《愛與信仰──台灣同志佛教平權運動與深層生態學》自序

楊惠南

（台灣大學哲學系教授）

  　  1997年至2001年，筆者參加中央研究院社會學研究所瞿海源所長所召集的一個整合型研究計劃──「新興宗教現象及相關問題研究計畫」。這一計劃集合台灣宗教研究各領域的學者，包括：臺灣大學心理學系黃光國教授、政治大學社會學系顧忠華主任、南華管理學院比較宗教研究中心鄭志明主任、中興大學社會學系郭文般教授、淡江大學共同科陳杏枝教授、慈濟大學宗教所游謙教授、南華管理學院宗教所林本炫教授、政治大學心理學鍾秋玉博士、台灣大學社會學研究所博士班研究生姚麗香女士等人。而筆者的子計劃名稱則是：〈解嚴後新興臺灣佛教教派的理念及其形成原因〉。計劃進行的三、四年中，每個月都舉行一次例會，輪流由計劃參與的學者，報告最近的研究成果。1998年的一次例會上，游謙教授報告了台灣第一個宗教同性戀教會──長老教會下的同光教會。報告中，游教授提到佛教同性戀社團──童梵精舍，希望計劃中的成員，有人出來研究。筆者負責的是當代新興佛教團體，覺得義不容辭，因此接下了童梵精舍的研究重擔。

 　   同志（這是同性戀者給自己的稱呼）研究，是一個辛苦的差事。首先，同志和「直人」（straights，這是同性戀者給異性戀者的稱呼）之間，似乎存在著一道高而堅實的圍墻。一般非宗教徒的同志，不願向「直人」社會「現身」，就像犯了錯的小孩，把自己關在暗無天日的衣櫃裏，不願「出櫃」（out off from the closet），更何況是那些被宗教教條所束縛的同志宗教徒們。因此，開始研究童梵精舍所遇到的難題就是：這些同志佛教徒的「衣櫃」藏在哪裏？所幸，在游教授的聯絡下，童梵精舍的吳辰風社長，終於答應筆者的第一次訪談。從這次訪談中，筆者知道童梵精舍還有一個附屬網站──梵志園。在吳社長的協助下，筆者也進一步訪談了梵志園的站長Dorje先生。後來，筆者又從梵志園的留言板上，直接聯絡了兩位網友，並做了訪談。然而，當面訪談的人數，也只不過這四位，對於客觀研究的樣本數，並不具有意義。於是，筆者又從留言板上網友所留電子郵件地址，一一寄發問卷，請網友填寫。然而，回收的問卷只有三分之一。有些網友甚至破口大罵，質疑這一研究的價值。例如，其中一位網友，拒絕回答問卷的理由是：

你好，我有不少慘痛的經驗，

就是 被這些所有搞研究的人

心靈強暴的感受。

你們要的只是 採集一些 "受訪樣本"而已。

我不想當你們的 有效採樣樣本之一。

我是人。不是樣本。

　　2001年秋，筆者終於完成了七萬餘字報告〈童梵精舍˙梵志園研究〉。次年一月，筆者將該報告節錄成一萬餘字，以〈童心梵行──台灣佛教徒同志平權運動〉為名，刊登在《當代》雜誌第173期。這即是本書所收錄的第一篇論文。

   　童梵精舍/梵志園的研究，固然遭遇許多挫折，但也有一些熱心的同志佛教徒，願意幫助筆者完成研究；其中尤以留學英國的Dennis和香港同志運動領導人，也是同志佛教徒社團──法界同志的創辦人陳卓章先生（Mr. Julian Chan）。陳先生寫有《同志論》數章，從佛典中詳細討論同志佛教徒的種種問題，郤一直沒有完成這一劃時代的鉅作。而Dennis，人雖遠在英國，郤常常在梵志園的留言板上留言，鼓勵同志佛教徒勇敢地走出來。往往在留言中引述國外佛教學者之同志研究成果的Dennis，在來信中感嘆，華人圈裏竟然至今還沒有人出來研究佛典中的同志理論。另外，根據筆者從訪談記錄、問卷調查和留言板的觀察，童梵精舍/梵志園的同志佛教徒，所最關心的問題之一是：同志行為是否觸犯佛教戒律？因此，筆者發願從律典中，整理出與同志（律典中稱為「黃門」或「不能男」）議題相關的內容；這即是本書附錄一所收的〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉。在這一長篇論文當中，筆者一一分析律典中對同志的種種歧視戒條；並在文末呼籲全球佛教界，在男眾比丘、女眾比丘尼這兩大僧團之外，成立以同志為主體的「第三僧團」。在漢語世界裏，這應該是第一篇以同志為主題的戒律學研究。

       本書所收論文的另一主題是：佛教生態學，特別是「深層生態學」（deep ecology）；而它們和另一個主題──台灣女同志佛教徒的「出櫃」問題有關。童梵精舍/梵志園的研究期間，一直困擾筆者的一個問題是：為什麼參與童梵精舍/梵志園活動的同志佛教徒，沒有女性？女同志佛教徒到底藏身何處而不願「出櫃」？事實上，從佛教界一些有公信力的人士那裏，筆者聽聞到比丘尼僧團當中確有女同志的身影。然而，到目前為止，筆者確切知道而且已經由計劃助理賴惠芬女士訪問到的女同志佛教徒，只有Tracy一人，而且是在家居士。為了呼籲這些藏身在「櫃子」裏的台灣女同志佛教徒，能夠勇敢地「出櫃」為眾生服務，筆者開始著手相關的研究，這即是收錄在本書的第二、三這兩篇論文。這是敏感而有爭議性的兩篇論文。其中，第三篇──〈建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學〉，口頭發表在昭慧法師所主辦的「人間佛教˙薪火相傳：第四屆印順導師思想之理論與實踐」之上。宣讀之後，研討會噤若寒蟬，沒有人願意提出任何相關的問題出來討論。昭慧法師會後對我說：「這太敏感了！」而第二篇──〈台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思〉一文，乃應台灣大學人口研究中心婦女研究室所發行之學報《女學誌》的邀稿而寫；然而，隔了半年後，郤遭到退稿。退稿信件中，夾有三位評審委員的評審意見；他（她？）們的共同看法是：本文只建立在唯一女同志佛教徒的訪談記錄上（即前面提到的Tracy），證據力不足，客觀性不夠。其中一位評審委員還說到：本文所說「出櫃」，與一般同志研究所說不同，恐有歧義之虞。這三位評審所批評的，雖然正確、公允，然而他（她？）們似乎並沒有體諒筆者撰寫該文的用意，這也許和他（她？）們不是佛教中人有關。筆者依照女、男在身體與心理上的相通道理判斷，沒有理由存在著那麼多的男同志佛教徒，郤只有Tracy一個女同志佛教徒；因此，一開始即認定僧團中應有女同志佛教徒的身影。然後推斷她們不願意「出櫃」的三個可能：(1)有些女同志佛教徒可能已經出家為尼，在專志於宗教生活的情形下，降低女同志佛教徒「出櫃」的數量。(2)「眾生平等」的佛教教義，阻礙了女同志佛教徒「出櫃」的通路。(3)做為女性主義運動的一環，女同志佛教徒與男同志之間，存在著因為社會運動而形成的鴻溝，阻礙了女、男同志佛教徒之間的互動。

   　 其中，第(3)與評審委員所批評的「出櫃」問題有關。筆者的意思是：可能有一些女同志佛教徒，已經參與了某些女性主義社團或（非佛教徒的）女同志社團，因此把這些社團當做藏身的「櫃子」，不願在師父或信徒的面前「出櫃」、「現身」，好為其他同志佛教徒服務。她們寧願將女性主義或（非佛教徒的）女同志社團，當做黑暗、隱密的「櫃子」，繼續藏身其中，郤不願「出櫃」組織類似童梵精舍/梵志園這樣的女同志佛教徒社團或教會。

   　就這個意義來說，「櫃子」必然就有大、小之分。大「櫃子」是一般同志藏身的黑暗世界；這個黑暗世界，乃是為了逃避「直人」對他（她）們的歧視而建造的世界。他（她）們躲在裏面，忍受煎熬，郤不願勇敢地面對「直人」，大聲喊出：「我是同志！」而小「櫃子」則指這個大「櫃子」（女性主義、同志社團）中，還存在著一個更狹窄、更黑暗的角落，那是女同志佛教徒藏身的地方。她們漠視，甚至忘了自己負有普度眾生之重責大任的佛教徒身分，寧願躲在女性主義社團或女同志社團當中，享受她們的庇護，郤不願走出這個「（小）櫃子」，另闢普度眾生的廣?天地。也就是說，所謂「出櫃」，就一般非佛教徒的女同志而言，只要「出櫃」一次──現身在「直人」的面前即可。但對女同志佛教徒來說，郤必須「出櫃」兩次：一次是和一般非佛教徒女同志一樣，勇敢地向「直人」宣稱：「我是女同志！」另一次「出櫃」，則是從女性主義社團、（非佛教徒）女同志社團，勇敢地走出來，向親友、師長或信徒們說：「我是女同志佛教徒！」「我是同志比丘尼！」

   　在以上這兩篇與女同志佛教徒有關的論文當中，都提到兩個共同的主題：「深層生態學」與「女性生態學」。也就是說，筆者之所以撰寫這兩篇論文，呼籲女同志佛教徒勇敢地走出大、小「櫃子」，目的是呼籲她們，在「出櫃」之後，建立屬於台灣女同志佛教徒自己的「女性生態學」和「深層生態學」。

   　所謂「深層生態學」，是上個世紀開始，一些關懷全球生態遭到破壞的環保人士，例如亞尼?奈斯(Arne Naess)、比爾˙德維(Bill Devall)、喬治˙雷森(George Sessions)和蓋瑞˙史耐德(Gary Snyder)等人，所建構出來的環境倫理學。1973年，奈斯在《探索》(Inquiry)第16期，發表一篇名為〈淺層與深層，長遠的生態學運動?一個簡要的說明〉，首次提到「深層生態學」這個名詞。該文將環境保護的生態學運動，分為「淺層」(shallow)與「深層」(deep)兩種。前者只關心人類的利益，所推動的討論議題，也僅限於諸如如何阻止自然資源耗盡等與人類利益有關的議題。而深層生態學運動，則將關心的觸角，伸展到一些人類之外的基礎性的哲學問題，特別是：人類與自然環境之間，到底是什麼關係？人類應該如何看待(對待)自然環境？等等「深層」的哲學問題。他們提出了「自我覺悟」(self-realization)與「生命平等」(biospherical egalitarianism)這兩大「終極準則」(ultimate norms)。後者以為，宇宙中的所有生命，包括人類、動物和植物，都含有自己的「內在價值」(intrinsic value)，不容其他生命，例如人類的侵犯、破壞。而前者則以為，為了達到「生命平等」這一「準則」的目的，每一個深層生態學的信仰者，都必須從帶有私欲的、個體性的「小我」(self)，自我覺悟到能夠包容全人類的「社會我」(social self)；然後再由「社會我」，進一步覺悟到與包容宇宙萬物，與宇宙萬物同體的「大我」(Self)，亦即「生態我」(ecological Self)。

   　「深層生態學」，受到鈴木大拙(D.T. Suzuki)的佛教禪學影響，因此有時又被稱為「綠色佛教」(green buddhism)。另外，「深層生態學」也往往與「女性主義」(feminism)相結合，而被稱為「女性（深層）生態主義」(feminine deep ecology)。她們相信大地萬物都有神性〔這與禪宗「無情有（佛）性」的思想相近〕；崇拜古希臘女神蓋婭(Garya)，那是大地之母。而史耐德則直稱蓋婭為「佛陀的母親」(Mother of the Buddha)。1972年開始，詹姆士?洛夫洛克(James Lovelock)，在他影響深遠的巨著──《蓋婭，大地之母——地球是活的！》當中，將這一位希臘女神，與生態學結合在一起，成為「蓋婭論」(Gaia theory)。蓋婭論相信，大地是「活著的」(alive)。

   　本書所收錄的第四篇論文──〈禪宗詩歌中的「深層」意涵：一個「深層生態學」的考察〉，即試圖從禪宗詩歌，討論深層生態學和蓋婭論的一些基本主張。而第五篇論文──〈信仰與土地：建立緣起性空的佛教深層生態學〉，則在討論深層生態學中的一些理論盲點和可能的困局；並試圖以佛典中「緣起性空」的概念，來化解這些盲點和困局。

   　與環境倫理有關的另一篇論文是：第六〈當代臺灣佛教環保理念的省思：以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例〉。這是1994年，口頭發表於佛光大學籌備處主辦的「佛教現代化學術研討會」上，隨後並發表於《當代》雜誌104期的一篇舊作。文中旨在檢討慈濟功德會所推動的「預約人間淨土」與法鼓山所倡導的「心靈環保」。當時筆者以為，這兩個佛教團體所推動的柔性環保運動，都是偏重心靈，試圖從修心養性入手，來做環保，無視於政府和資本家這兩大污染源對環境的破壞，甚至與財團掛勾等作法，多所批評。文章刊出後，引來大陸留美學者陸揚的批判；筆者隨後也寫了〈沒有經驗的世間，哪來超驗的世界﹖──敬答陸揚先生〉（刊於《當代》，期108），做為回應。這即是本書所收錄的第七篇文章。

   　湊巧當時筆者正好擔任現代佛教學會理事長一職，在理、監事的熱情認同，以及高雄宏法寺住持開證長老和台南妙心寺住持傳道法師的大力資助下，次年(1995年2月)，假高雄宏法寺召開「佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷」學術研討會。會中多位學者，發表與環保相關的論文；其中，尤以台灣大學哲學系的釋恒清教授的〈草木有性與深層生態學〉，最具歷史意義。因為，這是首次將「深層生態學」這一名詞和理念，介紹給台灣佛教界。學者中都戲稱（也是尊稱）恒清法師為「台灣深層生態學之母」。而筆者也以〈從「境解脫」到「心解脫」：建立心境平等的佛教生態學〉為題，口頭報告於研討會上。這即是本書所收錄的第八篇論文。這篇論文，乃前述〈當代臺灣佛教環保理念的省思〉一文的進一步說明，試圖從心與境兩方面同時入手，而不要像慈濟功德會和法鼓山所推動的環保運動那樣，偏重從「心淨則佛土淨」（《維摩經》語）這類緩不濟急的心靈改革入手。

 　　事隔多年，筆者時刻反省自己的批評是否過當、合理？近年來，又沉浸在「深層生態學」的大海中蒙受滋養，對於慈濟功德會和法鼓山的環保運動，多少也引生了一些同情與認同。「深層生態學」所標榜的是人類生態觀念和倫理的改過與革新──從過去錯誤的「人類中心主義」(anthropocentrism)，革新為「生命平等」；從過去錯誤的「小我」中心主義，革新為「自我覺悟」的「生態大我」。這和慈濟、法鼓從心靈改革入手的環保訴求，實無二致。這兩個佛教團體的環保運動，其實成績裴然，應該值得大力讚揚。然而，也許是愛深責切吧！以致筆者對他們多所批評，特別是在他們與最大污染源──財團掛勾這點上。

 　　 本書收錄的第九篇論文──〈從「時空分延」到「時空壓縮」：福利國之終結的佛教省思〉，是一篇較為特殊的論文。它所討論的是「全球化」(globalization)可能帶來的人類災難，以及佛教徒的因應之道。

  　　正如紀登斯(Anthony Giddens)以及大前研一等人所說的，在「全球化」的催化下，全球各地的大企業和網路資本家，將掌控了民主國家政府的政經政策。「全球化」將促使民主國家的政府（特別像台灣這樣一個新興的民主國家政府），喪失其原有的力量。因此，國與國之間的界線逐漸喪失，國家將會「越來越像是虛構的懷舊小說」（大前研一《民族國家的終結：區域經濟的興起》語）。而在大企業與資本家予取予求之下，貧富差距接大，勞工與農、漁民將會像 Zymunt Bauma 在其《全球化──對人類的深遠影響》一書當中所說一樣──「在地化」(localization)。也就是說，勞工與農、漁民，將被綁在他們所辛勞工作的土地上，動彈不得，過著貧苦而無自由的生活。至於非洲等滿地都是勞工與農、漁民的第三世界國家的人民，因為「全球化」而遭到的苦難，那就更不必說了！另一方面，在唯利是圖的大企業與資本家的推波助瀾下，第三世界的雨林和濕地被過度開發，形成全球生態的嚴重破壞。這也是「全球化」所帶來的必然的惡果。

 　　第九篇論文所討論的這些內容，與本書第二個主題──環境倫理息息相關。全球環境的遭受破壞，以至必須提出「深層生態學」這類的環境倫理做為補救，這與美國等資本主義國家所推動的「全球化」當然有關。這篇論文正是呼籲全球佛教徒，應該以修馬克(E.F. Schumacher)在其《小即是美》(Small is Beatiful)一書中所說的「人很渺小，所以小就是美」，做為座右銘，學習過著儉樸、知足的生活。另一方面，還呼籲全球佛教徒，建立起類似孔漢思(Han Kung)和庫雪爾(Karl Josef Kuschel)在其《全球倫理》(A Global Ethics)一書中所說的「全球倫理」，並將這一倫理的理想組織化，以對應「全球化」帶給人類的災難。

 　　所謂「全球倫理」，那是1993年8、9月間，孔、庫二氏於芝加哥聚集來自各國不同宗教信仰的人士，共6500人，舉行了「世界宗教會議」，佛教代表是來自日本京都的阿部正雄(Masao Abe)。會議中，對於全球化等當代全球所遭遇的種種問題，提出了詳細的討論。會後並擬定一份名為〈全球倫理〉(A Global Ethics)的宣言。其中說到：「我們瞭解宗教不能解決地球的環境、經濟、政治和社會問題，但它們可以提供一些光靠經濟、政治計劃或法律規條無法得到的東西：例如內心深處的定位、心智的整體性、人們的良知、生態的改革……。」孔、庫二氏並呼籲全球宗教徒，組織一個類似紅十字會或綠色和平組織這種強而有力的組織，來對抗全球化所可能帶來的人類災難。而在本書附錄一中，筆者也說：「Thomas L. Friedman 預言：『我們不會再看到一種新的、有條理的而且具普遍性的反全球化意識形態的力量出現』，理由是：『沒有任何一種意識形態可以軟化資本主義的橫暴性質，同時又能穩定提升生活水準。』（Thomas L. Friedman《了解全球化──凌志汽車與橄欖樹》語。）然而，宗教徒並不這麼悲觀。 Thomas L. Friedman 所舉的意識形態，都是政治性的；他顯然忽略了宗教乃至新興的深層生態學，也是一種意識形態，而它們都與政治無關。宗教的柔性力量也許可以扭轉面對全球化挑戰所帶來的人類和自然的劣勢。」如果台灣和全球的佛教徒，真能聯合起來，組織一個以「綠色佛教」為宗旨的團體，宣揚「深層生態學」中的環境倫理，那麼，這個污染遍野郤資源迅速枯竭的地球，並非無可救藥！

 　　 多年來的研究成果，終於要和讀者見面了；心中既歡喜，又感激！感激參與中央研究院社會學研究所「新興宗教現象及相關問題研究計畫」的所有成員，特別是計劃召集人瞿海源教授和游謙教授。感激吳辰風社長、Dorje站長等童梵精舍/梵志園的同志佛教徒們，還有香港「法界同志」創辦人陳卓章先生（Mr. Julian Chan）。感激昭慧法師，那麼寬容地讓我發表敏感的女同志佛教徒論文。感激台灣大學的恒清法師、成功大學的林朝成教授，以及台中國立自然科學博物館的程延年先生，提供有關「深層生態學」的資料。感激已經往生的、可敬的開證長老，以及為環保運動奉獻心力的傳道法師，由於他們出錢出力地舉辦「佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷」學術研討會，才有機會聚集台灣環境倫理的菁英學者參與討論，並針對筆者的論文，提出許多寶貴的意見。最後還要感謝筆者的助理：賴惠芬女士、葛賢敏女士、趙東明先生和陳平坤先生。

楊惠南／寫於台灣大學哲學系三一三研究室，二○○三年仲夏

（本書由商周出版公司於元月發行）