佛使: 泰國僧侶Engaged Buddhism的思想源頭
劉宇光
一、林僧
2018.2.12
週末2月9-11日讀畢S Payulpitack在德國大學社會學博論的其中三章，兼寫下六千餘字筆記。該書有幾十頁，詳細記錄作者在80年代後期深訪泰北林僧Ajarn Pongsak Techadhammo（1932～2014）所得的故事。Ajarn Pongsak是誰？他是80年代冒生命受威脅之險，在泰國東北和北部農村最前線，從事森林保育及農民維權運動的第一批僧侶，同時透過Ajarn Pongsak，折射出佛使的身影，Ajarn Pongsak是佛使的弟子。在此稍記三事。
首先，Ajarn Pongsak當年仍是青年僧人去拜訪佛使時，佛使多次避不見他，甚至要侍者告訴他没地方收容他，請他離開，表面上態度非常冷淡。一直傳言，雖然不會中文，佛使有研讀過禪宗公案，有此風格。
其次，Ajarn Pongsak提到他以生命投身護林，背後佛使影響極為深刻。話說Ajarn Pongsak幾經考驗終留下隨佛使習。一日，道場內有學眾為生活瑣事的需要，砍倒一株老樹。次晨佛使召集全體僧眾，然後說：如果對養育我們及其他眾生的林木與大地毫無珍惜感恩之心，且對自然之美全無審美的情懷，不知道為什麼還要出家？
第三，S Payulpitack指，海外對佛使的理解，都是透過其書的英譯。但推介他這個向度的，基本上都是曼谷都會城市中，專業現代知識人，受眾是海外同類背景的人，更關心觀念思想或個人修心。但佛使有另一批同樣重要的追隨者，他們代表1960-1980年代泰國社會的弱勢社群，所以海外根本不知道。
佛使的泰國弟子群約略可以僧、俗為界分作兩大類，二者的真正差異不在表面的僧、俗，而在社會學所講的城、鄉差距。其關鍵是：泰國身處冷戰對峙的美方陣營前線，被迫進入以出口市場為導向的美式資本主義經濟發展格局，因此而生的新興利益階層都是都會知識專業，被犧牲與傷害的是廣大農民。
佛使的僧侶弟子，幾乎都是農民子弟的鄉村社區僧人，他們最關心的首先是泰國農村在經濟發展下造成的嚴峻社會生存危機，所以他們從事的並非文字、觀念及狹義的修心，而是組織村民向政府、軍隊、商人，甚至美國人抗爭，要回他們被奪去的土地與森林，修復他們的生計與文化。佛使比丘與諸如Ajarn Pongsak等從事護林及農民維權的村僧之間的密切觀念關係，常被城市弟子所遺忘，或根本就不知道，以為佛使只孤立地講修心。
剛剛開鑼讀人類學者伊藤友美的書，這是2013年3月泰國開會在曼谷機場書店買到，一直想讀但未讀，今終遂願。翻開的一章就很sexy，伊藤小姐根據佛使的個人書信，詳細討論佛使與泰國馬克思主義知識圈子及泰共社群的關係，並直指在1970年代泰國僧團，佛使根本就是觀念上的左翼僧侶，是泰國僧侶Engaged Buddhism的思想源頭。
……這就完全解釋得通，他為何是Sulak老先生的師父了。
二、佛使
2018.2.14
讀了伊藤友美的佛使專研過半篇幅，兼作筆記，在此只簡記事數點。
順便一句，伊藤友美代表了日本年輕一代佛教學界的新學風（伊藤出生於1971年），英、泰語流利，熟悉社會科學問題，不再只是走日本學界自明治維新以來，據19世紀德國印度學（Indologie）和比較語言學（Comparative Philology）傳統所建立的德式佛教學（Buddhologie），純粹只做梵、巴文獻的語法。此外由明治到戰後迄1990年代，日本是没有佛教女學者的，極少數例外的都不在日本，例如研究緬甸上座部的川並宏子（Hiroko Kawanami）在英國（阿師妹的論文師父），而是在英美的大學教書，伊藤現執教於神戶大學國際文化學院。
一，佛使比丘是中國移民第三代，但在他老爸那代已經完全暹羅化，他叔叔在泰上座部出家為僧，對其姪即佛使兄弟影響甚深。佛使自己算是中-暹混血，母親是泰南灣暹羅地方望族女兒。所以才定居泰南灣，因為佛使阿爺當年離開廣東時，循南海海路抵泰南海岸登陸定居。
在第二代即佛使老爸一代，其家族除了保留華人以商營生的傳統外（這關乎生計，當時暹人只務農，生活較辛苦），從語言文字、價值信仰、風俗、教育、心理認同等，均徹底暹羅化，而關鍵就是佛教，所有這類意識形態及符號的全盤轉變，整個都是在上座部身上完成，而且很重要的一點，改變是由下而上的自願改變，不是官方強迫進行。
所以華人在泰國是非常成功地完成國民認同整合，幾乎没有發生過排華，少數一次只是三零年代泰府的魯莽政策，亦幸而没有「成功」即迅速撤回。華人在泰國已經混血到一個地步，根本不可能區分你我。時至今日，無論政、商、軍、文教、宗教（包括佛使、Sulak老師師徒）等領域的諸多重要人士，其實都是華裔血統，但在文化上毫無疑問是絶對的泰國人。
這亦反襯出六零年代後泰軍府錯誤政策的愚昧，當時泰府從上而下地迫令泰南馬來族穆斯林社群「信佛」，造成強力反彈，宗教與族群的暴力甚至武裝衝突迄今未息，形成一方是游擊隊及放置炸彈，另一方寺院及僧團據海軍陸戰隊編制，寺院放置一個排（Platoon）的武器。
佛使成長的另一個重要元素，是無論他的僧侶叔叔或他的弟弟法使（Dhammadasa），早在1920-1930年代，已經與在東南亞的西方人有相當活躍與豐富的知識交流。佛使本人通英語，他的佛教成長教育，有相當部份是自學，而非只是隨當時正統僧團標準教育讀上來。所謂「自學」，包括大量閱讀當時西方知識人以英文展開的佛教討論，包括對早期佛教和上座部思想的「哲學式」探討，這一切全是佛使的僧侶叔叔及在朱拉隆功大學讀醫的弟弟，由曼谷帶回泰南給他的。
三、佛使與泰國馬克思份子
2018.2.16
伊藤友美透過梳理佛使、泰馬及泰共之間的關係，以此為框架說明佛使是在哪一個意義下，作為泰國Engaged Buddhism的思想源頭。當中既涉及1970年代泰國學生民主運動的數翻起落，亦解釋了Sulak的角色。
戰後到八零年代，這四十年泰國社會持續身處國內外風高浪急的局勢劇變中，佛使無從置身其外，而且他並非只是身不由己地被擲進時代洪流裡，却是有態度有立場。不是華人信眾有時把他投射為心靈雞湯大師的那種樣子。伊藤對佛使及Sulak的討論是以戰後泰國的兩道骨幹撑起來：一，不同階段的意識形態氣氛；二，不同立場的政治力量，但後者並非一開場就全部出現。
1945-1958年，二戰結束，冷戰未開局，政治及意識形態氣氛相對寬鬆，馬克思思想作為少數有政治關注的知識精英的價值理念，尚存公開討論、交流及出版的空間。最早在泰國系統研讀並引入馬克思思想的，都是當時泰國的頂尖政治領袖。其中最具代表性的，就是Sulak在輕狂少不更事時，曾魯莽衝動而不留情面地猛烈批評的流亡政要Dr. Pridi Phanomyong。但後來Sulak知道自己荒誕不經，坦白公開道歉，並親身赴巴黎負荊請罪請求原諒。
Dr. Pridi Phanomyong（1900～1983），泰國華社譯作比里‧帕依榮，華裔，中文名「陳家樂」。留學法國讀政治、經濟及哲學，專研馬克思思想，在巴黎得博士學位。學成歸國後參與建立民黨、發動1932年憲政革命、制訂君主立憲制憲法、建立曼谷著名的法政大學、二戰抗日組織「自由泰人」領袖、出任首相、拉瑪八世時期的攝政等，是非常了不起的人物。惜後政敵借拉瑪八世1946年離奇死亡誣陷他，去國流亡海外四十年（中共、法國各廿餘年）。但他就撰有佛教緣起思想與辯證唯物論的比較研究，並借此批評馬-列版的唯物論。
另一人是Prasoet Sapsunthon（1913～1994）。Prasoet其實是佛使的學弟輩同鄉少年玩伴，也是家庭友好，此公曾是佛使僧侶叔叔的寺院淨童（dek wat）。他是首個一度在五零年代泰國國會中，公開代表泰共的議員。證據清楚說明他介紹佛使閱讀馬克思著作，亦長期與之討論佛義。他後來加入受亞洲其他國家共黨控制的泰共（CPT），任中央委員。並在1950年代初前赴這些國家「學習革命」，但未幾即與泰共等出現根本路線分歧，爆發爭論失勢而退黨。
這分歧頗重要。Prasoet反對泰共等的極端立場及廣泛的暴力路線，要求將Dr. Pridi的集團與路線包納作為盟友，同時堅持應走不會嚴重破壞社會的非暴力議會改革途徑，他解釋後一點時的用詞，正是巴利文的佛教概念ahiṃsā（不害）。被泰共等批評為「脫離廣大人民群眾的資産階級菁英主義份子」，一拍兩散。如Prasoet似，因讀了馬克思而短暫加入泰共，但最終退黨拒絕極左路線的50年代泰國知識菁英還有一堆人。這種泰國特有的政治現象往後再三出現。
伊藤的研究提到，因為佛使與馬克思份子的來往，一直有聲音指控他是共黨同路人。第一次發生在1950年代僧團內，有僧官不惜耗盡財產，在僧團內部持續興訟指佛使是「同路人」，雖然訟案高高低低跑遍多個僧團衙門，但没有哪個衙門認同立案，最後興訟僧官在終審官司敗訴後隱居，從此一病不起。
第二次發生在廿年後的70年代，時美國中情局（CIA）在東南亞上座部僧團中推動僧侶反共網絡，邀佛使參與被拒後，即再出現佛使是共黨同路人的傳言。好玩的是，泰府派專責秘密警察監視他，結果那位警官反而皈依了佛使，自己向佛使坦白求原諒。對於他是共産黨人的指控，佛使從不回應。
四、現代泰國的三角習題
2018.2.17
在現代泰國，馬克思立場的政治人，與泰共基本上是兩回事，後者直接受命於他國共黨。兩者在七零年代後期曾極短暫合流，但很快「因了解而分開」。泰國的馬克思份子在政治光譜上，更接近西方政黨政治下的自由左派。但泰共是馬-列主義系統的，且受國外共黨節制，甚至設基地於他國境內。
這批泰國馬克思份子没有從原則上否定宗教，亦不會將馬克思與佛教思想視作根本對立，他們不少人終其一生與佛使維持非常深的宗教師友關係，從佛使身上學習佛教思想，甚至修習內觀禪。反之，佛使也從他們身上學習馬克思，乃至社會主義思想，佛使日後提出的所謂「法的社會主義」（Dhammaic Socialism），毫無疑問是佛使遇上馬克思和社會主義後的佛教産物，試圖提出泰國佛教對社會公義的理解。
無論這群人是否嚴格定義下的虔誠佛教徒，但他們仍然清楚堅持的佛教倫理價值是非常關鍵的因素，使他們一直堅決拒絕認同泰共等的觀點，即使偶有短暫加入泰共組織，亦拒絕服從之。這特點預告了1970年代後期一度加入泰共游擊隊又再退出的整代民運學生的類似態度。
換言之，從某些角度言之，似乎可以說，佛教一些奠定人性底線的基本價值觀，是泰國數代知識份子一直能夠堅拒共産主義滲透的極重要心理防線，知識份子没有因而觀念失守，將泰國推入如赤柬治下的柬埔寨之境地。
不過，問題是：東南亞的柬埔寨、寮國與泰國一樣，傳統上都是暹系上座部的佛教國家，但其現代知識份子能免於共産主義吸引者，唯泰國而已，則顯示另有原因，不是簡單的「有佛祖，無共黨」。什麼原因使泰國知識人選擇繼續持守，而不是選擇從此放棄佛教價值觀，從而讓共産主義無法在價值心理上，攻陷知識社群？稍後再說。
五、六零年代的佛使與Sulak
2018.2.18
戰後泰國迄1990年代冷戰落幕前為止的40餘年間，據意識形勢立場形成的政治勢力，由右到左約四類：極右軍事強人集團、皇室、温和左翼，及武裝泰共。佛使與温和左翼政治及知識人有廣泛而長期的密切交往，因而閱讀馬克思著作，乃至佛使提出「法的社會主義」（Dhammaic Socialism），是他據佛教觀念消化馬克思作吸納性回應後的産物，凡此通通不是什麼秘密。
泰文sangkhomniyom一詞雖用於翻譯英文socialism（社會主義），但在七零年代泰國的政治生活，有其在地理解，不見得都是原西方的意思，甚至反共的右翼軍政領袖亦會公開使用該詞。佛使是以「世間VS.佛法」的對照來討論其社會主義，並嚴厲批評「世間社會主義」只充斥著無明、執著、嗜血及仇恨，動輒訴諸暴力。這具體是指1975年前後，越南、柬埔寨及寮國相繼成為馬-列主義國家後的境況。
當佛使討論其「法的社會主義」時，更有其佛教式的詮釋，有時無非是指克服個人我執與煩惱，以饒益社群的取態。雖然不是很確定佛使在何時開始用「法的社會主義」一詞，1970年代是使用及解釋該詞最活躍的時期，尤其1973-1976三年民主期。佛使的佛法社會主義，是試圖在接過馬克思提出的資本主義制度下的「社會公義」問題，提出上座部佛教的「現代」回答，而且是泰國版的，所以以法王（Dhammaraja，佛教版明君）思想為前提，即預設了君主制。
佛使的佛法社會主義的意義不在其答案，他的答案不單帶有某種空想成份，且亦是對泰國政治現實的限制持相當妥協的態度，而且其主張的「雜錦併貼」成份，亦使他迴避解答當中的種種觀念矛盾。佛使的保皇傾向，遠較Sulak保守（之後再回來講Sulak）。
佛使有從觀念層面討論時局，但基本上還是將公共問題，化約為個人私德問題來解答。佛使即使讀過馬克思循生産結構對社會階級的形成、衝突、剝削及貧窮的解釋，但他仍然停留在將它化約為個人道德水平的問題，連他的多位忠實學生，包括Sulak都不能茍同，紛紛在稍後提出異議作修改，例如Sulak即提到「結構性暴力」（structural violence）等。
可以問的是：佛使這種雜錦拼貼式觀點，在戰後經歷劇變與痛苦的泰國社會，作用在何？有兩點值得思考。首先，佛使、Sulak師徒的立場在泰國被稱作保守激進派（conservative radicalism），這所謂的「保守」，既指師徒二人對君主制的維護，但也指對傳統宗教某些道德價值的堅持。「保守」一詞不禁使人聯想到過時但頑固的守舊立場，但事實上正是這一層的元素，使泰國知識份子對共産主義的價值，有一定的心理免疫能力。
其次，佛使的文字從思想上向當時泰國大眾示範了佛教知識人對現代不同的政治價值觀之反思。而且更重要的，是這些思考透過其學生Sulak等人，以行動進入大學年輕師生的社群。尤其Sulak以他異常擅長的社會活動能力，運用海內外資金及人脈，舉辦論壇會議、出版議政刊物，建立佛教知識社群討論時局，展開行動所需的平台、網絡及渠道。
特別在1958-1973年的軍事獨裁階段，由於軍方不擇手段地厲行壓制，Sulak以佛學社團作掩護，將受壓制的左翼聲音導入年輕佛教知識群體。他成為重要推手，使雙方形成滙流，互相在對方傳統身上學習。將這些反思與佛教公共意識帶進社會生活中，在僧、俗佛教知識社群內形成新風氣。對具體時局的觀點容或各異，但關心時局，並學習如何思考與表述，成為當時年輕一代佛教知識人的基本態度。
1973年爆發民主運動的前夕，Sulak在年輕佛教知識份子之間的政治啓蒙作用，可證之於軍方1976年10月政變反撲攻入曼谷，Sulak在軍隊進城第一批追捕名單上名列前茅，這足見他在1973年那代人中的角色。
五之附：泰國二書
2018.2.19
昨、今二天（年初四、五）火速讀畢二書。一者是Andrew MacGregor Marshall, A Kingdom in Crisis: Thailand’s Struggle for Democracy in the Twenty-first Century (London: Zed Books, 2014)。昨天是第二次讀，兼做寫下筆記，第一次讀是2016年6月中，重讀的理解更具體。探討泰國王室的制度缺點，如何與泰國戰後經濟發展造成的城鄉差距、有待成熟的民主制度，及威權政治等問題絞纏在一起，造成近十年新一輪政治動盪，百姓受苦。
讀完這書，其實想讀Paul M. Handley, The King Never Smiles: A Biography of Thailand's Bhumibol Adulyadej (2006)。以上二書在泰國都是禁書，違犯被抓到後果超級嚴重。
今天則讀了泰國學者Pataraporn Sirikanchana 1985年在美國University of Pennsylvania的博士論文，是以宗教社會學家馬克斯韋伯（Max Weber）討論宗教組織權威合法性來源的類型時，所提出宗教領袖的人格感召力（charisma）概念為據，研究金剛智（Vajiranana, 1860～1921）與佛使（Buddhadasa, 1906～1993）兩個改革派現代泰國僧侶，從思想、宗教人格類型及事功上的系列對照差異，並以傳統上座部討論僧侶典型時，所提出的城鎮寺棲的學經（parivatti）僧與林棲的禪觀（vipassanadhura）僧的對照來總結二者的關係。
論文四平八穩，OK但不突出，全書最有趣的主要是對比討論，二人的專章討論不出色，不過算了吧，是32年前的舊研究，作者好像快退休了。
