我所知道的台灣同性戀佛教徒

楊惠南

（台大哲學系退休教授）

        1997-2001年間，筆者曾針對台灣唯一的男同性戀佛教徒社團──童梵精舍，及其相關網站──梵志園，做過訪問調查。筆者發現，這些男同性戀佛教徒所最關心的，有下面兩大議題：

（1）以「眾生皆有佛性」、「眾生平等」，詮釋同性戀佛教徒也有信仰佛教、修行、出家、成佛的權益。

（2）以時空背景的改變，詮釋歧視同性戀的戒律不合時宜，並進而推論到同性戀者的行為，並不違反戒律。

一、台灣同性戀佛教徒對「眾生皆有佛性」的看法

         就第（1）點中的「眾生皆有佛性」而言，梵志園網站曾有一位網友宇威這樣問：「佛教徒同志（同性戀者）能有自己的愛情？能否被佛教接受呢？」另一位網友mario則回答說：「佛教主張人人皆有佛性，『皆有佛種子』，所以當然可以接受。」而在另一篇文章當中，網友eric則說：「同性戀當然可以成佛，因為佛性是本具的，注意一闡提也是有佛性的喔，所以請大家都來學佛法。」

         而就第（1）點中的「眾生平等」來說，梵志園網站曾張貼一篇由乘居士所寫的文章，裡面有這樣的幾句話：「我們可以以『眾生平等…』的佛弟子心來尊重祝福同性戀情侶或同性戀夫妻…。」而梵志園版主Dorje，也曾張貼一篇留言──〈佛教同志對修行的看法及影響(個人淺見)〉，上面寫著：

而在佛法中並沒有分眾生的等級……在佛法的領域中，若要去區分同性戀與異性戀有何不同，依敝人覺得那樣不過是畫地自限……雖然我們這一世的身份是【同性戀】，但是佛陀本身並沒有因為我們的身份就放棄我們、懲罰我們，祂依然以大智慧的慈悲眷顧著我們…。

         然而，「佛性」和「眾生平等」的主張，卻像兩刃刀，一方面扮演爭取同性戀佛教徒修行、成佛的動力；二方面卻也扮演阻礙同性戀佛教徒，進一步設立專屬道場的理由。

         訪談中，當筆者問到「需不需要同性戀出家人來創建同性戀道場」時，梵志園站長Dorje回答說：

我覺得這沒有關係。……因為去標榜這樣，覺得不是很重要，因為佛法本來就是平等的，不管誰來，因為這對出家僧人他有平等心，不管是誰來，他都會去接受他，並不一定要標榜異性戀者才可以去。

         對於同一個問題，童梵精舍創辦人──吳辰風先生，也有相似的看法：

如果真的出家的話，真正出家的時候，等於你不能有執著了，你不能說我就是要去度化同志，那其他人都不度化，那表示你有私心，那你乾脆不要出家。

         全球性的同性戀平權運動，可以區分成若干階段。第一期的同性戀平權運動（1940-50年代），自認有心理或生理上的嚴重缺陷，在強烈的罪惡感驅使下，希望自己「改過向善」，成為異性戀社會「正常」的一員。第二期同志運動（1960年代），則捨棄自貶的心態，不再以和「直人」（straight，指異性戀者）相同、相等為目標，相反地，他們大都勇於「現身」(又譯為「出櫃」，coming out of the closet)，在親友面前承認並肯定自己的同志身分，並試圖建立屬於同志特有的生活空間(社區)和文化，以建立足以挑戰異性戀霸權的「同志尊嚴」（gay pride）。

         如果以上面這兩階段的同性戀平權運動，來檢視童梵精舍?梵志園的主張，即可知道，他們處於第一期和第二期之間。因為他們固然主張同性戀佛教徒有修行、出家、成佛的權益，卻忽略了建立專屬道場的訴求。這一訴求，顯然是第二期同志平權運動的特色。

二、戒律與台灣同性戀佛教徒

         其次，就第（2），有關同性戀行為是否違反戒律的問題來說，童梵精舍?梵志園的同性戀佛教徒們，一致認為戒律是不同時間和不同空間下的產物，可以隨著時空的改變，而做彈性的解釋。因此，同性戀行為並不違背戒律。

        Dennis在梵志園網站的留言，是最典型的例子。他說：

過去我曾為同性性行為是否如法困惑過，但現在比較坦然，因為我個人認為戒律是人為建構而成，不是不能改變的，特別是不合理且帶有歧視意味的戒律。

        如果同性戀行為不違反戒律，那麼，同性戀者是否就因此可以出家？對於這個問題，受訪的同梵精舍?梵志園的同性戀佛教徒，大都以為可以出家。但其實，這是一個相當複雜的問題。網站上，Dennis的一篇留言，曾引述當代學者的研究成果，做了這樣的評論：

         根據澳州佛學者Peter A. Jackson研究指出，巴利文律藏中記載，佛陀在得知僧團中有兩性人，原現男眾相反轉現女眾相後，仍同意其轉入比丘尼僧團繼續修行，並未將其逐出僧團(Vinaya, vol.1, p220)。甚至經典記載一位名為Soreyya的兩性人證得阿羅漢果位(Malalasekera, 1960, pp.1311-1312)，及一位愛戀佛陀色身的比丘Vakkali，在佛陀開示諸行無常的真諦後，證得阿羅漢的故事(Malalasekera, 1960, pp.799-800)。…斯里蘭卡南傳佛教學者A.L.DeSilva便堅持，「我們並沒有理由論斷一般同性戀者就比一般異性戀者貪著色欲或在菩提道上意志薄弱」…換句話說，根據經典的記載，佛陀對待同性戀者與異性戀者的標準是一樣的…。
        Dennis的說明，顯然試圖以新時空的新思惟，亦即當代學者的研究成果，對舊有的傳統戒律，做嶄新的詮釋。這一新思惟，基本上以為戒律是時空下的產物，沒有一成不變的道理；戒律必須隨著物換星移，而做適時的改變。

三、女同性戀佛教徒的出櫃問題

        依照金賽（Alfred Kinsey，1894-1956）的研究，女同性戀者和男同性戀者的人口比例差不多。因此，台灣應該存在著不少女同性戀佛教徒。然而，筆者研究台灣同性戀佛教徒的四、五年中，僅僅找到一位女同性戀佛教徒──Tracy女士。她雖然接受了我的研究助理（她的中學同學）的訪問，卻不願和筆者親自面談。這意味著女同性戀佛教徒的「出櫃」問題，比男同性戀佛教徒來得嚴重許多。

         事實上，不僅女同性戀佛教徒不願出櫃，一般的非佛教徒女同性戀者，同樣有這個問題。Tracy女士的話也許可以看出其中端倪：

我覺得男同志跟女同志比較不一樣是：女同志她只要找到一個感情的歸宿以後，其實她不很希望再去接觸到其他的同志團體，就是她在感情上已經有一個安定的力量，她並不會需要說，喔！你透過一個同志團體去認識更多的同志。

        Tracy女士的訪談透露一個訊息：女同性戀者只要找到知心愛人，寧可藏身「櫃子」裡，也不願出櫃。有關這點，可以從我的助理和她之間的對談，得到進一步的了解：

       賴（助理）：目前台灣只看到童梵精舍，而且是以男同（性戀者）為主，你會不會樂於未來出現一個女同（性戀者）的佛教共修團體？

       T（racy）：嗯，我自己反而不認為有這樣必要，其實我自己比較傾向的團體反而是認為說你在同志的團體裡面，它會有一個……就是說它打的是同志的團體，但是它也許有些人他對佛教特別有興趣，他們共同去研究，請一些法師來演講或是怎麼樣，它是可以的；但是如果說你是打著佛教的名義，然後去做一些同志之間的聯誼，我自己反而覺得這樣是不適合的。…

       賴：你的意思是佛教不需要為特定族群或某一對象？

       T：對，對，尤其是性別的部份，因為以性別來說的話，是佛教它非常想要泯滅它的，就說你不要有性別的差異，不要有任何的差異。

        在這兩段訪談當中，有兩件事情值得注意：第一件是，（女）同性戀佛教徒不須要組織一個專屬的道場或團體。第二件則是：性別差異應該泯滅。在這兩件事情當中，後者是前者的理由或原因。也就是說，在佛教的教義當中，由於性別的差異必須泯滅，因此不須要創立一個專為（女）同性戀佛教徒服務的團體或道場。

        從這段訪談當中，讓我想起李玉珍教授的幾句話來：「即使是教育水準日益提高、國際知名度越強，很多年輕一輩的台灣比丘尼，對於所謂西方的女性主義也抱持謹慎、甚至抗拒的態度。」李教授認為，台灣比丘尼的「性別意識」尚未形成，主要原因有：「不願意『逾越』師門的教誨」、「佛教教義強調勿執著於色相」、「佛門中人亦稱出家為『大丈夫事』」。(詳：李玉珍〈佛教的女性，女性的佛教──比較二十年來中英文的佛教婦女研究〉。)李教授談的是台灣的女性出家人，但其實也適用於一般的女性佛教徒身上。「不著色相」，不就是Tracy女士所說的「泯滅性別差異」嗎？

        「出櫃」是整個同志平權運動當中，極為重要的一環。事實上，也是誠實面對自己和師長、親友的重要德性。一個真心的佛教徒，在漫長的修道路上，誠實面對自己，也誠實面對師長、親友，是相當重要的一環。

        基於這樣的觀點，筆者曾在多篇研究論文當中，呼籲台灣的女同性戀佛教徒，要勇於出櫃，並盡可以完成下面幾件事情：

（一）設法廢止或修改佛典中歧視同性戀佛教徒的規定。
（二）建立屬於台灣同性戀佛教徒的「主體」論述。
（三）建立並落實以「緣起論」為中心的深層生態學。

         首先，就第（一）點來說，為了瞭解佛教對同性戀者的態度，筆者曾就各部廣律中對於同性戀者（廣律稱為「黃門」或「不能男」）的規定，做了一些歸納，發現確實對同性戀者存在著一些歧視和限制。

        就以出家為僧來說，明白禁止同志出家受具足戒的條文，根本說一切有部的律典(下文簡稱《根有律》)，並沒有說到；其他漢譯各部廣律和南傳巴利律典，則都有記載。例如，漢傳佛教所最重視的《四分律》，即記載於卷35〈受犍度〉(之5)，並且附有禁止緣由的詳細事例和說明：

        爾時，有黃門來至僧伽藍中，語諸比丘言：「我欲出家受具足戒。」諸比丘即與出家受具足戒。受具足戒已，語諸比丘言：「共我作如是如是事來！」比丘言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼復至守園人及沙彌所語言：「共我作如是如是事來！」守園人、沙彌語言：「汝滅去、失去，何用汝為！」彼黃門出寺外，共放牛羊人作婬欲事。時諸居士見已，譏嫌言：「沙門釋子，并是黃門！中有男子者，共作婬欲事！」時諸比丘，以此因緣白佛。佛言：「黃門於我法中無所長益，不得與出家受具足戒。若已出家受具足戒，應滅擯。」(《大正藏》22：812b-c)

         事例中的黃門，明顯指稱一個喜歡和同性男子進行性行為的男同性戀者；被他性騷擾的，除了僧團中的比丘、沙彌之外，還有守園人和放牛羊人，並受到在家居士的譏嫌。故事的最後，佛陀下令禁止黃門出家受具足戒；而那些已經出家的黃門，則必須逐出僧門──「滅擯」。

         在筆者的比對之下發現，各部廣律對於騷擾同修的同性戀者（黃門、不能男）的描寫，存在著重大的差異。（詳拙作〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉，刊於《臺灣大學佛學研究中心學報》7，頁49-92，2002。）這意味著，廣律中有關黃門（同性戀者）的描述都是後造的，並無真實的事例。這也正如Erich Frauwallner所說：佛陀制定禁止各類人士出家受戒的事緣，「仍不能視之為真實之事件…。」?詳：Erich Frauwallner （郭忠生譯）《原始律典[犍度篇]之研究》，南投：正觀出版社，1992，頁84。

         （男）同性戀者不但不許出家為僧，甚至在一些廣義的律典當中，也被視為沒有資格當個佛教徒──優婆塞（鄔波索迦）。例如，屬於大乘瑜伽行派的《大乘阿毘達磨雜集論》卷8，即說：

          問：「扇搋、半擇迦等，為遮彼受鄔波索迦律儀不耶？」答：「不遮彼受鄔波索迦律儀。然遮彼鄔波索迦性。不堪親近、承事比丘、比丘尼等二出家眾故。如扇搋、半擇迦，不堪親近、承事比丘、比丘尼等二出家眾故，遮彼鄔波迦性，二形亦爾。男、女煩惱恒現行，不堪親近、承事二眾，故不別說。」(《大正藏》31：730a-b)

         引文中的扇搋（sandha）和半擇迦（pandaka或kandaka），即同性戀者。他們雖然可以受持「鄔波索迦律儀」，即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒，但由於「不堪親近、承事比丘、比丘尼二眾」的緣故，並不具備「鄔波索迦性」。這意味著同志即使受持五戒，而且戒行嚴謹，仍然被禁止親近、承事出家人，因此也不算是合格的在家佛教徒──鄔波索迦（優婆塞）。

         從以上的說明，我們可以肯定地說，佛典中確實對同性戀者採取歧視的態度。這就像對女性採取歧視的態度，因而制定「八敬法」一樣。在目前這個講求平權的時代，這些不合時宜的戒條，實有重新檢討的必要。台灣的女同性戀佛教徒應讓勇於出櫃，與男同性戀佛教徒攜手合作，設法修正這些戒條。

        其次，就第（二）條「建立屬於台灣同性戀佛教徒的『主體』論述」來說，首先我們必須先要了解什麼是同性戀的「主體」論述？

        在世界性的同性戀平權運動當中，同性戀族群有沒有一個固定不變的「主體」（subject）或「本質」（類似生物學裡的基因或DNA），一直是爭議的焦點。

        20世紀世界各地同性戀平權運動當中，所熱烈討論的論題包括：什麼是同性戀？哪些人是同性戀者？同性戀者的行為是先天所造成，或是受到後天環境的影響？這些「主體」論述，大體分為「本質主義」（essentialism）和「反本質主義」（anti-essentialism）兩種。前者以為，同志的行為乃由先天不變的基因所造成；而後者則以為是由後天的社會、政治、經濟等因素所造成。前者以凱蒂?米麗（Kate Millett）、阿菊?芮曲（Adrienne Rich）、莫尼克?維蒂格（Monique Wittig）、柯采新（Cheshire Calhoun）等人所推動的「基進女性主義」（radical feminism）或「女同志女性主義」（lesbian feminism）為代表，她們活躍在1970年代。而後者則以解構主義（deconstructionism）哲學家傅科（M. Foucault）為代表。

        這兩種截然不同的主張，影響了同性戀平權運動的實際運作。例如，就讀台灣大學的女同志小妨，就曾這樣批評本質主義（本質論）：

          同志運動早期提出一種「本質論」的說法，來要求社會認可其合法性：我生下來就有同性戀基因，所以你不能歧視我。但是以本質論為策略時，不會挑戰權力中心。因為我們無法改變自己。也會比較不容易碰到基礎的問題，例如，不能挑戰性的階級化，同性戀仍然是劣等的。?見：《我們是女同性戀》（碩人出版公司），頁111-112。

        小妨指出，本質主義的盲點在於：同性戀和異性戀既然具有不同的基因，這種不同的基因，如果被階級化，那麼，同性戀者還是可能（事實已經）被列入劣等階級當中。這是小妨擔心本質主義「不能挑戰性的階級化」的原因。

        在這樣的疑慮之下，一些同性戀運動的參與者，開始尋求新的運動理論，那就是傅柯的「反本質主義」。依照這個新理論，同性戀者可以向異性戀者「嗆聲」：別神氣，在社會條件的影響之一，你也可能是個隱性的（或變成）同性戀者！不必歧視我，你並沒有高我一等！

         然而，傅柯的反本質論，在同性戀平權運動當中，似乎無法完全取代本質主義的運動理論。有些平權運動者，還是繼續堅持本質主義的主張。他們的主要疑慮是：如果沒有同志的不變「本質」，很難說服異性戀者認同他們天生就是異於常人，因而必須加以尊重。

         卓施瓦 蓋姆森（Joshua Gamsom）就曾批評傅柯的解構同性戀本質，使得同性戀族群的「邊界」變得模糊。他說：「解構身分類別，模糊群體邊界。」而當同性戀者的群體邊界變得模糊時，同性戀者這一族群就沒有固定、堅實的身分和範圍。「沒有一個堅實的群體身分，就無法提出任何要求」。換句話說，當同性戀者這個群體沒有固定、堅實的邊界時，「它就難以完成任何集體行動」。?見：卓施瓦?蓋姆森（李銀河譯）〈身分運動非自我解體不可嗎？──一個酷兒的兩難問題〉，收於葛爾?羅賓（Gayle Rubin）等，《酷兒理論》（北京：時事出版社，2000。）

        而在台灣，就讀台灣大學的女同性戀者──小是，也曾露骨地說：「有人以本質論才容易接受自己。所以我認為一些反本質論的看法也似乎在攻擊同志的另一種聲音。」（見：《我們是女同性戀》，頁112）而黃道明在一場名為「同性戀的政治」的座談會中，也這樣呼籲：

          在不違背解構的精神之下，在運動的場合下，特別在台灣脈絡裡面，有一種策略性的本質主義，對同性戀同志而言，這是絕對必要的。?見：何春蕤《性/別研究的新視野：第一屆四性研討會論文集》（元尊文化公司），頁199。

         到底在同性戀平權運動當中，要採取女同志女性主義的「本質主義」或是傅柯的「反本質主義」？這個問題的答案，也許，克里斯汀?艾斯特伯格（Kristin G. Esterberg）已經為我們回答了；他說：

          無論是建構主義（即反本質主義）還是本質主義，都不能提供一個對人類的性的完整的解釋。…歷史的真實，則處於這二者之間。?克里斯汀?艾斯特伯〈身分理論：女同性戀和雙性戀的重要性〉；收錄於：葛爾?羅賓（李銀河譯）《酷兒理論》（北京：時事出版社）。

        「歷史的真實，則處於這二者之間」；筆者以為，這「二者之間」即是佛法中的「緣起論」。

　　事實上，任何極端類型的「本質主義」，都是違反佛陀教義的；這是因為「有因有緣」的「緣起論」，才是佛陀的中心教義。這似乎意味著「本質主義」，終歸無法被（台灣女同性戀）佛教徒所接受，相反地，傅科的「反本質論」才是佛教徒所可以接受的。

         但是，緣起論中的「緣」（條件），固然如傅科所說的那樣，包括今生今世的社會、政治、經濟等因素，卻還包括過去世所造的「別業」和「共業」。而在別、共二業當中，還存在著無法改變的「定業」。這定業，和本質主義者所主張的同性戀者的不變本質，有著相似的內容了。也就是說，從「未曾有一法，不從因緣生」（龍樹《中論》語）的究極觀點來說，三世業果，包括定業，都是緣起，因此「是故一切法，無不是空者」──同性戀者沒有不變的本質。但如果只就今生今世來說，由於定業不可改，因此不變的同性戀本質仍然存在。因此，本質主義和反本質主義都只說到同性戀特質的一部分，「歷史的真實，則處於這二者之間」。這「二者之間」，正是佛法中的「緣起論」。

        而這一兩全的理論，則必須由出櫃的女同性戀佛教徒，才能完成。這也是筆者呼籲台灣女同性戀佛教徒勇敢出櫃的第（二）個原因。

        女同性戀佛教徒必須勇於出櫃的第（三）個原因是：以「緣起論」為中心的深層生態學，有待出櫃的女同性戀佛教徒來完成。

        深層生態學（deep ecology）的創始人是奈斯（Arne Naess，1936-1970），主張人類必須以兩大「終極準則」（ultimate norms），來挽救全球環境的遭到破壞。這兩大終極準則是：「生物中心平等」（biocentric equality）與「自我覺悟」（self-realization）。其中「自我覺悟」，在後來的深層生態學運動當中，存在著一些爭議。

        奈斯的「自我覺悟」共有三個必須自我完成的階段：從自私的小我──「本我」（ego），擴大到社會化的「自我」（self）；再由社會化的「自我」，擴大到形上的「大我」（Self），亦即「生態的大我」（ecological Self）。?詳：Arne Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements: A Summary", in Inquiry 16 （Oslo, 1973）, pp. 95-100.?這三階段的自我覺悟，其精髓無非是逐步揚棄自私自利的自我，以達到與全體人類、全體事物合一的大我。其中，「生態的大我」的自我覺悟，當然就成了深層生態學最中心的主題。

         然而，奈斯的生態大我，往往被後來的深層生態學的推動者，批評為「梵我論」。成功大學教授林朝成先生即說：「（深層生態學的自我觀念）和梵我論的界限是很難釐清的」。又說：「佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤。」（詳：林朝成〈台灣人間佛教環境論述的面向與省思〉，刊於：《當代》173期，頁52-61。）

         為了修補深層生態學的這一漏洞，筆者曾簡略地提出以「緣起」我，來取代奈斯帶有梵我論之嫌的生態大我。也就是說，在「未曾有一法不從因緣生」的緣起觀點，一個深層生態學的追隨者，可以從自私自利的小我──「本我」，自我覺悟到社會化的「自我」；再由社會化的「自我」，擴大到全宇宙的「大我」。而這一大我，由於是在「未曾有一法不從因緣生」這一緣起論的觀點下所達成，因此必然合乎「（是故一切法，）無不是空者」的結論。這一結論可以免除梵我論的疑慮。

        而這一以緣起論為中心的「自我覺悟」理論和實際的修行步驟，則必須由出櫃的台灣女同性戀佛教徒，來加以完成。

         總之，台灣女同性戀佛教徒必須勇於出櫃，因此前述的（一）～（三）項神聖任務，都有待她們的出櫃，才能達成。

         筆者這些年來，有關台灣同性戀佛教徒的研究，出櫃固然是個刻不容緩的課題；為同性戀佛教徒設立專屬道場，甚至專屬僧團，也是一個有待努力的方向。因此，筆者在拙文〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉當中，提出了一個不成熟的雛議：在以異性戀為主體的比丘、比丘尼二僧團之外，是否可以考慮建立一個以同性戀佛教徒為中心的「第三僧團」。這一問題當然牽涉甚廣，困難度也極高。但也正因為這樣，台灣（甚至全世界）的女、男同性戀佛教徒，都應該勇於出櫃，來共同推動這一問題的早日解決。