以人為本的菩薩觀——印順人間佛學的論題核心

李思凡（武漢大學宗教學系博士生）、徐弢（武漢大學宗教學系教授）

在海峽兩岸佛學界都享有盛譽的印順導師（1906－2005）是當代人間佛教運動的主要倡導者之一。他的人間佛學在許多方面來源於「中國近代佛教的馬丁‧路德」——太虛大師（1890－1947）的人生佛學。然而，對於太虛提出的「教理革命」，他又曾做出過一些「和而不同」的解釋。按照他的解釋，「虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題……我不像虛大師那樣，提出『教理革命』；願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。」

印順導師之所以更加強調「多多理解教理」，是因為他的人間佛學是以「契理契機」作為方法論原則的。為了「契機」，他當然要適應佛教現代化的要求而批判中國佛教中存在的諸種偏重「天神死鬼」而忽視現實人間的傾向；為了「契理」，他又要把釋迦牟尼所傳的根本教法作為其人間佛學的理論來源，並且試圖以印度後期佛教由於過度的「圓融方便」而偏離純正佛法的歷史教訓為借鑒，來探求當代中國佛教的復興之路。正是在這種方法論原則的指導下，他才以原始佛教經典中的菩薩觀念及其在後世的發展演變為參照系，把人間佛學的「論題核心」歸結為了「從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛」的「人菩薩行」。

一、論菩薩觀念之緣起

印順導師在具體闡釋這一「論題核心」之前，首先系統考察了菩薩（bodhisattva）觀念的起源和演化。他注意到，在《阿含經》原文中，本來是沒有菩薩一詞的，直到公元前二世紀的部佛教時期，分別說部各派和大眾部末派才將當時傳說中的「菩薩」加入了各自的《長阿含經》和《增一阿含經》等誦本中。而它們之所以要如此，是因為在部派佛教時期，對於佛陀遺體、遺物、遺跡的崇拜導致佛的崇高偉大得到了越來越強力的宣揚，並且逐漸在佛與弟子之間形成了某種差別：「佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅槃為目的。……佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉於無量無數的生死中，稱之為聲聞、辟支佛都不適當。這麼多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩，就是勇於求成（無上）菩提的人」。

印順導師由此認為，儘管在佛教的漫長發展過程中，各家各派的菩薩思想經歷了各種不同的演變，他們對於菩薩所下的定義也不盡相同。但是從原初的意義上看，所謂菩薩就是指一切決心成為「無上菩提」或佛菩提的人和有情。他聲稱：「菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語。……在佛教的發展中，由於菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提（bodhi），譯義為『覺』，但這裏應該是『無上菩提』。如常說的『發菩提心』，就是『發阿耨多羅三藐三菩提心』。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了。……薩埵（sattva）是佛教的熟悉用語，譯義為「有情」──有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數學者所同意的。依古代『本生』與『譬喻』所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。」

二、論菩薩觀念之本意

從上述思想出發，印順導師把自己的人間佛學或人間佛教思想的論題核心——作為成佛之道的「人菩薩行」劃分為了三個階段，即「凡夫菩薩」、「賢聖菩薩」、「佛菩薩」。由於他所說的「凡夫菩薩」不僅是成為後兩種菩薩的必要基礎和先決條件，也最充分地體現他所倡導的人間佛教思想的本質。因此，我們需要以他關於「凡夫菩薩」的論述為主要依據，來分析他的以人為本的菩薩觀的基本特徵及其現實意義。

按照印順導師的定義，「凡夫菩薩∶十善，本是人乘的正法。初學菩薩而著重於十善業，即以人身學菩薩道的正宗。太虛大師宣說的『人生佛教』，即著重於此。」而在他看來，一個佛教徒要想成為這樣的菩薩，至少需要達到兩個標準。第一，必須「具煩惱身」，即「不能裝成聖人」、「不裝腔作勢」，「不會標榜神奇，也不會矜誇玄妙，而從平實穩健處著手做起」。第二，必須「悲心增上」：即以「利他」為重，而非像一般人那樣「急於了生死，對利他事業漠不關心」。

由此可見，印順導師為「凡夫菩薩」規定的這兩個標準之所以至關重要，是因為它們不僅與太虛所批評的那種「人天乘」思想有著本質上的區別，而且是對太虛所倡導的「人生佛教」思想的創造性發展。一方面，他對於「凡夫菩薩」的第二個特徵——「悲心增上」的論述是以「具足正信正見，以慈悲利他為先」的原則為基礎的，並且要求為了一切眾生而修不殺不盜等十善行；而傳統的人天乘思想則是以「自私的人天果報」原理為基礎的，並且狹隘地要求為了個人或家庭的「人天福報」而修持。另一方面，他對於「凡夫菩薩」的第一個特徵——「具煩惱身」的規定與太虛對於強調「死」和「鬼」的中國佛教末流的批判既有相通之處，又存在著重要的差別。因為按照他的理解，中國佛教所應對治的不僅僅是「死」與「鬼」，而且更應該包括佛法的「天神化」。也就是說，「具煩惱身」的「凡夫菩薩」不僅「離不了煩惱」，而且應該下意識地覺得自己有種種煩惱，以便自覺地反對那種把菩薩「天神化」的傾向。只有這樣，才能引導眾生認識到：「一切佛菩薩，都由此道修學而成，修學這樣的人本大乘法，如久修利根，不離此人間正行，自會超證直入。」也只要這樣，才能保證「不失人身，不礙大乘」，才是「唯一有利而沒有險曲的大道」。

正因為如此，晚年的印順導師在談到他與太虛的思想分歧時曾經明確提到，太虛的「人生佛教」所要對治的弊病主要是中國佛教偏重「死」與「鬼」的傾向，而他的「人間佛教」則把「天神化」的對治與否視為克服這一弊病的關鍵之所在。

三、論菩薩觀念之演變

通過對菩薩觀念的歷史源流的考察，印順導師還進一步以菩薩觀念的演化為參照系，把一千五百年的印度佛教史區分為三個時期，即以聲聞乘為中心的初期佛教，以人（天）菩薩為中心的中期佛教，以天（菩薩）為中心的後期佛教。

他指出，「初期佛教，以出家的聲聞僧為中心，釋迦佛自身，舍利弗，目犍連，大迦葉們，都是現出家相的。……如穿衣、吃飯、住處都不怎麼講究，隨緣度日。少事少業，減除煩惱，林野風致，現出清淨自在的精神。……此初期的佛教，鬼神僅是世間悉檀，不加尊重，也不否定。神教的色彩極淺，迷信的方便極少。內重禪慧，外重人事，初期以出家解脫為中心的佛教，是如此。」可是在大乘佛教興起的時代（中期佛教），「佛教的中心是演變了。處於佛教中心的佛與弟子，都現為在家相。……這以在家為中心的佛菩薩，表現了大悲、大智、大行、大願的特徵，重六波羅蜜、四攝等法門。」與此同時，「天（鬼畜），不遠處於外圍，地位抬高了，處在左邊的地位。……海龍王、緊那羅王、犍闥婆王、阿修羅王，稱為菩薩的也不少，連魔王也有不可思議大菩薩。這些天菩薩，在大乘法會中，助佛揚化，也還是本著悲智行願的精神，助佛說六波羅蜜、四攝等大乘法，不過增加一些神的特徵。」可見，這一期的佛教雖然是佛教人間化的開始，但同時也是天化的開始。然而，到了佛陀滅後五百年的三期佛教，「一切情況，與初期佛教相比，真可說本末倒置。處於中台的佛菩薩相，多分是現的夜叉、羅剎相，奇形怪狀，使人見了驚慌。……至於現出家解脫相的，最在外圍，簡直是毫無地位！……由於天神（特別是欲界的低級的）為佛教中心，所以一切神教的儀式、修法，應有盡有的化為佛法方便。這即是虛大師稱為以天乘行果而趣向佛乘的。」

從上述歷史考察中，印順導師得出了一個對於今天海峽兩岸的中國佛教徒來說具有重要意義的結論，那就是後期的印度佛教一步一步地脫離了初期佛教以「人」為中心的原則，變成了以「天」和「神」為中心的佛教，從而違背了真正的佛教教理。他還由此認為，當代中國佛教徒要想通過回歸真正的佛教信仰來擺脫目前的困境，就只能「以人為中心，應攝取印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，特應從悲起智，而不取後期佛教的天菩薩法。」對於中國的佛教徒而言，這條說法顯得尤為現實，因為「中國所傳的佛教，天神化本來不深，也許聲聞的傾向要濃厚些。提倡純粹的人菩薩法，即由人法菩薩心，以悲智普濟一切有情，直趣無上正等菩提，應著重中期佛教，而脫離天神化的傾向。」