佛教、婦女與公民社會在台灣

Elise A. DeVido（戴愛蓮）

國立台灣師範大學歷史學系副教授

　　如所週知，從一九八○年代中期以來，台灣經歷了一個大規模的宗教復興運動，它不只是傳統的民間宗教的復興，同時也發生在佛教及道教內部。因為先前國際媒體及學界將注意力放在台灣經濟與政治的發展，所以往往忽略了這個深刻的變化。這一波宗教運動的情形可以拿一個例子來說明——比丘尼數量大幅增加。現在台灣正式的僧侶的數量大約是三萬，而其中比丘尼就佔有百分之七十五左右，這個數目是由田野研究的觀察以及每年剃度記錄綜合而來，最常為研究台灣佛教史的學者所引用。但事實上，想要對台灣寺院還有它們的社群與活動進行精確的統計是非常困難的，尤其是戒嚴解除（一九八六年）之後這一段時期。^[1]

　　台灣已經成為大乘佛教的心臟地帶，這不只是因為它的環境開放，所以佛教教義、佛教社群得以發展，更主要的是台灣是亞洲及亞洲以外，所有佛教傳統的女性修道院之中心，女性可以在這裏剃度，而這在其他地方，像西藏，是無法得到的。因為那些地方幾個世紀以來男性僧侶反對這麼做。譬如說，藏傳佛教中的許多女性出家人，常常被當作是合格的比丘尼，但事實上，她們只是sramanerika（沙彌尼），不是比丘尼，除非她們的喇嘛准許她們接受台灣、大陸或韓國僧侶的剃度，才能算是合格。

　　所以，台灣的佛教復興運動，尤其是女性出家人的貢獻，是非常深遠的。不但台灣的佛教組織將繼續為世界佛教界注入活力，同時，她們為了實現人間淨土的理想所從事的慈善救濟、世俗與精神的教化、出版、傳播、藝術、環境生態、反核、動物權、災難救濟等的顯著成績，也使得她們為後威權時代的台灣在建立公民社會的努力扮演了重要的角色。

　　這是說，佛教不只引領台灣人民去思考探索精神層次的、哲學層次的、倫理層次的問題，同時也推展了社群意識與義工精神，佛教組織孕育了一種對公義及社會公益的關懷，這對以傳統中國倫理為主的、以家庭為核心價值的台灣而言，是很新的事情。

　　在這一波宗教復興運動中，不管是出家或在家的女性信眾都扮演了領導性角色，這是一九七○年代以來對傳統性別角色的解放的產物，同時也為台灣女性的未來開啟了更多元的人生機會與選擇的路。不過，這個現象是否能夠用「女性主義」的理論來加以解釋，是相當值得討論的。

　　奇怪的是，在英文或其他語言的著作中，都尚未出現有關台灣比丘尼的專書，我們所知道的是目前在台灣及海外有一些相關的博士論文正在撰寫。此外，台灣的宗教學者，像釋昭慧、江燦騰、盧蕙馨、楊惠南、李玉珍、陳美華，也已經出版了許多的著作，其中有不少涉及這個主題。他們也參加了許多這方面的討論會。

　　查爾斯．瓊思（Charles B. Jones）在他那本具有開創性的書Buddhism in Taiwan: Religion and the State, 1660-1990中，對台灣的佛教有一個很好的綜觀，在書中他談到一九五二年以後台灣女性出家眾的活力，可惜，他並未特別討論台灣女性出家人。

　　不管在文字敘述或訪問中，台灣的比丘尼經常談到台灣是佛教的天空，尤其是女性出家人的天空。因為兩個理由，把「天空」譯成infinite worlds──無限的世界；第一，表示對於女性出家人而言，台灣是一個自由而開放的空間。第二，表示台灣的女性出家人並不只有一種「理想類型」（ideal type），而是有許許多多差異性存在。

　　我主要是依據下述材料寫成這篇文章：我對一批比丘尼及佛教史學者的訪問、對台北市所有經過正式登記註冊的佛教道場的電話訪問、中文的一手和二手著作，還有一些有關台灣佛教、及女性與全球佛教運動的英文著作。^[2]

一、主要因素

　　有許多因素可以解釋為什麼台灣擁有全世界最多合格剃度的比丘尼，以及佛教組織何以能那麼迅速地在本地生根。第一，在清代以及日本統治期間（一八九五～一九四五），有大量的素食婦女齋姑，日本佛教團體在台灣也相當活躍，這些齋姑大多是俗眾，並未剃度，但即使如此，她們之間也可能被以日本佛教的方式剃度。無論如何，台灣存在著大量的女性俗眾，在一九五二年之後她們之中有許多人以中國佛教的方式剃度了。

　　第二，台灣的觀音信仰。
    〈菩薩總是微笑、沈靜、溫和、柔軟，像一個從不休息的母親〉（楊麗珍，《人生》，2002年3月，二二三期，頁62），代代以來，台灣的百姓在許多不同的人生情境中向觀音膜拜、祈求保佑。他們也可能閱讀過各式各樣有關觀音的故事，那些故事中勸人遭遇到家庭及個人的困難時應該忍耐。余均芳這樣寫著：「觀音信仰其實為儒家的家庭價值提供解釋。」這種信仰並未挑戰社會政治的現狀，因而能夠在台灣流行。（Chun-fang Yu, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara, 〔New York: Columbia University Press, 2001〕p. 493）
第三，從日據時代以來，台灣便建立了男女同校的教育系統，尤其是一九四九年以後，教育系統的現代化（像九年的義務教育），使得男女受教育的比例非常之高。

　　第四，一九四九年從大陸渡海來台的僧侶，因為數量不多，而且與本地社會沒有多少關係，除非他們與國民黨或是中國佛教協會有聯繫，否則這些僧侶必須與本地的女性出家人及廣大的在家女信眾的組織合作。

　　第五，一九四九年渡海來台的僧侶帶來了中國的大乘佛教傳統，包括比丘、比丘尼的規約，他們開始將台灣的佛教中國化、建制化。在戒嚴及白色恐怖時期，這些僧侶通常是秘密地進行宣教，如果他們沒有政治力量的保護，動輒會被壓制或逮捕。

　　第六，印順法師宣揚「人間佛教」大幅地振興了大乘淨土的佛教傳統。

　　第七，從一九六○年代開始，佛教界開始學習天主教與基督教吸引信徒的方法，在職校、高中、大學成立了大量的社團及獎學金，並刊發了大量的通俗讀物、佛經、佛曲，及講解教義的錄音帶和錄影帶等。以這些方式吸引了許多新的僧侶。

　　第八，在一九六○及七○年代，一些具領導地位的高僧提倡比丘尼的教育與訓練，像印順法師、星雲法師，大力鼓吹男、女僧侶之平等地位。這與其他國家佛教世界的情形是相反的。

　　第九，一九七○及八○年代台灣社會的急迅變化：一方面是經濟起飛，二方面是老百姓能自由地進出國門並到各地旅行、遊學，三方面是解除戒嚴之後民間社會的發展，以及內政部和中國佛教協會對台灣佛教界的控制的減除，都對台灣佛教的發展有深刻的影響。

　　第十，西方的女性主義對台灣社會之影響，以及比丘尼出國唸書。（這個問題比較複雜。有些男性學者認為這是一個「主要的因素」，但是女性出家人對這一點的反應相當矛盾，相當遲疑。這一點等一下還會談到。）

　　第十一，從一九五二年第一個比丘尼正式剃度以來，在過去幾十年中，大量比丘尼努力工作，一些具領導地位的高僧對她們產生同情，現在比丘尼在台灣社會中享有相當高的社會地位，而且在佛教界以及像教育、出版、大眾傳播等世俗事務中，扮演著領導性角色，這與她們在傳統中國的地位完全不同。

　　當我與許多比丘尼談及上述種種因素時，她們比較願意強調她們長年的努力、訓練，還有她們為了實踐幾個世紀以來大乘淨土的理想所作的犧牲奉獻，而比較不認為是台灣的觀音信仰、西方女性主義的影響、或是政府終止戒嚴法等常常在各種專家學者的研究中被提到的因素。

二、「為什麼成為比丘尼？」

　　雖然有些出家的女性是從傳統佛教家庭出來的——這些家庭所信奉的其實是通俗宗教，拜觀音是主要的活動。但是事實上，許多後來出家的女性參加過學校的佛教學習團體。這些青年人，不管是學藝術、科學、企管、電腦、或是具有職業背景，最初多是被宗教性以及理想性所吸引，希望透過研習佛學而能找到一種因修身而達到啟悟的路子。

　　還有許多年輕女性在離開層層呵護的家庭及學校而走入社會時，面臨了自我認同、家庭、社會關係等種種危機，可能會想出家。不過這一類型的人還要通過寺院見習階段的種種嚴格的觀察、考驗與評估。

　　有些傾向寺院生活的年輕女性是那些具有諮商、醫療以及教導幼兒的才能的人，還有一些是教師，她們覺得自己已經面臨一些人生重大的瓶頸，只有宗教，尤其是佛教，可以讓她們探尋一個在世俗知識以上的境界。她們通常不滿意過去在戒嚴時期所受的教育，認為那個時代的教育缺乏精神性以及批判精神，只是教導人們如何盡忠黨國及三民主義。接觸到佛教，使這些年輕女性覺得自己好像接觸到光與熱、填補了智慧與精神上的空虛。有些人則是覺得如果脫離家庭進入寺院，同時可以完成其他的志業，像從事研究、出版、傳播、藝術、社會工作、教育、非營利工作、社會運動等等，一舉兩得。

　　另外一個吸引人的原因是，佛教組織經常資助女性出家人讀研究所或出國深造，對那些沒有充足的經濟資源或家庭支持的人，這是她們得到更高學位的唯一機會。不過，無論如何，人們並不需要成為比丘尼才能追求她自己的志業，作個俗家弟子還是可以達到她們的目標。所以，見習前與見習期間的嚴格考驗，是為了篩選出那些可以過著紀律的、集體靜坐、獨身的清修生活的人。不管僧侶們所從事的是那一種世俗的活動，但其目的都是為了弘揚佛法。

　　學者總是把注意力放在那些經濟實力雄厚、社會聲望高的佛教組織（也就是所謂的「山頭」），並根據這方面的研究對台灣佛教逕下論斷。但是事實上，我們還應注意到台灣還有無數的小道場，它們遠離城市的活動，但還是吸引了許多年輕女性加入。這些寺院通常是由五十歲以上的比丘尼所主持，強調的是冥修生活，除了被請去主持喪葬儀式外，她們很少介入社會活動。所以深入探討寺院之間的差異性是非常重要的，藉此可以確定「人間佛教」到底在何種程度上可以說已經成為、或將成為台灣佛教的主流。

三、有關女性特質與女性主義問題

　　這裏準備探討兩個主要的問題：第一，台灣的女性出家人究竟能不能算是世界性的女性出家人運動中一環？（這股運動強調的是加強女性出家人在佛教世界中的角色及男、女僧侶之平等地位。）第二，台灣的女性出家人是否認同台灣的女性主義運動？（這個運動主要強調男女平權等議題。）

　　最近幾年，世界各地的女性出家人有一股要求男女平權的運動，爭論的焦點之一是佛教經典及註釋中隱含著歧視女性的意識，爭論的焦點之二是強調女性出家人的教育、訓練以及完全剃度的權利（前面提到，這只存在於大乘佛教的傳統）。

　　在佛教經典與實踐中，從一方面說，確實提到不論是男是女，眾生皆有佛性，眾生皆可頓悟，而且比丘與比丘尼穿著相似的衣服，也都剃光了頭，頭上都有戒疤，他／她們的法號也沒有性別之分，甚至像「大丈夫」這樣的稱謂，可以用於比丘，也可以用於比丘尼，而且在佛教儀式中，不管男性或女性僧侶皆可以參與或主持，他／她們也都可以收信徒，都可以成為住持，可以在佛教事務上投票等。

　　但是在另一方面卻也出現不少厭惡女性或歧視女性的例子，除了負面的描述女性為有「惡業」，或是認為除非女性reborn in a man’s body，她們不可能真正開悟。甚至還有一些歧視性的規定，像比丘被要求要守二五○條戒，而比丘尼則要守三四八條戒；男住持可以兼收男、女弟子，而女住持只能收女弟子；在八敬法中，比丘尼的位階比比丘低等等。

　　即使如此，因為有前述的十一種因素，台灣的女性出家人社群仍高度發展，比丘尼的數目字仍是超過比丘，而且形成台灣公民社會的領導層。由於台灣保留而且進一步推展了女性出家的規定與儀式，建立了傑出的比丘尼社群，台灣的佛教在全世界女性出家社會中，扮演一個核心的角色。

　　那麼，她們是否認同於台灣的女性主義運動甚至與之合流？有些人在觀察了一些能幹的女性所組的社群，可能會說「是」。看到婦女在烈日當空下辛勤工作，或是看到她們早晚間敲鐘打鼓所表現的體力與耐力，可能會馬上用「女強人」來形容她們，但事實上並不那麼簡單。

　　在我的訪談過程中，我發現許多大師會強調，台灣社會的現代化與解放，開啟了更多元的機會與選擇，使得婦女不必然只能走婚姻與家庭一條路。他們說，從此婦女可以「走出廚房接受教育，自我獨立，不必再倚靠自己的丈夫和家庭」。當我問新近比丘尼她們為何選擇寺院生活時，她們會答說：「這樣，我可以不只是服侍丈夫、孩子、親戚，而是貢獻更多的時間、精力、才能給更多的人和社會。」所以，重點仍然是服務他人。除了自我的心靈追求與修身之外，還有一個功利的理由。

　　當我再追問下去時，會發現許多比丘尼有一個根本的中國式的女性觀點。這並不令人覺得奇怪，既然她們都生於台灣社會，長於台灣社會，她們很自然地會把社會中的性別觀點當作天經地義。由於儒家文化的影響，又加上中醫理論的強化，她們相信女性天生就是柔弱的、體質上易受傷寒的、月經及生產使得她們更加脆弱。即使是大量女性在教育、事業、政治、各種職場上及宗教活動上取得了卓越的成就之後，即使在男女平權的觀點日益興盛並且落實在政策、法律及公共意見之後，人們仍舊秉持這樣的想法。

　　當人們問到，為何台灣有這麼多比丘尼時，我們會聽到比丘尼們這樣說：

    婦女比較有同情心。

    因為婦女比較有耐心、有耐力、能注意細節，所以她們比較能通過嚴格的佛教訓練。

    因為儒家文化中對男性成家立業有所期待，所以男性有較大的壓力要為工作及家庭奮鬥，所以男性出家的人數比女性少。

    在天性上，婦女比較適合於關懷照顧，而且比較能勝任心理諮商、心理治療方面的工作。

    女性更適合於社群生活，因為她們比較不突顯自己，比較能犧牲自我。

    女性天生上比較適合從事文化、教育、佛教教育等方面的工作。

    比丘尼展現了台灣婦女「堅定、自持、辛勤工作」的特質。

    在台灣社會，比丘尼之所以能比較成功地宣揚佛教，是因為她們特有的「溫和的女性特質，使得人們有如沐春風的感覺」。

　　依照上述的陳述，人們可以發現，台灣女性出家人的長處正在於她們與男人「不同」，這些女性的特質：溫暖、慈悲、愛好和諧、有耐心、忍耐、犧牲，與佛教的理想相吻合，所以女性比男性更合適於寺院生活。這種觀點與西藏等地的佛教傳統完全相反，在那些地方，人們認為女性的特質是佛教生活嚴重的障礙。甚至可以說在中國的佛教中，印度、西藏一系的二分法──「女性智慧、男性慈悲」，正好倒轉過來──「男性智慧、女性慈悲」，而「女性慈悲」的觀點正好合乎中國女性主要的特質。在印度，觀音是被描述成一個男性，而在中國，則是被描述成是雌雄同體，或是一個女性。（比如說在佛光山，觀音像是放在比丘尼的宿舍，而文殊是放在比丘的宿舍。）

　　台灣女性出家人與西方婦女運動強調「自我理解」（self-awareness）及為兩性平權而抗爭的理念有所不同。她們的行動目標與女性主義者的行動目標也沒有多少交集。比丘尼們是為台灣社會整體的純善而努力。除了爭取女性獲得更高教育權，以及讓婦女充份發揮其潛能之外，她們並不特別突出女性的議題。到目前為止，除了釋昭慧、釋性廣之外，還很少人稱呼她們自己是「佛教的女性主義者」。

　　或許在不久的將來，當一九五○、六○、七○年代剃度的女性出家人不再活躍，目前年齡還在四十歲以下的女性出家人可能會較為緊密地與台灣的女性主義運動相結合。（現在，有一些比較年輕的比丘尼或sramanerika在大學修讀女性研究的課程。）當然，這也要取決於台灣女性主義運動者如何定義她們自己及未來的方向。目前，我們可以看出，世界女性主義運動有兩股主要的力量，一股是要求男女平權並淡化性別差異，強調一個普遍的「人類」通性。第二股是強調女性所謂自有的特質，像和諧、慈悲、無私、合作、溝通、關心他人，並希望在全世界推展這些特質於政治與社會事務上，以對抗男性所謂侵略的、疏離的、競爭的、缺乏溝通的特質。

　　所以，一切取決於「女性主義」的定義。像慈濟功德會宣揚女性特質，強調女性等於「母親」，強調自我犧牲、無限耐心、對他人的慈悲等，她們的主張可以被看成保守、反動，但也可以看成是一種進步，因為慈濟功德會把原來帶有私性的女性特質帶入公共領域，不但為原先沈默的女性帶來了活動的能量，同時也改變了現代公民社會中兩性的心態與行動。

四、結論

　　目前為止，我還無法非常清楚地定義civil society一詞，它被譯成「民間社會」、「市民社會」或「公民社會」。「公民社會」這個譯法比較符合這個名詞在西方的定義，那是指「一個個人自由活動的領域，這個領域獨立於國家與家族關係或封建紐帶的藩籬」，這個領域包括中產階級以及私人的自發性組織。^[3]「公民社會在社會與國家之間扮演了一種聯繫與媒介的功能，通常提供一種抗衡國家的力量」^[4]。關於「公民社會」的爭論非常多，人們爭論「公民社會」究竟是不是十八、十九世紀的歐洲、以及後共產時代東歐與蘇聯特有的現象，或是所有民主社會所共同擁有的特質。中國歷史上是否曾經出現過「公民社會」？台灣是不是已經有了所謂的「公民社會」？

　　羅伯特．威勒（Robert Weller）認為台灣的婦女以及佛教在型塑公民社會的過程扮演了積極的角色，這一番評論對我的討論有所幫助。他說在台灣出現的是另一種形式的公民社會。「公民社會通常被與個人的自發的選擇聯結起來，而不談（公民社會）與某種傳統社群紐帶的關係」（頁139），但是，在台灣，雖然也受到西方潮流的影響，實際上是建構了一個由宗教、親族、政治派別形塑的一種「在地的社會資本」（頁140）。他認為女性對台灣的「公民社會」的形成有很大的貢獻。他說「（她們）持續不斷地在非正式的部門扮演領導性角色，把地方組織推到全國，創造了政治變革的潛力」。威勒強調，「大陸或台灣的宗教發展都出現了一個特色，那就是女性扮演了公共性的角色」。雖然並不是所有的宗教團體或寺院都像公民性組織（civil organization）那樣運作，但威勒相信一些新的佛教團體確實是公民性組織，因為「它們將道德價值普遍化，形塑了不再受地緣限制的新社群」。(頁 88, 93, 140)

　　最後，到底台灣的佛教團體與Thich Nhat Hanh（一行禪師）等人所領導的Engaged Buddhism（入世佛教，這個佛教運動是在一九六○年代起源於越南，深受太虛與印順的啟發。把它的越南名字nhap gian phat giao譯成中文便是「人間佛教」）有何關係？那是值得進一步探討的課題。

——發表於《第四屆印順導師思想之理論與實踐研討會論文集》

[1] ?Before 1986, all religious groups had to register as lawful organizations with the Ministry of the Interior (MOI), while each year the number of fully-ordained nuns and monks was registered with the Buddhist Association of the Republic of China, BAROC. After 1986, monasteries holding annual ordinations were no longer required to register with BAROC, although most do. Also, the MOI’s statistics are vague and may not distinguish Buddhism from popular religion, etc.
[2] ?I interviewed Master Wu Yin, head of the Luminary Buddhist Seminary in Jiayi; Ven. Ming Jia of Jiayi; their disciples; Ven. Heng Ching of National Taiwan University; Ven. Jien Shen of Hsuan Chuang University; Ven. Shan Hui of Chien Kuang Temple; Vens. Guang Guo and Xian Yue of Ling Jiu Shan Monastery; Prof. Jiang Canteng; Prof. Lu Hwei-syin; and Professor Li Yuchen. Many thanks to Dr. Dominique Tyl of Fu Jen University’s Socio-Cultural Research Center who carried out a phone survey of Taipei Buddhist temples.
[3] ?Robert P. Weller, Alternate Civilities: Democracy and Culture in China and Taiwan, (Boulder, CO: Westview Press, 1999), ?p. 14.
[4] ?Timothy Brook and B. Michael Frolic, eds, Civil Society in China, (NY: M.E. Sharpe, 1997), p. 9.