T04, no.210, p.565a4- 5。
