讀《大毘婆沙論》劄記    論師的聖果觀（三）

釋悟殷

肆、阿羅漢有退、無退

一、阿羅漢有退、無退

關於阿羅漢聖者有退還是無退的問題，《異部宗輪論》說：大眾部主張前三果有退，而「阿羅漢無退義」；有部主張初果無退，而二、三果乃至「阿羅漢有退義」（大正49.15下，16中）；經部師主張預流果無退，「阿羅漢亦無退義」（大正29.130上），中間二果有退。然《雜阿含經》說：
若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己力，盡諸有結，心正解脫：如是像類比丘，我不為說不放逸行。……若諸比丘在學地者，未得心意增上安隱向涅槃住，如是像類比丘，我為其說不放逸行。（大正2.53下）
由《雜阿含》的經文，可知阿羅漢〔比丘〕已斷盡一切煩惱，得無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。既然如此，何以部派中仍為其有退、無退而諍論不息呢？他們的諍論點在那裡？以下分別討論之。
大眾部「阿羅漢無退義」，《大毘婆沙論》只說分別論者主張阿羅漢無退，未說大眾部，然論中所引分別論者之學說，和大眾部義大體相同〔註15〕，故今即依據分別論者之說法加以探討。
分別論者認為阿羅漢無退，因為「煩惱斷已，畢竟不退」（大正27.311下），亦即：
定無退起諸煩惱義。……如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶；諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，唯有餘灰，不還為木；諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。（大正27.312中）
隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼云何退？故說無退，是應正理。（大正27.313上）
既然阿羅漢已斷盡一切煩惱，甚至與心不相應之隨眠（煩惱種子）都斷了，怎麼可能再現起煩惱？所以阿羅漢不會再退墮了。有部卻認為「阿羅漢有退義」，因為「煩惱斷已有退」（大正27.311下），亦即：「有退起諸煩惱義」（312中）。若無退者，便違契經。於是論者舉了三個聖教量。第一，經云：阿羅漢有兩種：一、退法，二、不退法。第二，經云：由五因緣，令時解脫阿羅漢退〔註16〕，隱沒忘失。五種因緣是：一、多營事業；二、樂諸戲論；三、好和鬥諍；四、喜涉長途；五、身恆多病（大正27.3下；312中）。第三，經云：有阿羅漢名瞿底迦，是時解脫，六反退已，於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃〔註17〕。由此故知：阿羅漢定有起煩惱退（312中）。不過，這起煩惱退的，在二種阿羅漢中，是「時解脫阿羅漢」，至於「不時解脫阿羅漢」是不會退的。
分別論者說阿羅漢無退，有部卻說阿羅漢有退，那麼，有部如何通釋分別論者所引瓶破無瓶、火燒木成灰之現喻呢？論主說：不必須通。譬喻非三藏，但是世間粗淺現喻，不應引世間法，難賢聖法。而且：
如瓶破已，必有餘瓦，得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰，得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，則義與喻別，不應為證。然世間木無被燒義，但木極微與火極微為因已滅，此火極微與灰極微為因已滅。
〔婆沙論者〕應作是說：木是火因，火是灰因，而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物，故喻與法義不相似。又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時是煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸繫得，證離繫得〔註18〕，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道是希有事，今阿羅漢雖斷煩惱而不令無，是故尊者妙音說曰：「煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授舍宅中無，非謂天授餘處亦無。」煩惱斷時，應知亦爾，過去有故，若遇退緣為因，引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。（大正27.312中--下）
有部論師以為：「譬喻」不是經律論三藏，不能類比聖教。並將分別論者「瓶破無瓶、火燒木成灰」等譬喻之錯誤加以分析；譬喻既有錯失，如何能類比於阿羅漢之斷除煩惱？分別論者和有部，都承認阿羅漢已斷盡煩惱了，而彼此的諍論點是：分別論者是主張過未體無、現在實有的，又主張「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。……隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應」（大正49.15下--16上）。眾生既然「心性本淨」，何以還是凡夫，不是聖人？原因在於「客隨煩惱之所雜染」。這「客隨煩惱」，就是「與心不相應」的「隨眠」。因為纏是現行煩惱，隨眠是煩惱之種子，所以說「隨眠與心不相應，纏與心相應」。阿羅漢不僅斷除了現行纏，連隨眠種子都斷盡了，怎麼可能再現起煩惱退！而有部是三世實有論者，以三世實有的立場說，阿羅漢已斷盡煩惱，但「過去、未來煩惱性相猶實有」（大正27.312下），並未消失，遇到退緣，還可能現前。所以當問：阿羅漢退，是煩惱現前故退？還是退已煩惱現在前？論者說是「煩惱現前故退」（大正27.313下，註19）。不過，煩惱現前故退，是指退阿羅漢果位之「位退」，不說「根性」，因為煩惱現前時，退失的是勝功德果位；若是退種性，不用煩惱現前，不退失勝功德的阿羅漢果位，即有退種性者（大正27.314中）。
有部指出分別論者之喻過，證成斷盡煩惱的阿羅漢有現起煩惱退。而分別論者如何解釋會通有部論師所引瞿底迦自殺之事呢？
答：退時退道非果，以沙門果是無為故。（大正27.312下）
分別論者說瞿底迦阿羅漢退時，是退無學聖道，而非退失聖果，因沙門果是無為法，無為法無有造作，不可能退。但這仍遭受有部論師的質疑，這又關係著兩家思想之歧異。因為分別論者主張：四沙門果唯是無為；婆沙論師卻認為：沙門果亦有為，亦無為〔註20〕。所以論主接著質疑分別論者：
問：既許有退，退道、退果有何差別而說無退？又彼許退無學道時，為得學道？為全不得？若得學道，果亦應退，非無學果成學道故。若全不得，便有大過，退無學道不得學道，若爾，應住異生位故。若非異生、及學、無學，應離凡聖，有別有情；許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。（大正27.312下）
論主以兩難手法質問：既然你認為阿羅漢有退，那麼，退道和退（沙門）果有什麼差別？又阿羅漢從無學道退時，是得（初、二、三果之）學道？還是全不得？若得學道，則沙門果亦應退，因為阿羅漢的沙門果不是由學道所成就的。若全不得，便有大過。因為退無學道時，若不得學道，則是異生（凡夫）。若不是異生，也不是學、無學，那豈不是離於凡夫聖人，還有別類有情了？又如果是異生，便非世尊弟子；因為異生不是世尊弟子故（大正27.275上，694上）。
以上，是分別論者和有部論師在有關阿羅漢有退、無退問題方面的諍論。他們各自發揮自宗的思想，所以彼此無有交集。最後有部論師甚至批評分別論者是「無知果，是黑闇果，是無明果，是不勤方便果」（大正27.313上），才肯罷休。
然而有部自宗異師在「阿羅漢有退」之共識下，仍有「異見」，茲表述如下：

二、退有自性或無自性

有部認為阿羅漢有退，那麼，「退」以何法為自性？《婆沙論》中有四說：
有作是說：若起如是煩惱，諸纏現前故退，即以此法為退自性。
〔論主：〕若作是說，退以不善、有覆無記為其自性。
有餘師說：若退墮時，隨順退者，是退自性。
〔論主：〕若作是說，以一切法為退自性，由退墮時，諸法皆有隨順退義。
譬喻尊者：退無自性，唯假施設。所以者何？身中先有諸善功德，今遇
退緣退失此法，有何自性？如人有財，為賊所奪。有人問曰：「汝今失財，以何為體？」財主答曰：「我本有財，今為賊奪，但無財物，知有何體！」如人有衣，為他奪去，露形而住。有人問曰：「汝今無衣，以何為體？」衣主答曰：「我先有衣，今被奪去，知有何體！」如人衣破，有人問曰：「汝今衣破，用何為性？」衣破者曰：「我衣先完，今衣破已，知有何性！」如是身中先有勝德，今唯退失，有何自性！
〔論主〕評曰：退自性者，是不成就，無覆無記，即是非得，心不相應行蘊所攝，即在復有所餘如是類法，心不相應中攝。應知退與順退法異，退以不成就、非得為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；順退法以一切不善、有覆無記為其自性。如僧破與破僧罪異，僧破以不和合為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；破僧罪以虛誑語為自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退與順退法異，故退自性決定實有，是不相應行蘊所攝，即是非得，其理應成。（大正27.313上--中）
以上四種說法中，第四說是婆沙論正義。論主認為「退」有實在自性，並把「退」分為二：退法、順退法。退法，以「不成就、非得為自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝」；順退法，以「一切不善、有覆無記為其自性」。所以，前三說都遭致論主批評。此中，較值得留意的是：第三說，譬喻尊者的「退無自性，唯假施設」。譬喻尊者，是有部中的持經譬喻師，和有部論師在思想上有某種程度的差異。此處諍議點主要是「不相應行法」有無自性的問題。
非色非心之「不相應行法」，有得、非得、眾同分、命根、無想果、無想定、滅盡定、生、住、異、滅、名身、句身、文身等（數量多少，部派所說不盡相同）。有部認為不相應行是實有的，而譬喻師卻主張其無實體性〔註21〕。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之「退無自性」，也是「無實成就、不成就性」（大正27.479上--中），這是「不相應行非實有」的一貫主張。而有部「退有自性」，是「成就、不成就實有」，這是「不相應行實有」的一貫立場。

三、退時住意識或五識身

阿羅漢退時，是意識的作用，還是前五識的作用？有部論師中有異論。毗婆沙師認為阿羅漢是：「住意地退，非五識身」（大正27.314中）。《婆沙論》中，有人舉「鄔陀衍那事」、「猛喜子事」、「天帝釋事」〔註22〕等，以證明亦有住眼、耳、鼻、舌、身識而退者，質疑論主何以說是「住意地退」？論主答以：「應知此等住意地退，由眼等識引令起，故作是說，於理無違」（315中）。但尊者僧伽筏蘇（眾世）就有不同主張：
尊者僧伽筏蘇說曰：住五識退，於理何違？五識取境時，亦生煩惱故。謂對治力極羸劣者，眼見色等，亦容退故。
〔婆沙論主〕評曰：應作是說：住意地退，非五識身，對違順境要有分起煩惱故。由此故說：若住意地，有六勝事不共五識：一、退，二、離
染，三、死，四、生，五、斷善根，六、續善根。（大正27.315中）
僧伽筏蘇說「五識取境時，亦生煩惱」，那是認為「五識亦能發身語業，作因等起及剎那等起」（大正27.610上）。所以，阿羅漢可以由五識之分別，引發作用而退。他的見解，相似於大眾部、化地部「眼等五識身，有染有離染」（大正49.15下，17上）的思想。而有部則主張「眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別」（大正49.16中），自然會認為：退是意識的作用，五識沒有分別力（唯自相分別，無計度、隨念分別），所以不同意僧伽筏蘇的看法。

四、佛陀有退或無退

以上是關於「阿羅漢有退」，有部自宗內之異師異見。最後再來討論大眾部和有部在「阿羅漢有退、無退」意見上的難題。一、大眾部若認同大天五事，主張「有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫」，何以又說「阿羅漢無退義」呢？二、有部主張「阿羅漢有退義」，佛亦是阿羅漢，那麼，佛陀是否也會退呢？
關於第一個問題，大天五事，本文前曾加以探討，印順導師亦說：大天的羅漢「為餘所誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。阿羅漢斷除了煩惱，而習氣未盡。這習氣，是阿羅漢功德上的不究竟，然並不會影響他，再繫縛他於生死流中。至於「阿羅漢無退義」，是就阿羅漢由金剛道斷除的煩惱不會再現起而說。阿羅漢斷除了的煩惱，如果還會現起，那麼，眾生便永無解脫之日了！
第二個問題，有部「阿羅漢有退義」，是「時解脫阿羅漢」，由五種因緣故，再起煩惱而退。至於佛陀是否有退？有部論師說佛陀有退。因為：
退有三種：一、已得退：謂先已得諸勝功德，遇緣而退。二、未得退，如伽他云：「我觀天、世間，退於聖慧眼，由耽著名色，不見四真諦。」此頌意說：一切有情，若勤方便，皆應獲得諸聖慧眼，但由耽著名與色故，不能精勤修正方便，於四真諦未得現觀，於聖慧眼有未得退。又如頌言：「愚夫眾所敬，是則為衰損，於頂而退墮，斷滅諸善根。」此頌佛依天授（提婆達多）而說，謂彼已起暖善根，不久當起頂善根，中間貪著勝名利，故於頂善根有未得退，從此展轉斷滅善根。諸如是等，名未得退。三、受用退：謂於已得諸勝功德，不現在前，如佛於已得諸佛功德，不現在前（獨覺、聲聞等，亦爾）。（大正27.315中）
在三種退中，佛有「受用退」。如佛「已得諸勝功德，不現在前」，即是受用退。有部中亦有說佛「全無退」者，然婆沙正義是主張佛有「受用退」〔註23〕的。那麼，如何知佛有受用退呢？論主說：
答：契經說故。如契經佛告阿難：「如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退。如與弟子共集會時，若不動心解脫，身作證具足住，我說於彼都無有退。」由此知佛有受用退。（大正27.316上）
論主引契經說「如來所得四增上心現法樂住，我說於彼展轉有退」，證明佛有「受用退」。而所謂「四增上心現法樂住」，是指四根本靜慮〔註24〕。佛陀於四增上心現法樂住有退，意謂佛陀所得四根本靜慮，並非恆時現前。這也符合於論主的「諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前」（大正49.16中）之主張。

五、結語

最後，把阿羅漢有退或無退，作個總結：
有部「阿羅漢有退義」，是指時解脫阿羅漢而言。因有部是三世實有論者，阿羅漢已斷盡煩惱，但「過去、未來煩惱性相猶實有」，並未消失，遇到退緣，還可能現前而退失果位；若是退種性，則煩惱不現前亦有退。阿羅漢退時，是住意識退，非五識身之作用，因為「眼等五識身，有染無離染，但取自相，唯無分別」故。又時解脫阿羅漢，在金剛喻定唯一剎那，盡智流注，長時相續。從盡智出，或起無學正見，或起世俗心，而未起無生智。不動心解脫阿羅漢，金剛喻定及盡智，唯一剎那，無生智流注，長時相續。從無生智出，或起無學正見，或起世俗心（大正27.527上--下）。所以，「非諸阿羅漢皆得無生智」（大正49.16中），是指還會退墮的時解脫阿羅漢而言。
佛陀是阿羅漢，所以佛陀也有退。不過，佛陀的退，不同於時解脫阿羅漢的退。佛陀的退是「已得諸勝功德，不現在前」的「受用退」。亦即佛陀所得四根本靜慮，有時並未現前，所以說「諸阿羅漢皆得靜慮，非皆能起靜慮現前」。殺阿羅漢是五無間罪之一，若殺退失阿羅漢者，不得無間罪，因為退失阿羅漢果者，已成為有學聖者故。雖然退失阿羅漢者，最後命將終時，必住無學，但是殺害者於「無學身無惡心故。殺害者但於有學身中起殺意及加行，非於無學；由無無間因，故不得無間罪」（大正27.620上）。
大眾部的「阿羅漢無退義」，是就金剛道所斷的煩惱不會再現起而言。他是現在實有論者，「過去、未來非實有體」（大正49.16上），不似有部三世實有論，雖斷而猶可現行。甚且「隨眠異纏，纏異隨眠」（大正49.15下），「隨眠是纏種子……纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼云何退？」（大正27.313上）雖然「餘所誘、無知、猶豫」等習氣，使得所得的功德不夠圓滿，但是「所作已辦，無容受法」（大正49.15下，〔註25〕），已通達甚深緣起，不再執著我、我所為實有，繫縛生死的結已永盡無餘了，所以不會再退墮了。不過，若根據南傳《論事》，東山住部、正量部認為：不管何種阿羅漢（時解脫、不時解脫），若前生誹謗阿羅漢，由此業因牽絆，今世雖證得阿羅漢，亦會從阿羅漢果退轉下來（南傳58.110--111）。這是非常特殊的說法。　 　

　　　　　　　
註15：此處分別論者說：「隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應」（大正27.313上），據《異部宗輪論》，大眾部亦說：「隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應」（大正49.15下--16上）。二者說法相同，故此處分別論者之說法，可類比為大眾部。
註16：阿羅漢有二種：
一、時解脫阿羅漢：1.待時方解脫：a.得好衣時：要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。b.得好食時：要得美妙飲食，酥蜜等時。c.得好臥具時：得厚軟臥具床褥等時。d.得好處所時：得寂靜處所勝妙房舍時。e.得好說法時：得如理應機教誡教授時。f.得好補特伽羅時：得具勝德行，秉性柔和，易共住者，與共住時。2.依狹小道而得解脫：若極速第一生中種善根，第二生中令成熟，第三生中得解脫，餘不定。3.依羸劣道而得解脫：於解脫善品加行，不能恆常殷重修故，若於日初分修，於中後分則不能修；若於夜初分修，於中後分則不能修；雖暫能修而不殷重。4.依止增道而得解脫。5.依可引奪道而得解脫：所修道可為適意不適意，饒益不饒益，樂苦資具之所引奪而得解脫。6.依五種種性道而得解脫：退法、思法、護法、安住法、堪達法。
二、不時解脫：不待時得解脫。（大正27.525上--下）
註17：《雜阿含經》有數則阿羅漢自殺的例子：
1.瞿底迦（Godhika），六反退轉，擔心再退，舉刀自殺。（《雜阿含》，大正2.286上--中）
2.求（德），是時解脫阿羅漢，六反退失，懼再退而自殺。（大正2.382下--383上）
3.跋迦梨（Vakkali），疾病困苦而自殺。（大正2.346中--347中）
4.闡陀（Channa），疾病困苦而自殺。（大正2.347--中348中）
註18：1.離繫果：即解脫果、擇滅無為。「由慧盡法，名離繫果。滅故名盡，擇故名慧，即說離繫果。」（《俱舍論》，大正29.35中）
2.離繫得：即得離繫果。擇滅無為以無漏慧簡擇四諦之理，而得涅槃法，稱離繫得。
註19：問：阿羅漢退，為煩惱現前故退？為退已煩惱現在前？答：1.應作是說：煩惱現前故退（大正27.313下）。2.有餘師：退已煩惱現在前（314上）。3.婆沙論者：前說為善，要起煩惱現在前時乃成退，失勝功德故，此說退位。若退性者，不必要起煩惱現前，不退無學位，有退性者故。（詳見大正27.313中--314中）
註20：分別論者主張：沙門果唯是無為。此依契經。佛告比丘：「吾當為汝說沙門性及沙門果。云何沙門性？謂八支聖道。……云何阿羅漢果？謂永斷貪瞋痴，及一切煩惱。」故說沙門果唯是無為（大正27.336下--337上）。而論主卻認為：沙門果亦有為亦無為。若沙門果唯無為者，便違契經。如契經說：「有行四向，有住四果。」此中住者，住有為果，非無為果，以無為果不可住故（大正27.337上）。他們彼此的諍議，請檢閱《婆沙論》，大正27.336下--中。
註21：譬喻者主張「不相應行非實有」，如非得（退，大正27.27下，182下，313上--中）；名、句、文身（70上）；異生性（231中--下）；命根（730中）；有為相——生、住、
異、滅（977中）等，都無有實體。有部則認為都有實在自體。
註22：1.鄔陀衍那事，大正27.314中--下。2.猛喜子事，大正27.314中--315上。3.天帝釋事，大正27.315上--中。
註23：問：已得、未得、受用等三退，佛、獨覺、聲聞，各有幾種？答：1.佛有受用退；獨覺有未得、受用退；聲聞乘中，不時解脫阿羅漢有未得、受用退，時解脫具三種退。2.有說：佛全無退；獨覺唯有受用退；聲聞乘中，不時解脫唯有受用退，時解脫有已得、受用退。3.〔論主〕評曰：此二說中，初說為善。諸佛定有受用退故，獨覺、聲聞於勝根性，有欽慕故，時解脫者有可轉作不時解脫，如何說彼無未得退。（詳細情形，請檢閱大正27.315中--316上）
註24：增上心所現法樂住，即四根本靜慮，見《婆沙論》，大正27.417上--418中。
註25：「所作已辦，無容受法」，窺基法師釋云：「所作已辦」，謂諸無學。「無容受法」，不取於境差別相故。若緣境時，但知因緣所生之法，不執不取境差別相。「無容受」者，不執取義。薩婆多等，無學亦取境差別相。舊解〔指真諦〕云：無二處所：一、所著處，二、受生處；前因後果。其義未詳。（卍續83.448上）