四阿含的次第與宗趣
——「阿含」導讀（三）
主講│昭慧法師 筆錄│法定 修潤│釋耀行
一、佛陀教導如何管理財物
這部經記述了佛陀跟一位天子的互動，談到錢財的分配，可見佛陀的教學是很實際的。1 怎樣用專業知識獲取正當的錢財，錢財獲得以後如何守護好？如何收支平衡？可見得要獲取自己正當的利益，這是無可厚非的事情。所以斷無一種錯覺認為說，只要成為佛弟子，就要視錢財為糞土。不是這樣，而是錢財沒有正當使用，或者是產生很大的貪婪心，會帶來苦難災禍。可是人斷不能沒有錢財來過正常的日子。
要怎樣量入為出呢？應該把它劃分成四分：一分做日常生活所需，另外兩分做自己營生的永續經營，該投資就是要投資，再有一分要儲存起來。為什麼要儲存起來？因為自己一旦出現貧乏可以救急，他人有貧乏也可以幫助他人。這所謂的四分也不必是等分，總之記得要有這樣的財務分配。例如：商業巨子比爾蓋茨，他怎麼可能1/4的錢財拿來食用？所以對他而言，可能大部分都放在營生業，甚至於儘量廣施有情。他可能把一大筆錢都拿來藏匿，藏匿倒不是放在他自己的戶頭，有些是成立基金來拯救世間的貧乏者。所以佛陀教導如何去處理自己的錢財，顯然是非常務實，可是又含藏著慈悲心。
二、憍慢婆羅門得度出家
接下來這部經，是佛陀跟一位憍慢婆羅門的對話。2 佛陀在拘薩羅國行腳，到達首都舍衛國，住在祇樹給孤獨園。有位婆羅門七代以來都是婆羅門，而且學問高超，通達、解了婆羅門聖典，是其他婆羅門的老師，甚至能夠通達久遠劫以前的本末因緣。因此非常驕傲。聽到有沙門瞿曇這樣一位修道人，就想說去看看，如果他有什麼樣的教學說法，我就跟他議論下，如果他沒有什麼說法，時間到了我就回來。也就是要考察對方。
這位高高在上的婆羅門，好像貴族出行一般，乘白馬車，前後有年少婆羅門手執金柄傘蓋為他遮太陽，裝水的金瓶方便隨時用水。到了祇樹給孤獨園門外，一行人下車步行而入。此刻世尊正在跟大眾說法，憍慢婆羅門尋思，沙門瞿曇好像沒有特別禮遇我，那我就回去吧。世尊知其心念，直接用偈頌敲擊他。「憍慢既來此，不善更增慢，向以義故來，應轉增其義。」你心懷憍慢來這裡，如果用不善念，會更增你的憍慢，你既然是為了道理而來，應該要增長你的領悟才對，怎麼就走掉了呢？婆羅門見世尊知道他的想法，就要敬禮世尊。佛陀讓他無須作禮，心清淨就行了。因為這位婆羅門來這裡本不是為了論議，而是想要彰顯他的特權，希望得到佛陀的特別禮遇。大眾見此場景非常敬佩，讚歎佛陀有大威德，有大神力，婆羅門如此憍慢，可是現在卻謙卑的想要頂禮佛陀。
眾聲喧雜，憍慢婆羅門令大眾安靜，他要請示佛陀。怎樣才能不起憍慢心？怎樣起恭敬心？如何軟言慰諭他人？如何善修供養？這四者都是折服憍慢，表達恭敬跟友愛的行為。佛陀說：對於你的父母，長兄，和尚阿闍梨這些師長，應當尊重供養。煩惱斷盡的阿羅漢有正智，能夠達至解脫，你要伏諸憍慢心，對這些賢聖表達你的恭敬。爾時，佛世尊為憍慢婆羅門次第說法。首先說布施、持戒、生天之法，這三種一般稱為三種端正法，也被叫做三種福行。布施是把自己擁有的資財或者是無形的智慧財，分享給他人，讓人離苦得樂；持戒，是不要讓自己的言行帶給別人衰損或者是觸惱別人。再來，是種種生天的功德，這三種端正法應該要修學。
佛陀看准了憍慢婆羅門有善根，聰明敏銳，所以先講了一般世間法，接下來進一步講超越世間的解脫法，就像非常潔淨的白布，沒有一點點黑色或者褐色，這樣的白布最好染色，可以很快接受任何一種染色。反之，如果已經有既有顏色，想要染上其他顏色就比較不容易。表示憍慢婆羅門在那個當下，有如此潔淨的心胸，仔細聆聽，理解體悟佛陀所說的法，於是立刻獲得了四種真理的體悟，就是苦、集、滅、道四聖諦。
「時，憍慢婆羅門見法、得法、知法、入法，度諸疑惑，不由他度，於正法中得無所畏。」這幾句話其實是一種套裝句型，憍慢婆羅門能洞察於法，獲得法的喜樂，能知曉契入於法，完全沒有在法上的疑惑，不是因為別人指引，而是他自己悟到的，這時他對於正法就無所畏懼。於正法有什麼好畏懼的呢？原來對於法如果沒有深刻的體悟，聽到無我會害怕，我如果都沒有了那該怎麼辦？會有恐懼心。憍慢婆羅門再一次向佛陀作禮，前面他要作禮被佛陀拒絕了，這次佛陀沒有拒絕他。他恭敬的向佛陀請求：我能夠在佛陀的正法中出家受具足戒嗎？佛告憍慢婆羅門：你可以出家受具足戒。於此可以看到，佛陀跟婆羅門互動，沒有動輒就叫人出家，而對方善根成熟要出家，佛陀也不會拒絕。
三、觀念轉化遠離殺業
《雜阿含經》93經，講述長身婆羅門舉辦邪盛大會的事。3 有七百頭公牛被一排一排綁在柱子上，有羊、魚、鱉、蝦、蟹等皆遭繫縛。他興高采烈，想說我做這麼大的功德，現在趕快去請教沙門瞿曇，千萬不要讓這祭典哪些地方的禮節分寸有所短少。於是乘白馬車，在眾多年少婆羅門前後導從下來到精舍，下車步行而入。到佛陀前面問詢慰勞，退坐一面請教佛陀：瞿曇，我今欲做盛大祭典，依規制，那些祭典中所應備辦的東西，我是不是都備辦周全了？
佛告婆羅門：有一種邪盛大會會主，布施作福不但沒有獲得福報，反而生罪殃，有三種刀劍刻在他的身上，很像一片片在削他的肉，這可說是得了很大的不善果報。哪三種？就是身口意的刀劍。哪來的意刀劍？有會主心裡產生了這個念頭，想要大殺、特殺來做邪盛大會，就已經像刀劍一般，讓自己將來受苦。什麼是口刀劍生諸苦報？會主雖然不是親自操作，可是他要別人做，就如嘴上生出刀劍一般，讓自己未來產生苦果。什麼是身刀劍生諸苦報？會主自手殺傷那些公牛、羊、魚、鱉、蝦、蟹等。佛陀直接把長身婆羅門目前的險境告訴對方，你的身口意三業其實都是刀刀劍劍，你會受苦的。那我該怎麼做呢？
婆羅門常常供養三火，這在古代的婆羅門教是非常重要的，因為古代生火不容易，所以對於火很珍惜。而這麼殷重供養的心正好是一個正面的教材，比起刀劍，火對人類的益處太大。於是佛陀教導他這三種火的定義。講「根本火」的時候，直接連接對父母的恭敬供養。錢財從哪裡獲得？用正當的手段如法而得。如果能這樣供養父母，你就像在供養根本火。為什麼叫根本？因為你我都是從父母而生，飲水思源，把奉伺父母叫做供養根本火。第二是「居家火」，居家需要有這些眷屬，你的配偶、兒女、宗親，廣義的眷屬還包括跟你有雇傭關係的僕使，對於這些人隨時給予他們財務上的支持，而且不驕慢，恭敬布施讓他們獲得安樂。第三「福田火」，對象是那些沙門、婆羅門。對於這些宗教人士要恭敬尊重供養，讓他們能夠安樂，沒有後顧之憂的處理宗教事務。同樣是手足勤勞正當得財來供養他們。因為這些宗教人士能夠調伏貪瞋癡煩惱，無形中為我們建立了福田，對於沙門、婆羅門的布施，就像種田一樣，未來會獲得快樂的果報。
有一些火是貪瞋癡三毒之火，能夠如法供養前面三種火當然是好事，可是如果生起的是三毒之火，那就既害自己也害他人，不但當前獲罪，未來生也會獲罪。佛陀從三刀劍講到三種正向的火，再講到三種負向的火，長身婆羅門聽了以後靜默的坐在那裡，思維片刻就對身旁的青年婆羅門欝多羅說：你能不能代勞一下，去大會祭壇前面，把那些綁在柱子上的公牛、母牛、羊等眾生全部放生。並且告訴它們，長身婆羅門祝福你等，自由自在，山澤曠野，食不斷草，飲淨流水，四方風中受諸快樂。這些眾生因此逃過一劫。佛陀接著為長生婆羅門說種種善法，示、教、照、喜。先說淺法，三端正法，說戒、說施及生天功德，接下來說深法，就是解脫法。長生婆羅門當下見四聖諦，而且獲得了現觀四諦的境界，合掌發願盡形壽皈依佛法僧，成為優婆塞，祈請世尊與諸大眾接受他的供養。世尊默然應允。
回到舉辦邪盛大會的地方，長身婆羅門備辦種種清淨美好的食物，準備好床坐，然後派遣侍者去迎請佛陀。佛陀就坐後，他親手供養種種飲食，用餐後等到佛陀已經整理完畢，他坐下方端坐聽法。從這裡你可以看到另外一種典型，佛陀對於長身婆羅門，是直截了當告訴他這些罪殃，而且告訴他如何去轉化，這只是一個觀念的轉化，可是他會得到非常不一樣的結果。
四、聖典之來源
前面講到，教法的傳承要有專業的持誦，因為那時候沒有紙筆，靠高度記憶跟誦持，而且會持續擴編。大眾集會自恣日，經過三個月的安居精進修行，到最後總檢討日這一天，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論法。阿恕迦王時代，經與律已勘成定典（後來各部派又各自改編乃至於增補）。西元前一世紀，開始有書寫的文字記錄，這是佛教的初期聖典。
擴編原則，就內容要符合三法印，像用印章來核定彼此的契約，代表著某種信用，用「印」來形容這三個法則，表示要從這裡去檢核，這部經是否契合於佛陀所說的法教。而不是只要看到「一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，爾時佛為大眾說法。」就認定這是佛說，那不一定，你要看內容有沒有符合這三個原則：第一，諸行無常；第二，諸法無我；第三，涅槃寂靜。有時候加第四，諸受是苦。在這裡主要談「三法印」，為什麼是「諸行無常、諸法無我」？而不是「諸法無常，諸法無我」？或者也沒有說「諸行無常、諸行無我」？每一個詞彙其實都要非常精准，因為它的定義、內涵、範疇是不一樣的。
首先，這個「行」是專指有為法，法的分類大體而言可以分成兩類，有為法和無為法。有為法這個「為」表示運作，有運轉，有生、有滅，有變化。法不只是有為法，還有無為法，無為法就是沒有生滅，沒有運作、沒有變化。如果從來沒有發生，也就沒有所謂的滅去，也就沒有所謂的運作，也就沒有所謂的變遷，生住異滅沒有，這種無為法叫著「非擇滅」，不是經過抉擇的滅法，經過抉擇而滅的才叫做「擇滅無為」。什麼是「擇滅無為」？就是經過智慧的抉擇，能夠斷除煩惱，煩惱已斷就沒有強烈的我愛，沒有強烈的我愛，所以沒有延續到下一生的動機跟念頭。因此這一生涅槃了，下一生就沒了，既然沒有下一生的「生」，就沒有所謂下一生的「滅」，所以下一生的生老病死都已滅，這就是「擇滅無為」。部派佛教講了好多種無為，有三種無為，九種無為……，就不在這裡一一論述了。所以說「諸行無常」而不是「諸法無常」，因為無常代表著生滅變遷，可是無為法從來無生也無所謂滅，何來無常？所以只能是「諸行無常」。
那麼「諸法無我」為什麼不說「諸行無我」呢？這要提醒我們的是，不但是有為法在生命變遷中，找不到一個永恆不變，獨立自存真實不虛的「我」或者自主者，無為法也找不到有這麼一個「我」，這就是「諸法無我」。最後「涅槃寂靜」，凡有生者必趨於滅，所以這個涅槃是寂滅性，讓生死輪迴流轉到這裡停下來，死而不復再生。因為無我，斷除我愛、我執，所以不會再抓住自己不放，往下一生奔去，這叫做涅槃。以上是三種非常重要的深法，也是三種非常重要的原則。如何知道目前擴編出來的這些經典，是否真實是佛陀所說的法教？就用這三個原則來檢核。否則，即便他言之鑿鑿說是佛說，你也不用太相信。反之，即便不是佛陀所說，只要符合三法印，放在經典裡面也無違和，這是內容方面的檢核。
再來，講到四大法教，這是在形式方面的檢核。
若有比丘作如是言：「諸賢，我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受是教。從其聞者不應不信，亦不應毀。當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。4
假設這個比丘說，我在某一個村落、城池、國家，親聞佛說，接受佛陀的教導，我是從佛陀而聞，你們不應該不信，也不要毀謗。這時結集者「當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。」形式這個部分是合格的，可是內涵的部分要推其虛實，要究其本末。要怎麼究其本末？依三法印究其本末，以諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜來檢核。如果他所說的非經、非律、非法，就要告訴對方，佛陀不可能這樣說的，你是聽錯了吧。我依經、依律、依法檢核，你所講的與法相違。所以你不要再接受，也不要為人說。反之，經檢核內容確實是如此，就應該自己受持，而且要為人解說，這是第一大教法。所以他說這是佛說，我親自聽到，而且親自受教，在形式上先合格，但是內容上還是要看是不是依經、依律、依法。
第二，這裡不是聽佛陀說，而是那些和合眾僧，還有多聞的長老們說，如果這樣，形式上先可以納入。但是同樣的，在內容方面一樣要去檢核，是否依經、依法、依律。如果不是就要他捐棄，如果是就要他受持。第三，「於彼村、彼城、彼國，眾多比丘持法、持律，持律儀者。」多了一個持律儀者。因為前面或是佛陀說或是和合僧說，或者是那些長老們在佛世時聽聞來的，比較信而有徵。而現在是很多比丘這麼說，怎樣才能相信？於是就來檢核他的品格。律（vinaya），律儀（saṃvara），這是兩個詞彙，律儀是防非止惡，也就是持法、持律是他專業上的能力，持律儀是指他在道德上的操守。如果這兩者都具足，那麼可以在形式上納入考量，但是在內容上一樣，「諸經推其虛實，依法、依律究其本末。」第四個，「於彼村、彼城、彼國一比丘持法、持律、持律儀者。」只有一位比丘，因為他持法、持律，所以可以納入形式上的具足，但是納入以後一樣要經過檢核，如果非法、非律如何，依法依律又如何，與前面一樣。以上是四大教法。
所以，三法印是從內容去做檢核，四大教法是依形式來做判斷。從這裡就知道，佛陀滅度以後，不斷有經典流出，當時的佛弟子們非常明智，他們從來沒有認為只有佛陀才能夠說法。哪裡像現在，有些傳承的人非常固執，認為只有佛說的才是經典，而且大乘經就不是佛說。所以印順導師曾經說，其實是不是佛說不是關鍵，是它有沒有符合三法印。向來這些經典不斷流傳的時候，都是依四大教法跟三法印做檢核，這樣才是明智對待經典的態度。不是入主出奴，捍衛自己去踩扁別人。
五、聖典之部類
經過世世代代擴編，經典大致已經定版，部派佛教還是有繼續擴編或者是改寫，大體可以這樣把聖典的部類做一個理解，包括漢語的或者巴利語的三藏。巴利三藏，就是現在南傳佛教的三藏典籍，我們一般說經律論，但巴利三藏是把律藏放在前面，然後才是經藏跟論藏。巴利三藏的律藏主要有這樣一些分類，對每一戒條的解釋叫「經分別」，詳細說明它的緣起乃至於輕重，戒相的分別是依戒條的順序。其次是「犍度」（skandha），犍度主要是類編，依於類別而作分類，所以這兩大類不太一樣，最後再加一些附錄的內容。這個是巴利三藏的律藏。
巴利三藏的經藏，分類為「長部、中部、相應部、增支部、小部」，跟北傳佛教經藏的分類類似，只是加了一個「小部」。北傳佛教有「長阿含」、「中阿含」、「雜阿含」、「增一阿含」。「長部」、「中部」都有。巴利三藏的「相應部」北傳佛教名為「雜阿含」，這個「雜」不是雜七雜八，是以類相從，其實就是相應，就著類別編輯在一起便於背誦理解。「增支部」，北傳佛教叫「增一阿含」，是一種索引或者是詞典方式的編撰，先從一法開始，然後再增一法叫做二法，再增一法叫做三法，再增一法叫做四法，再增一法叫五法，一直到十法，所以叫做「增一」或者「增支」。「一法」，例如：一切眾生都要靠飲食來安住，所謂「一切眾生皆依食住」，這就是一法；「二法」，名跟色，名是心所法，這是心理的作用，色是物質的作用，我們的肉體，生命要有肉體跟精神，這就是二法；「三法」，前面講身刀劍、口刀劍、意刀劍，就是三法；「四法」，四聖諦就是四法。以此類推，一法一法的增加，經就分別在每一個增一的條目裡面來類集。這是分類的方式。
漢譯典籍確實沒有所謂的「小部」，但是有「本緣部」，四阿含以外的經集都放在本緣部，所以並不是沒有這些經，只是把它另外歸納，不放在《阿含經》裡面。漢譯律藏有一個好處，保留了各個部派的版本，很有利於做比較研究，你就會知道，原來戒律在佛弟子的傳承過程中，由於部派的不同，會有一些增編、擴編或者是不一樣的解釋。這是有關經跟律的部分。論的部分，中國所傳的以「說一些有部」為主，有許多的論集，都是佛弟子們繼續把佛陀的教學加以系統化。同樣的，巴利藏裡面也有一些論集。
六、聖典語文
佛陀時代的佛教界，使用的語言不統一。佛陀曾受過雅利安式的教育，他到恆河上流的拘羅地方去弘法，使用雅語，是很有可能的。但佛教為東方的新興宗教，釋迦族從東方來，與恆河北岸的民族為友族，多用近於巴利語的東方流行語。如南傳佛教所說：佛用摩竭陀的方言，即流傳於海南佛教國的巴利語，依近代的考究，是不可信的。佛陀反對弘法的時候一律雅語化，曾經有婆羅門比丘向佛陀請示說，這些各種方言土語，把佛法這麼優雅的經典誦得很難聽，是不是大家以後都一律用雅語來闡述佛說。佛陀說不可以這麼做，你的國家，你的地方有什麼樣的語言，你就用那種語言來說佛法。因為語言是一種工具，不應該有一種優越感或者歧視對方，這是佛陀對語言的基本態度。
七、四部阿含的次第與宗趣
四阿含的名義是怎麼來的？《瑜伽師地論》裡有一段詮釋：
彼即一切「事」相應教間廁鳩集，是故說名《雜阿笈摩》;復以「餘相」處中而說，是故說名《中阿笈摩》;復以「餘相」廣長而說，是故說名《長阿笈摩》;更以一、二、三等「漸分別」道理而說，是故說名《增一阿笈摩》。5
這就是四阿含的由來，「事」（vastu），依於事而一類一類的相應，一類一類聚在一起加以敘述，這就是《雜阿笈摩》，巴利藏的「相應部」。「餘相」就是其他種種的教相，「處中而說」表示在文字上是不長不短的，「復以『餘相』廣長而說」，表示文字更長的，所以中跟長不過是文字長短的差別。而「增一」就是前面講到的類似索引的原理，一條一條增加。
印順導師在《原始佛教聖典之集成》裡進一步做了說明：
《雜阿含》――甚深法義為主，《中阿含》――以分別、抉擇為主，《長阿含》――以佛陀超越天、魔、梵為主，《增一阿含》――教化弟子，啟發出世善。6
《雜阿含經》常論說的是甚深法義；《中阿含經》是把甚深法義加以分別抉擇；《長阿含經》有很多精彩故事，經常是滿天神佛，表達了佛陀超越於天、魔、梵的特殊跟偉大；最後《增一阿含經》，是教化弟子，啟發出世善法，當然就要因材施教，所以不一定是甚深法義。這樣的說法有沒有根據？印順導師是有所本的。
說一切有部對律的釋論有這樣一段記錄：
為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含。7
為諸天世人說法，不就是「教化弟子，啟發出世善」。破諸外道，前面講到佛陀超越天、魔、梵，這是《長阿含》。也就是四阿含不只是文字長短不一的形式，四阿含還有其內容的特質，這種特質用悉檀（Siddhānta）來解釋就更加明確。這些經典都是希望我們達至圓滿究竟，可是途徑不同，所以有四種悉檀，分別是「世間悉檀」，「各各為人悉檀」，「對治悉檀」，「第一義悉檀」，四悉檀的說法來自《大智度論》。8
什麼是「世間悉檀」？能夠超越天、魔、梵等，廣及天上、人間，乃至地獄道的一切景象，以及此界眾生的狀態等等。「各各為人悉檀」、「世間悉檀」就是與人為善，所以深法淺說，讓大家都能夠因材施教而得利益。「對治悉檀」，主要為利根眾生說，要斷除他的煩惱，讓他能夠證得解脫，所以這個不但是為學問者所說，也是為利根眾生說。第四是「第一義悉檀」，就是最殊勝的道理，種種禪觀之法就是最殊勝的道理。以上是四阿含的特色。
八、結說
佛法的結集，起初是「修多羅」（sūtra），次為「祇夜」，「記說」，這三部分就是《雜含經》的基礎。「記說」分為弟子記說跟如來記說，「如來所說」經常屬於預言式的，說某人將來可以成阿羅漢，某人在什麼時候可以成佛這一類的。「弟子記說」是把如來所說深法加以仔細闡述。所以在《雜阿含經》裡面就有弟子所說的法，哪有說經典一定都是如來所說。
佛教界稟承佛法宗本——「修多羅」，而展開法義的分別、抉擇、闡發、論定，形成了眾多經典。結集者結集起來，即是「中阿含」；這是以僧伽、比丘為重的、對內的教化。分別抉擇的成果是對於外道、婆羅門等異說的汰擇，而表彰佛陀的正等覺智；法需善說，為適應天、魔、梵——世俗的宗教意識，故集與「祇夜」的精神相呼應的文句而為《長阿含經》。為什麼與「祇夜」精神相呼應？因為「祇夜」經常是詩歌體，詩歌體多少帶著一種美學上的意義，重視的是韻律之美，不見得那麼精準精確，可是會打動人心。「雜阿含」、「中阿含」、「長阿含」，依文句的長短而得名，以「弟子記說」、「如來所說」為主，以增一法而進行類集。其中「如是語」與「本事經」的形成，成為「九分教」之一，還在「中阿含」、「長阿含」二部成立以前，但為了便於誦持，著重於一般信眾的教化，廢去「傳說」及「重頌」的形式，而進行擴大的「增一阿含」的編集，應該比「長阿含」更遲一些。所以，十二部經或九分教就是把佛經依內容或者形式分類，九分教之說比較古老。
註解：
1. 參見《雜阿含經》卷48，CBETA 2023.Q3, T02, no. 99, p. 353a21-23。
2. 參見《雜阿含經》卷4，CBETA 2023.Q3, T02, no. 99, p. 23c22-26。
3. 參見《雜阿含經》卷4，CBETA 2023.Q3, T02, no. 99, p. 24b13-14。
4. 《長阿含經》卷3，CBETA 2023.Q3, T01, no. 1, p. 17c3-6。
5. 《瑜伽師地論》卷85，CBETA 2023.Q3, T30, no. 1579, p. 773a1。
6. 印順導師，《原始佛教聖典之集成》，台北：正聞出版社，1992年，頁878。
7. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷1，CBETA 2023.Q3, T23, no. 1440, pp. 503c27-504a1。
8. 《大智度論》卷1：「有四種悉檀：一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。」（CBETA 2023.Q3, T25, no. 1509, p. 59b18-20）
