當代南傳佛教國家佛門女性解放運動之考察（上）——以恢復比丘尼傳承運動為中心
宣 方
（中國人民大學佛教與宗教學理論研究所副教授）
緣起
十九世紀後半葉以來，佛教在東南亞地區呈現出不同程度的復興，湧現出人生（間）佛教、入世佛教（Engaged Buddhism）等各種佛教革新思潮和運動。二十世紀後半葉，隨著佛教在西方國家的快速發展，佛教復興運動和革新思潮更加國際化，並受到國際學術界的廣泛關注。1990年美國宗教學會年會專門以「佛教解放運動」為子題，討論這類運動和思潮。
近代意義上的解放運動，是以基於和平、公正、自由等價值理念的新社會（世界）觀為指導，在典範人物領導下的大規模的群眾自願性行動。所謂「佛教解放運動」，是以佛教的思想來表述這種價值訴求、以佛教界的精英為領袖、並以佛教徒為行動主體來推進的解放運動。與其他形態的解放運動相比，它強調從佛教傳統中汲取資源，並以佛教思想為其行動策略的合法性判據；與傳統佛教相比，佛教解放運動更強調個人、集體、民族、國家乃至全人類在此生此世的福祉，在不放棄解脫道的終極目標的同時，更強調世界和平、社會公正、公民自由等現世的目標。1
「佛教婦女解放運動」作為佛教解放運動和婦女解放運動的交集，是以女性立場來重新詮釋和變革佛教傳統，從而推動婦女平等、自由等各項權益的落實，以此作為實現普遍和平、公正、自由的必由之路。而「佛門女性解放運動」則是以佛門內部女性自由平等為行動目標，作為前者的子題和環節，它保障前者自身的正當性和有效性。
「佛門女性解放運動」涉及到層次不同、維度各異的眾多問題，而且有相當廣闊的時空展開。早在近代佛教解放運動發軔之初，佛教婦女解放運動便已開始萌芽，此後日漸壯大。特別是1980年代後期以來在「釋迦女」國際佛教婦女協會等各類國際組織的推動下，佛門婦女解放運動越來越成為國際佛教界和佛教學界行動和研究的重要課題。此中，臺灣佛教憑其強大的比丘尼僧團成為當代佛門女性解放運動中當之無愧的弄潮兒。近年來與此相關的各類社會運動及學術研究方興未艾。特別是2001年釋昭慧法師發起的廢除「八敬法」運動，更是一石激起千層浪，使得臺灣佛門女性解放運動成為臺灣民眾普遍關心的議題。餘波蕩漾，在大陸佛教界和學術界也引起一定程度的震蕩。
本文作者對此也相當關注，但才疏學淺，不敢對此妄加評議，因而將視線轉向我們的鄰邦，對南傳上座部佛教國家的佛門女性解放運動做一粗線條的考察，或許可以作為反觀臺灣佛門女性解放運動的一個參照。限於篇幅，更限於學養，筆者將論題集中在斯里蘭卡、泰國、緬甸、尼泊爾等幾個主要南傳佛教國家佛教女性爭取恢復比丘尼傳承的運動上，梳理其歷史脈絡，考察其發展現狀，分析其中的制約因素和制約機制，並探討因應的發放。
作者對南傳佛教缺乏廣泛的瞭解，更無深入的研究，因此本文所述，卑之無甚高論。然管窺蠡測，或有一得，庶幾可備一覽。疏漏錯訛之處，仍祈方家指正。
一、 近代南傳佛教國家恢復比丘尼傳承運動的歷史與現狀
女性在佛教中的地位無疑令許多現代人感到困惑：一方面，佛教在根本教義上斷言解脫無關乎性別，女性在實現精神解脫的可能性上是與男性平等的；在組織形態上，佛教也是最早允許女性出家成為宗教師的宗教之一。2另一方面，佛教的律典制度同其他宗教一樣，將男性的優越地位合法化和制度化，因此在佛教兩千五百年的漫長歷史中，各個時期、不同文化背景中的不同形態的佛教傳統普遍存在歧視女性的因素。
這種理想與現實之間的巨大反差，使得佛門女性解放運動成為一個十分沈重的議題。南傳佛教國家出家女眾的處境及其恢復比丘尼傳承運動的艱難歷程，便是一個突出的例證。3由於上座部佛教的比丘尼傳承中斷已久，近代以來上座部佛教國家的出家女眾們就連確定自身的身份也成了一個尷尬的問題：她們都不是比丘尼，有時連沙彌尼都不是，有的國家甚至連她們的出家人身份也不承認。南傳佛教國家的恢復比丘尼傳承運動，正是在這樣一個基礎上舉步維艱地展開的。
當然，由於各國文化歷史背景的不同和社會經濟發展的差異，出家女眾的處境和恢復比丘尼傳承的進程，也不盡相同。
1． 斯里蘭卡
斯里蘭卡（原名錫蘭）佛教的比丘尼制度是西元前三世紀由阿育王之女僧伽密多傳入的，至少存在到西元九世紀。一般認為是在十一世紀初，由於異國入侵，大肆毀寺滅佛，使得包括尼制在內的整個僧制為之中斷。後來從鄰國迎請大德恢復僧制時，因為緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等上座部國家都沒有比丘尼，尼制未能恢復。4此後錫蘭佛教幾經興廢，但尼制卻始終未能再興。況且，劫後重生的錫蘭佛教深受印度種姓制度和歧視女性思想的影響，僧團內部竟一度依種姓高低別寺而居。在這種情況下，要指望比丘去推動尼制的恢復當然是不可能的了。因此，十九世紀初英國殖民者眼中的錫蘭佛教，竟然不允許低種姓者加入僧團，女性當然更被排除了出家成為比丘尼的可能性。按照當時僧團的說法，只有等到未來新佛再世時，才能重建尼眾僧團。（Weeraratne 1998）
近代錫蘭佛教復興運動的興起，與基督宗教的刺激有很大關係，以至於一些西方學者稱之為「新教式的佛教」（Protestant Buddhism）。出家女眾再現於錫蘭，也與此有關。（Gombrich 1988, 287）當時基督教在慈善護生方面表現出色，而佛教卻乏善可陳。甚至當比丘住院時，照顧他們的也是天主教修女或基督教女教友。佛教復興運動的一些中堅人物對此頗有所感。例如，後來成為錫蘭總理的Senayaka就說：
佛教徒高談闊論戒殺護生，卻沒有教育婦女去醫院護理病人，做這些的都是基督教的女教友。該是這個國家的婦女以無我的精神去饒益同胞的時候了。（Gombrich 1988, 287-288）
而一些基督教女教友利用在醫院護理之便，勸重病或垂危的佛教徒改信基督教，也讓他們憂心忡忡，他們希望培養一批女性佛教徒來取代從事這些社會工作的基督徒。
而蘇達摩加利（Sudharmmacari）及其領導的「十戒女」修行團體（dasa sil mrniy?）的出現正可謂適逢其時。蘇達摩加利出身於一個基督教家庭，5皈依佛教後赴緬甸學法受戒，回國後為一批女子授十戒，創設了獨立於僧團之外的修行團體。6僧俗兩界的佛教領袖大多不承認她們是沙彌尼，因此稱之為「十戒女」。十戒女們自身卻認為，雖然這不是嚴格意義上的比丘尼僧團，但也總比完全沒有女性出家修行團體強。因此她們明確地以出家人自居，像比丘尼那樣身著褐色僧服，而不是像優婆夷那樣著白色服裝。
十戒女一方面修持佛法，另一方面從事贍養鰥寡孤獨、看護病人的慈善事業。從後一方面看，它正是佛教復興運動精英們所期望的那種女性佛教徒團體，因此受到他們的歡迎。但是其前一方面，卻不是男性主導的佛教復興運動所關心的。因為他們的本意，只是希望有一個介乎僧俗之間的佛教女性團體，來接替原本由基督徒承擔的慈善護生工作。至於女性出家修行，追求在靈性方面的成長，並不是他們所關心的，至少不是他們所鼓勵的，在他們看來那是比丘們的事情。當時人們普遍認為，出家人就應該以證得阿羅漢為理想，潛心向道，不預世事。這種以遁世苦行、證阿羅漢果為理想的風氣，同樣也深刻影響到十戒女自身。因此，與蘇達摩加利本人不同，後來的十戒女有很多都不太願意從事慈善護生、救死扶傷的社會工作，而寧願花更多的時間修禪習定。（Gombrich 1988, 288－294）
隨著十戒女數量的增多和道場的擴展，她們當中希望能夠成為比丘尼的人也越來越多，也得到一些大德的支援。早在1934年，世界佛教徒聯誼會（WFB）創立人馬拉拉塞克拉（Malalasekara）博士就撰文支援恢復尼制。1952年，那拉維拉（Pandit Narawala Dhammaratana）長老在率團訪問北京後認為，歷史上中國的尼制正是嚴格按照錫蘭的尼制建立起來的，因此不妨從中國回傳，不過當時應者寥寥。（維拉拉特尼1996b）
到1980年代，十戒女們開始認真考慮恢復比丘尼傳承的可行性。1984年，斯里蘭卡的一個女權組織「婦女之聲」（Kantha Handa）發起了一場關於十戒女地位的專題討論會，使得十戒女要求成為比丘尼的聲音超出佛教界而為更多世人所知。7從此，恢復比丘尼傳承不再是一個佛教界內部關起門來商量的問題，而是全社會普遍關注、媒體經常討論的問題。同時，這次會議使得女性的宗教權利成為女性主義者的一個重要議題，並因此而引起國際社會的關注。（Ahmad-Zaki 2002）
同在1984年，斯里蘭卡文化部長胡魯內率佛教學者代表團訪問中國，考察比丘尼僧團的現狀，研究在斯里蘭卡恢復比丘尼僧團的可行性，不過卻遭到國內幾乎所有主要佛教團體的反對，理由是漢傳佛教是大乘佛教，早已戒律馳廢，腐敗不堪，絕不容此大乘異教玷污本國純正的上座部佛教。當時各大主要佛教團體如全斯里蘭卡佛教議會、佛教青年會、大菩提協會及佛教神智會都通過決議反對恢復比丘尼僧團。（維拉拉特尼1996b）。在一片人云亦云的反對聲中，古那提拉卡（Hema Gunatlaka）博士于次年去中國和韓國對律制作了冷靜而精細的考察，她確認漢傳佛教襲用的四分律出自法藏部，屬於上座部的一個分支，在內容方面與上座部尼律相同，所不同的只是一些條文的秩序，還有就是四分律的條文要更多些，因此認為從漢傳佛教恢復尼制是可行的（Lee and Wekada 2001）。
1987年，旨在推動婦女在佛教中的參與權利的「釋迦女」國際佛教婦女協會成立，其斯里蘭卡分會也同時成立，從而使得斯里蘭卡十戒女爭取恢復比丘尼傳承的運動進一步國際化。次年，拉特那薩拉長老選派了10名女眾赴洛杉機，從臺灣比丘比丘尼受戒。8但當她們回來的時候，人們仍然說她們受戒的系統屬於大乘佛教，不屬於上座部佛教。
來自民眾的不認可，加上國際化和女性主義因素的刺激，使得眾多十戒女開始反省過去社會參與的不足，意識到融入社區並讓社會聽到自己聲音的重要性。因此，1980年代中期以來，十戒女們緩慢但堅定地逐步提高社會參與的程度。她們開辦小學、幼稚園，為產婦誦經，照顧病人，照顧內戰中的孤兒和難民。開導受丈夫辱罵和虐待的婦女，向其提供臨時避難所，也是她們社區服務中的一個重要專案。此外，一些文化水平較高的十戒女或是出版著作，或是通過電臺舉辦空中弘法活動，贏得了善於說法的美譽。這些人比例雖然不高，但對改善十戒女的社會形象卻有很大影響。經過長期不懈的努力，十戒女們取得的最大成功便是讓她們生活的社區終於接受了她們，尤其是農村。現在，很多居民有困難更願意找十戒女求助。他們說：
有問題的時候找十戒女要容易得多，你隨時可以找到她。而比丘成天忙於在廟裏講經說法，難得來一趟，要專門去請他們。而且老實說，請十戒女更便宜，也沒有那麼複雜。特別是要整夜唱經的時候，請比丘就得準備好舒適的床還有其他什麼的，十戒女就沒有那麼講究排場。而且她們聽你訴說時很耐心，你就是哭了她們也不會介意。她們真心幫你想辦法，讓人很信任，很放鬆。（Ahmad-Zaki 2002）
與十戒女融入社會程度同步增長的是社會對她們的認可，僧俗兩界中同情和支援恢復比丘尼傳承這一訴求的人也越來越多。9特別是一些德高望重的長老利用他們的影響力，將這種支援落實為行動（如蘇曼伽拉長老在丹布拉為有志成為比丘尼的女眾成立了一個名為Bhikkhuni Sasanodaya Society的培訓中心），從而使得恢復比丘尼傳承運動停頓了多年以後，終於在1990年代後期有了實質性的重大進展。
1996年8月12日，在世界僧伽會（World Sangha Council）和「釋迦女」國際佛教婦女組織的支援下，由上座部比丘和韓國比丘尼組成的戒師們在摩訶菩提會會長維普拉薩拉長老主持下，在印度鹿野苑為10名斯里蘭卡的十戒女授戒，從而使得斯里蘭卡尼制失傳九百餘年之後得以再現。
這次傳戒在斯里蘭卡引起全國性的大討論，報章刊登的贊成與反對的文章都不少。其中一個批評的理由是，這次傳戒沒有嚴格按照上座部的戒本傳戒，而且傳戒師中大乘和上座部混雜，甚至傳戒尼師的語言都是新戒子們聽不懂的，如何能保證她們得戒呢？即使在同情恢復比丘尼傳承的人當中，這種觀點也頗有影響。
對於支持者來說，這種觀點是一個有益的提醒：在南傳國家恢復比丘尼傳承，涉及到複雜的民族文化認同，即使是恢復比丘尼傳承的支持者們，他們希望恢復的也是上座部的比丘尼傳承，而不是大乘佛教比丘尼制度的簡單移植，儘管這兩者本出同根，並無實質性不同。事實上，很多斯里蘭卡人之所以贊成恢復比丘尼傳承，也是出於一種民族自豪感。在很多斯里蘭卡人看來，斯里蘭卡是唯一有過比丘尼傳承的南傳國家，婦女解放、男女平權是衡量一個國家現代化程度的重要指標，無論從歷史還是從現實來說，斯里蘭卡都應當率先恢復比丘尼傳承。為了重建後的比丘尼傳承能夠更好地融入當地社會，沒有理由不對這種民族情感保持足夠的尊重。
有鑒於此，國際社會和斯里蘭卡國內的推動者們在以後的行動策略中表現出更多的審慎。1998年2月國際佛光會在佛陀證道地菩提伽耶舉辦大型國際傳戒大會時，與會的22名斯里蘭卡女眾的傳戒程式是根據上座部律典犍度篇的《小品》來進行的，10而且隨即由蘇曼伽拉長老率至鹿野苑再從一個完全由斯里蘭卡比丘組成的僧團受戒。（Lee and Wekada 2001）
1998年3月12日，這些比丘尼與比丘一起在丹布拉（Dambulla）為比丘尼培訓中心畢業的女眾授戒，從而首開斯里蘭卡本土恢復傳授沙彌尼戒的記錄，同時也將有關爭議再度推向一個高潮。
星星之火，可以燎原。儘管受到各種非議，但本土傳戒使得恢復比丘尼傳承運動迅速由點及面地推展開來。短短三、四年時間，斯里蘭卡比丘尼大約已有四百名11。相對于高達35000人的比丘僧團（Ahmad-Zaki 2002），這一數字還少得可憐；但考慮到十戒女經過近一個世紀的發展也不過5000人而已（Cantwell and kawanami 2002, 55），這一數字差堪自慰。更重要的是，經過這些年堅韌不拔的努力，周圍的社區已經接受了比丘尼們的存在。與幾年前的軒然大波相比，現在的授戒已經是波瀾不驚，一些以前由比丘專任的宗教服務現在尼眾慢慢地也可以分擔了。12對於斯里蘭卡出家女性來說，最重要的問題已經不是爭取成為比丘尼的權利，而是如何在今後的宗教實踐和社會服務中進一步充實和發展自身，取得更出色的成績，得到社會更多的尊重和支援。
2． 泰國
泰國歷史上沒有比丘尼傳承，近代歷史上只有持戒女（Mae Chee）13。在泰國佛教當中，男性和女性的待遇截然不同。
泰國是南傳佛教國家中佛教徒人口比例最高的國家，達95％，因此佛教在泰國備受尊崇，憲法規定國王必須為佛教徒，國家「保護和資助佛教與其他宗教」。佛教是泰國事實上的國教，一度還有人提出動議，要求將上座部佛教確立為國教。14在泰國，佛教受到廣泛的尊敬。成年男性成家後，一般會短期出家，15在他出家離職的三個月中，照樣可以領到任職機構的薪水，以便他能安心出家。如果正式出家成為比丘，待遇就更為優厚，他們可以在寺院受到免費的教育，肯上進者還可以升入佛教大學深造，獲得相當於世俗大學本科的文憑。之後即使脫下僧袍還俗，也足可以憑其高等教育學歷謀份工作。穿幾年僧裝，攢下不菲的單資，一紙文憑到手後瀟灑地揮揮手，作別青燈黃卷、暮鼓晨鐘，蓄髮易服後馬上就可以成家立業，實在很合算。難怪有很多人，特別是泰北貧困地區的農民，以出家為改善生活狀況的終南捷徑。（Khuankaew 1998）
與此形成尖銳對比的是，泰國女性出家眾的地位可以說是南傳佛教國家中最低的。泰國內政部的有關法規將持戒女視為出家眾，因而她們同比丘一樣沒有投票權。但大長老會又規定不得向女眾授出家戒，將持戒女排除在僧團之外，而泰國僧伽法允許僧事僧決，等於在事實上認同了這一制度安排。由於她們的宗教師身份不為國家相關法律（僧伽法）所承認，因此無法分享國家對佛教團體的資助。16持戒女在法律上和僧團內這種曖昧的身份，使得一般民眾認為，只有比丘才是受人尊敬的出家人（即使現實生活中自己周圍的比丘道德敗壞，也不影響他們對作為一種社會角色的比丘的尊敬），而持戒女不過是一群因失怙、失戀、失意而遁入空門的年輕女子，或是一些沒人贍養的老太婆。
持戒女很少有獨立的道場，只能依附於男眾的道場而生活，她們在寺院的地位如同女僕，17主要是為比丘洗衣做飯。由於世人認為她們不是出家人，佈施給她們不像佈施給比丘那樣有功德，因而她們很難得到佈施，18連保障衣食無憂都困難，更不用說讀書深造了。社會的歧視和輕辱、自身素質不高、受教育機會少、經濟支援匱乏，凡此種種，使得持戒女本身即是一個普遍缺乏自信的弱勢團體，自然也就很難去從事社會慈善事業。（Ekachai 2001, Khuankaew 1998）
泰國恢復比丘尼傳承的努力可以回溯到1927年。當時著名政治家和社會批評家Narin Bhasit（更為人所知的名字是Narin Klueng）為了表示對僧團戒律馳廢的抗議，讓他的兩個女兒薩拉和琮迪受比丘尼戒，並捐地為她們修建尼寺（Wat Nariwong）。此舉遭到僧團和政府的嚴厲譴責，勒令他的兩個女兒和寺裏其他七八個出家女眾還俗。兩個女兒不從，被強行剝去僧服，關進監獄，給她們授戒的比丘也被褫奪僧籍。19這一事件導致1928年大長老會通過法案，禁止向婦女傳授比丘尼、沙彌尼、式叉摩那戒。這一規定至今有效。
儘管遭到比丘僧團的壓制，但仍有一些勇敢的持戒女以種種方式來爭取提高佛門女性的地位。在1950年代，有些持戒女團體，將自己的服裝顏色與一般居士穿的白衣區分開來，以示自重。一些受十戒的持戒女自稱持戒師（Silacarini），以別於一般僅受八戒的持戒女，並著褐色尼服；而一些依止在自誓受戒的菩提羅叉（Bodhiraksa，覺護）比丘門下的持戒女則身著深褐色尼服；著名持戒女瓦蘿邁（Voramai）領導下的持戒女們則是身著淺黃色服裝（參見WijayaSundara文）。1956年，瓦蘿邁在波旺尼威寺受八關齋戒。該寺作為泰國法宗派的本寺，是有名的王家寺院，百餘年來歷任僧王都在此寺受戒，老撾、柬埔寨的王室成員也曾到此寺求戒。瓦蘿邁此舉之意義可想而知。1957年，她又在曼谷附近的那空巴統建立泰國近代以來的第一座女眾道場頌達磨卡耶尼寺（Wat Songdharma Kalyani），該寺還設有一所收容孤兒的學校。201971年，瓦蘿邁赴臺灣依四分律受比丘尼戒，成為正式的比丘尼。雖然官方至今都不承認她的比丘尼身份，但卻並不妨礙她在民眾中的崇高地位（Achakulwisut 2001）。21此外，持戒女斯裏昆猜博士（Siri Krichai）長期奔走各地弘法，被人們尊稱為「昆妙」（Khong khun Mae，意為德高望重的女性），僅1980年代中期，從其學禪者即達千餘人。到1990年代中她在泰國各地開設禪社50餘處，在美國也設立了禪修中心。（宋立道2002, 331）
1980年代中期以來，泰國恢復比丘尼傳承運動的領軍人物是茶春曼卡比欣克（Chatsumarn Kabisingh）博士。茶春曼是瓦蘿邁的女兒，著名佛教學者22，她是「釋迦女」國際佛教婦女協會的創立人之一，也是「入世佛教國際網路」的活躍分子。多年來，茶春曼為提升泰國持戒女的社會地位、爭取恢復比丘尼傳承而在國際社會奔走努力。在強烈的求道之心推動下，她立志出家成為比丘尼，為此她從大學提前退休，並與丈夫離婚23，為出家作準備。2000年4月，她在臺灣受菩薩戒。2001年2月6日，茶春曼在斯里蘭卡受沙彌尼戒，法名達摩難陀（Dhammananda，法安），成為泰國歷史上第一個根據上座部律典受戒的沙彌尼（Achakulwisut 2001）。幾個月後，持戒女茶緬也前往斯里蘭卡受戒。
僧伽當局對茶春曼受沙彌尼戒一事保持沈默。這種低調的冷處理方式可能是考慮到她的家庭背景（其父為三屆國會議員）和社會名望，以及泰國與斯里蘭卡鄰國僧界的歷史淵源和親密關係。但教界一些長老則公開猛烈抨擊這一行為。政府有關部門也以調查其寺院財務狀況的方式發洩不滿。（Ekachai 2001b）
眾多批評聲中，廣受知識界尊敬的著名佛教學者法藏長老（Phra Dhammapitaka）的批評尤其值得注意。他強調僧團「應該幫助女眾得到她們想要的，但不能以喪失律制為代價」，並譴責雙方都趨於極端，煽動對立情緒。他說，僧團不能無視女性的宗教需求，但達摩難陀要求將比丘尼傳承作為泰國僧團的一部分接受下來也是不可能的。「這就好像從一所大學畢業卻要另一所大學發給文憑，僧團沒有權利這樣做，只有承認其他學校學歷的權利。」因此他建議達摩難陀接受事實，即她屬於斯里蘭卡新產生的上座部比丘尼僧團，這種新尼制是由上座部比丘和大乘比丘尼共同建立的，不屬於傳統的上座部僧團。針對達摩難陀強調大乘比丘尼參與上座部比丘尼戒的傳授是合乎律制的（因為大乘尼制可以回溯到斯里蘭卡本身的尼制）的辯解，法藏長老說，倘若果真是如此，她應當向公眾闡明她受戒的背景及其傳承的來龍去脈，這樣人們才可以根據事實決定接受與否。對於達摩難陀主張在沒有兩部僧的情況下可以由比丘單獨傳授比丘尼戒，法藏長老認為也不可行，因為佛陀規定二部僧受戒後，就取代了原先允許比丘單獨授戒的規定。但他同時也強調，僧團應當本著慈悲的精神正視女性的宗教需求，並在律制許可的範圍內幫助女性實現她們的宗教潛能。作為替代性方法，他建議提升現有的持戒女的地位。「我很同情女眾的處境，但事情得一步一步來，如果開頭走錯了，結果就會招致敵意，使得行動流於形式，沒有實質意義。」（Ekachai 2001c）
法藏長老的意見儘管溫和，但不承認達摩難陀屬於上座部僧伽的一分子這一立場是明確的。
面對強大的壓力，達摩難陀以實際行動來表達她對恢復比丘尼傳承的堅定信心。2002年2月10日，在她主持的頌達磨卡耶尼寺，舉辦了泰國歷史上第一次沙彌尼戒傳授儀式，56歲的瓦蘭伽娜（Varangghana Vanavichayen）成為第一位在泰國本土受戒的沙彌尼。
此前，由於達摩難陀是在國外受戒，僧團還可以裝聾作啞、不聞不問。但這次發生在本土，所以激起軒然大波也是意料中事。
泰國媒體相對開明，大多採取平衡報導。當然也有例外，例如發行量最大的泰文報紙Thai Rath公開譴責這次授戒，認為是對泰國佛教傳統的粗暴踐踏；軍方背景的第五頻道則禁播達摩難陀的節目。相反的例子是Matichon Daily全力支援，以社論形勢呼籲終止對女性宗教權利的歧視。而網路論壇則充滿了冷嘲熱諷，有人甚至大罵外國勢力借非政府組織之手妄圖顛覆泰國的佛教傳統，威脅國家安全。（Ekachai 2001a, Ekachai 2002）
很多知識份子和婦女組織基於宗教自由的理念支援達摩難陀的行動。知名社會批評家蘇拉克（Sulak Sivalak）認為，泰國僧團無權剝奪女性的宗教自由，僧團本身暮氣沈沈、腐敗墮落，抽煙酗酒、吸毒嫖妓乃至殺人等醜聞疊出，比丘尼的產生如果能讓人民對佛教保持敬意，未嘗不是一件好事。《曼谷郵報》編輯和專欄作家珊迪蘇妲（Sanitsuda Ekachai）、世界佛教大學學者塔維瓦（Tavivat Puntarigvivat）等呼籲僧團必須面對女性的要求，稱恢復比丘尼傳承是佛門兩性平權的必要步驟。而「婦女之友基金會」等婦女組織則宣稱她們對此「期盼已久」，並強調在諸如賣淫、墮胎、性侵害等問題上，女性宗教師可以給女性更好的宗教服務。（Macan-Markar 2002, Poonyarat 2002）
政府方面，教育部組成專案小組研究此事對於國家安全和宗教傳統的影響。宗教事務局的官員指責瓦蘭伽娜的受戒違反了1992年的僧伽法案，也違反了大長老會1928年的決議，因此不會得到承認。並宣稱此舉是在製造混亂，可能會導致僧團的分裂（Duangmanee 2002）。政府官員這種立場不足為奇，在1993年的時候，他們甚至不允許茶春曼召開的研討會中提及「比丘尼」這個詞。24但達摩難陀認為大長老會禁止向女眾傳出家戒的規定，本身就違反了憲法「保障宗教信仰自由」的原則，應當予以廢除。25
2003年2月28日，達摩難陀在斯里蘭卡受比丘尼戒，同樣招致國內一些輿論的批評。（Ekachai 2003b）
此事的最新進展是，參議院婦女青年老人委員會在本月（2003年3月）討論此事，一些議員提出長達27頁的研究報告，認為女性受戒不違反佛教戒律，有關禁令應予取締。（Bangkok Post, 2003.3.8）
目前，泰國只有3名沙彌尼26，1座尼寺，相對於近27萬比丘和25000座男眾寺院，這個數字的確令人有滄海一粟之感。即使相對於大約13000名持戒女（Ekachai 2001b）27，這個數字也顯得過低。這當中，眾多的持戒女們沒有像她們的斯里蘭卡姐妹們一樣，歡呼雀躍地加入到新生的比丘尼僧團中來，個中原因值得深思，但顯然與這一運動受到的強大阻力有關。因此，達摩難陀對於有生之年能看到泰國尼制被接受不抱希望。28但無論如何，泰國的持戒女和比丘尼們已經開始了她們的破冰之旅。
3． 緬甸
緬甸的情形比較特殊。有學者認為，根據巴利文獻、漢文文獻和考古資料的推定，緬甸歷史上應當存在過上座部比丘尼僧團。29後來大乘佛教一度流行，也是有比丘尼僧團的。但復興以後的上座部佛教並不承認這些比丘尼的身份，只承認她們是出家眾，稱之為持戒女（Ma- Theelas）。這種情況一直延續至今。正是這些持戒女，成為斯里蘭卡十戒女得戒的來源。
十九世紀後半葉，得益于敏東王（Mindon）的僧制改革，緬甸的持戒女團體有很大的復興和繁榮。緬甸獨立後，特別是吳努政府時期利用佛教來實現社會整合和政治動員，一度致力於佛教的國教化，水漲船高，持戒女的狀況也有顯著改善，當時增建了許多女眾道場，女眾受教育的標準也大為提高。其後的政府對佛教雖沒有這麼狂熱，但仍然保持了相當程度的敬意。在1980年代初大力推行的僧伽統一和改革運動中，緬甸政府給出家的男女眾都頒發了僧籍證，使得持戒女的出家人身份得到國家法律的正式認可。因此緬甸出家女眾的法律地位比泰國的持戒女要高，相對也更獨立些。但法律地位的相對平等和獨立，並不反映持戒女的實際生存處境。緬甸是世界上最貧困的國家之一，近80%的人口生活在農村。大部分持戒女來自貧困的農村，很多人是由於衣食無著，或是孤老無養才出家的。整個1980年代，由於經濟的長期停滯，加上世俗社會的歧視，持戒女的生存狀況很長一段時間內得不到改善。
進入1990年代以來，這種情況有了很大的改觀。由於僧伽在1980年代末的反政府運動中體現出來的強大的社會影響力，當局開始大力籠絡佛教界。同時也因為發展旅遊和刺激經濟的需要，政府在佛教事業上的投入大幅增加。1990年代初，甚至一度從社會募集大量資金用於寺院的恢復（宋立道2002, 255）。經濟形勢的好轉和政府有意無意地放寬政策，使得1990年代以來佛教有了很大發展，持戒女的生存狀況也隨之改善，人數大幅增加。根據官方統計，緬甸到1997年時大約已有2萬名持戒女（petrich 1997），2001年時這一數字增加到大約2.5萬人（Cantwelland Kawanami 2002, p54），是南傳佛教各國中最高的。至於短期出家的婦女人數則是這個數字的好幾倍。30
緬甸的持戒女們和僧俗兩界支援她們的開明人士很早就致力於恢復比丘尼制度。早在1930年代，就有一位叫阿帝查的學問僧做過嘗試；1950年代，馬哈西長老的老師捷塔瓦那也撰書提倡恢復尼制；1970年代，一位長期精研律典的女居士公開向政府請願要求恢復尼制，並將請願書分呈20位知名比丘。不過，在相當長的一個時期裏，由於上述社會經濟因素的制約，加上自身受教育程度較低31，再加上法律承認其出家人身份，緬甸持戒女在整體上並不像斯里蘭卡或泰國那樣積極爭取恢復比丘尼制度。大多數持戒女缺乏群體意識，只關心個人的研經習禪，對從事社會活動既缺乏能力，也沒有興趣。直到1990年代以後，隨著經濟的發展和教育的普及32，持戒女團體在規模壯大的同時，素質也有了很大改觀，主體意識和權利觀念才開始全面覺醒。特別是旨在推動佛教婦女發展的國際組織和國際援助獲准進入緬甸後，幫助持戒女更好地融入社會，開展社會服務，對緬甸持戒女團體的主體意識的培養起到很大的推動作用。如今，關心和致力於恢復比丘尼傳承的持戒女越來越多。
4． 尼泊爾
近代才傳入尼泊爾的上座部佛教同樣也只有受十戒的出家女（anagarika），而沒有比丘尼。最初幾十年間，這些十戒女也是隸屬於比丘管轄。1960年代以後，一些十戒女團體開始獨立運作。在護法們的支援下，她們從事教學、譯經、出版和慈善護生等社會工作，後來還有人前往臺灣等地接受大乘比丘尼戒。但總體說來，這樣的情形還屬於特例。（Kita 1996）直到1990年代初，一名西方女性佛教徒觀察到的尼泊爾上座部佛教，仍然充滿了男權色彩。例如在佛事活動中，比丘們個個都高坐堂上面向聽眾，而出家女只能和居士一起坐在兩邊的地上面向比丘充當聽眾。佈施時也是比丘坐在椅子上先接受佈施，而出家女眾們則擠在一張長凳上。由於出家女眾們不被視為比丘尼，所以她們要和居士一起為比丘洗衣做飯，侍候比丘。居士們見了比丘要三拜，見了出家女只是鞠躬問訊而已。18歲以上的出家男眾幾乎都是比丘，而整個尼泊爾也才只有4名比丘尼，並且不被僧團所承認。比丘們大都能操流利的英語，而出家女能用英語交流的卻很少。比丘人人有機會去斯里蘭卡學習5-8年，而出家女要去緬甸學習兩年都很難得到支援。女眾每天忙於洗衣做飯，很少有時間學習。那些想多花些時間在禪修和經論學習上的出家女，往往因經濟不能自立而只好作罷（Kita 1996）。
不過，近年來這種局面正在改觀。早期的上座部佛教吸引了很多高種姓階層的人出家，但隨著商業的繁榮，很多高種姓的男子不再視出家為個人發展的最佳選擇。如今進入僧團的多為來自不發達農村地區的下層民眾。與此同時，經濟和教育的發展並沒有同步改變人們男尊女卑的觀念，婦女在婚姻和家庭中的卑微地位使得一些知識女性視婚姻為畏途，因此佛教對高種姓階層的女性依然很有吸引力，許多人視出家為擺脫婚姻牢籠的體面選擇。33這些人家庭比較富有，因而有財力支援她們安心學習。另一方面，比丘僧團中醜聞不斷，出家沒幾年就還俗結婚的不在少數。相形之下，出家女對獨身生活更為適應，道心更為堅固，因而信徒對她們的信任和尊敬也在增加。（LeVine 2002）
對待佛門內部的男女不平等現象，年輕一代出家女眾比老一代更為自覺。很多老一輩的出家女對自己在佛門中的卑微地位習以為常，幾乎全然意識不到其中的不平等意味；而新一輩的出家女中，有人便明確地把八敬法中「百歲尼敬禮新夏比丘」一類的規定視為男女不平等的典型例子。同時她們認為，對待這種不平等的律制規定，較為可行之解決方法不是廢除，而是不必太認真執行。（Kita 1996）
【下期待續】
1 關於「佛教解放運動」之界定，參見Engaged Buddhism:Buddhism Liberatoion Movements in Asia（Albany :Suny Press, 1996, p10) ed. by Christopher S. Queen and Sallie B. King （轉引自Barnhart 1997,613）本文認同以「佛教解放運動」來指稱這類思想和運動，是基於以下幾個方面的考慮：
（1）這一稱謂可以涵攝漢語佛教界的「人生（間）佛教」，一行禪師等人提倡的「入世佛教」，泰國、斯里蘭卡等國的「佛教復興運動」（Gombrich等西方學者將其命名為「新教式佛教」（Protestant Buddhism），並不為當地學者廣泛接受）等眾多性質相近的佛教革新運動。雖然我們也可以用廣義的「人間佛教」和「入世佛教」來統稱這類運動，但名詞的套用可能會使我們以某種具體形態為典範，對其他形態作同質化的理解，甚至視為其變種。基於這樣的警覺，為了在揭示其中共性的同時尊重其間的差異性，使用「佛教解放運動」這樣的稱謂似乎更為妥當。
（2）這些思潮和運動的倡導者們使用「人間佛教」、「入世佛教」、「佛教復興運動」這類稱謂時，往往強調這類思想淵源有自，以凸顯其正統性和合法性。不過，雖然這些思潮的確可以從原典中追尋其理據，而且就超越性的終極關懷而論，正如一些當代大德所言，「人間佛教乃佛陀本懷」，但是如果更重視這些思潮和運動的歷史語境，以及在此制約下他們對佛教傳統的不同的創造性詮釋，那麼「佛教解放運動」這一稱謂或許更能凸顯它們的時代性。這正如大乘佛教思想可以溯源到阿含經典，甚至我們可以說聖龍樹的思想較諸一些部派論師更接近佛陀本懷，但歷史地考察，大乘佛教運動仍然是當時社會文化背景下的一場佛教革命。質言之，「佛教解放運動」這一稱謂更強調這類思潮和運動的現代性問題意識，及其與佛教傳統之間的張力。
（3）「人間佛教」、「入世佛教」等概念強調這類思潮和運動在佛教知識譜系的定位，而「佛教解放運動」這一概念更強調這種思潮和運動的社會效應。
應當說明的是，對現象如何命名，在很大程度上乃是應研究目標和研究取徑的需要而作的方便施設，並無絕對的好壞。
2 許多佛教學者認為佛陀是各大宗教的創始人中允許女性出家全身心投入宗教生活的第一人，但也有學者認為這一光榮應當屬於耆那教的創始人大雄。
3 本文之所以聚焦在恢復比丘尼傳承運動上，是因為作者認為這一運動含有強烈的女性解放訴求，且集中體現了各種因素對佛門女性解放運動的制約。但應當澄清的是，這並不表示作者認為恢復比丘尼傳承運動是佛門女性解放運動的必然步驟乃至唯一形式。相反，作者相信：即使持反對恢復比丘尼傳戒的立場，也同樣可能是出自某種女性解放的訴求。
4 Gunawardana在《袍與犁》中說，當時緬甸實際上存在比丘尼僧團，只是錫蘭方面未必瞭解這一情況，同時也沒有證據表明錫蘭國王有意恢復比丘尼傳承。（Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, Tucson: University of Arizona Press, 1979, p.39，轉引自WijayaSundara 2001）
5 蘇達摩加利原名艾爾維斯（Catherine de Alwis），父親是一名信基督教的知名學者，家族與科倫坡的佛教界和基督教界都有很深的淵源。
6 但這樣一位傑出的女性及其創立的影響深遠的十戒女團體，在幾十年後斯里蘭卡政府出版的佛學百科全書中竟然無一字提及。（維拉拉特尼1996a）
7 當時大約有2500名十戒女。（參見Karen Andrews文）
8 關於受戒人數，各種資料說法不一，此處據Lee and Wekda文。
9 教界的知名支持者，除了下文提到的維普拉薩拉、蘇曼伽拉以外，還有達摩羅叉、達摩難陀、格納那拉馬、索瑪、瑪亨達等長老。（Weeraratne 1998）
10 或說30名，包含1996年受戒的沙彌尼。
11 關於斯里蘭卡比丘尼的確切數目，缺乏權威的統計資料。此處引用的是斯里蘭卡比丘尼庫蘇瑪2001年11月接受澳大利亞一家電臺採訪時的說法（Kusuma 2001），而2001年4月泰國《曼谷郵報》援引達摩難陀沙彌尼的說法是超過200名。（Achakulwisut 2001）
12 參見2001年11月斯里蘭卡學者古娜梯內克（Goonatilake）在「第八屆國際斯里蘭卡學研究」大會上的發言（Goonatilake 2001)，以及2002年2月斯里蘭卡比丘尼對泰國媒體的談話（Duangmanee 2002）。
13 泰國學者自己也這麼看。但有資料說1997年在泰北清邁省發現了一座古寺，是5個世紀前專門為比丘尼授戒而修建的。（參見Towards a new Role of Nun in Buddhist Societies一文）也有人認為泰國7世紀就有了未正式受戒的出家女性，11世紀建立了比丘尼傳承。（Blackburn）
14 參見美國國務院的宗教自由2002年度報告泰國部分。
15 這被視為向父母盡孝，因為民間相信兒子受戒穿上黃色僧裝，父母死後就可以攥著兒子的僧服升天。
16 1991年泰國持戒女協會和女權組織力圖遊說議會通過一項《出家女眾法案》（Nun Act），但宗教事務部門斷然否決，說「泰國僧伽法中沒有出家女眾」（Poonyarat 2002）。
17 如泰國第二位受戒的沙彌尼茶緬自陳在一家寺院九年中形同女僕，無暇修學。（Wilkinson 2001）
18 迄今為止持戒女得到的最大資助，可能要數1969年泰王妃對成立持戒女協會的資助。目前這一協會在全國各省有幾十個分支機搆。
19 Narin在他女兒出獄後繼續讓她們穿僧服，直到後來因為經濟原因無力資助女兒出家修行為止。
20 參見瓦蘿邁之女茶春曼‧卡比欣克（Chatsumarn Kabisingh）所著Thai Women in Buddhism一書（Berkeley：Parallax Press，1991，p45ff），轉引自宋立道2002，330－331。
21 後來人們尊稱她為「尼婆婆」（Luang Ya）
22 茶春曼畢業于印度Magadh大學，獲佛教方向的哲學博士，曾在Thammasat大學和Maha Chula Sangha大學教授佛教哲學，出版多部英文和泰文的佛教著作，是法宗大學印度學研究中心的創立人。
23 她婚前即對丈夫說明將來可能出家，並取得理解。
24 參見CNN對茶春曼的專訪。
25 而一些法官的意見是任何規定和法律只要與憲法相牴觸，就自動失效。這一規定此前之所以存在，是因為無人質疑或挑戰它的合法性。
26 澳大利亞廣播公司2001年7月5日的報道說大約有5名沙彌尼，可能不確。（Wilkinson 2001）CNN專訪茶春曼的節目中說是4人。
27 持戒女的數量缺少公認的權威統計。根據泰國教育部宗教事務局2002年的統計，有267、818名比丘和大約5000名持戒女（轉引自Ekachai 2003a），但官方對持戒女的統計數字歷來被批評為過低；Cantwell and kawanami書中採用的說法是8000名（Cantwell and kawanami 2002, 55），而《亞洲時報》說1997年的官方統計數字是14700名（Poonyarat 2002），此處採用的《曼谷郵報》專欄作家Sanitsuda Ekachai的估計數字（Ekachai 2003a）。
28 參見CNN、BGF（Buddhist Gem Fellowship）的專訪。
29 Lottermoser博士指出，巴利文獻提到阿育王曾派索納和烏塔那到蘇瓦那布米（今下緬地區）弘法，使3500男子和1500婦女剃度為僧。（Samantapasadika69.10）考古發現的巴利文石刻表明，下緬地區的Pyu人在緬人進入以前信奉上座部佛教。另外，有漢文文獻也可以間接證實比丘尼僧團的存在。（Lottermoser 1991）
30 洛特莫塞博士說，1980年的僧伽統計表明有30萬比丘和3萬持戒女。這一數字可能包含了短期出家眾在內（Lottermoser 1991）。宋立道著作中引用的行政當局和僧伽當局官方統計的僧眾人數比這個數字要少得多（宋立道2002，234）。
31 到1990年代中期，緬甸的成人受教育率已經高達82.7%，但是仍有1/3的女性為文盲（Petrich 1998）。
32 尼眾的最高學府是持戒女娜納察裏于1947年創立的緬昂觀（Daw Nyanacari Myanaung Kyaung），在全緬有三十個分院，因其修學並重，成績斐然，連尼泊爾、越南、德國的女眾也有慕名而來的。這一女眾學府是學院級的，完成學業者可以得到相當於學士學位的「法師」（dhamacariyas）稱號，並取得在其他尼眾學院任教的資格，目前能授予更高學位的女眾學院正在建設當中。（Petrich 1997）
33 1990年代初期的有關調查表明，低種姓階族群中的女子要比高種姓中的女子享有更多的自由。參見Nepal Women's Status and Role in Society一文（http://atheism.about.com/library/world/KZ/bl_NepalWomen.htm）。
