痛苦的歧義——佛教神話中對於比丘尼的態度

Bhante Sujato ^[1]

江曉音中譯^[2] 傳法潤稿

這就是宗教如何滅亡的原因──也就是，在戒律教條嚴厲而合理的監視之下，宗教的神話前提就被系統化，而成為歷史事件的總結。於是，人們便開始不安地維護神話的威信，以致對神話的熱情逐漸消失，宗教對歷史根據的追求便代之而興。

尼采．《悲劇的誕生》^[3]

一、前言

　　佛教的經典，總的來說，是友善的（nice）。它沒有嚴苛的處罰，沒有不理性的熱情，也沒有「刀劍的折磨」；而是瀰漫在一種理性、和諧，以及清明、寧靜的氛圍之中。

　　這樣的友善是個大問題。我們慣於聽到「心是一切萬物的前導」，或是「恨從來不能止恨」；只是，我們尚未準備好面對一些經典裡的醜惡怪物。而在所有可疑的爭論當中，沒有一個像女性的角色──尤其是尼眾──一般，有著相同的道德急迫性。

　　再者，這樣友善的論述，有時會騙人。它沒有對女性的譴責，沒有公然的刻毒傷人或惡意。相反地，我們可輕易找到許多章節，它表達出令人驚訝的、對女性的革新觀點。經典的主流立場顯示，比丘尼眾是被認可的，是作為一個健全宗教──佛教──正規且不可或缺的一部份。但是旁支的其他章節，卻顯示女眾激起當時的掀然大波；少數（極少數）的文句顯得──純粹是神經質。我認為，我們似乎必須勇敢面對此一痛苦的歧義，因為它反映了人類群體實際上是如何混亂，含糊不清，以及矛盾的。即使我們傳統上認為經典純粹是覺悟者的成果，而實際狀況卻更加複雜。也因此，更為有趣。

　　經典是結集而來的，它們是眾多人共同合作的成果，其中大都是男性。[4]透過他們所傳佈、形塑出來的經典，若沒有透露點關於那些合作的蛛絲馬跡，這大概是很奇怪的事（如果不是唯一的記載的話）。這些基於經驗的道德教誨，為當代佛教徒所珍視，其雖然重要，卻僅是故事的一部份而已。在熱切尋求及描繪出一個理性宗教的同時，當代學者常常略過經典中被神話的部分。但就是這些神話，形塑了大多數佛教徒的佛教經驗。就是在此神話的領域，我們可以覺察到那些潛意識的衝突，它們曲解了理性要素，而使得表面上看來理性的，有時卻顯得荒謬不合理。

　　在本篇論文中，筆者擬援引巴利經典及語言，來作為主要的架構，因為這些是我最熟悉的。雖然，我曾花了相當多時間比對不同版本，亦準備了律藏中所有相關章節的譯本。但是在這篇概論性的文章中，不便使用那些厚重的文本，我也盡量避免逐句作文本比較。

二、神話的起源

　　請容我舉一個重要事例，關於佛陀的姨母及繼母──摩訶婆闍波提夫人的故事。根據佛教的傳統說法，她是第一位比丘尼。[5]佛陀的生母早逝，傳說是在佛陀誕生七天之後。佛陀在廣大家族（extended family）中被養育成人，[6]姨母摩訶婆闍波提夫人從他還是個嬰兒就照顧他了。在佛陀證悟之後，他回到迦毗羅衛國城的家族，那裡靠近印度與尼泊爾的邊境。

　　摩訶婆闍波提夫人帶了釋迦族五百名女性找到佛陀，並要求出家。佛陀拒絕了三次才離開。之後女眾們披上黃長袍、自行落髮（就此跨越了僧團規制的界線），跟隨著佛陀及其徒眾們，來到毘舍離。佛陀的侍者阿難看見摩訶婆闍波提夫人站在僧伽藍門外，「雙足腫脹，手足滿是塵埃，淚流滿面……」，他心懷悲憫，詢問發生什麼事情。聽了以後，阿難向佛陀本人詢問。
再被拒絕了三次之後，阿難終於得以說服佛陀。阿難當時究竟如何說服佛陀的，版本間各有不同記載，不過有三項主要的論點：

1. 摩訶婆闍波提夫人是佛陀的養母，而且她親自哺乳養育佛陀。

2. 女性也可以證阿羅漢果，如果她們能堅持到底的話。

3.  諸佛常法有四眾弟子，比丘尼是其標準且正規的一面。最後這項理由訴諸佛教的法性（dhammat?）概念，它是萬法本具之自然理則，而佛陀的教法及教誡與之相應。

　　但是，佛陀的妥協並非是無條件的，他制定了八敬法（garudhammas），以作為摩訶婆闍波提夫人出家的先決條件。最後，在被阿難說服之後，^[7]佛陀才揭露了他原先不同意的理由：因為讓女性進入僧團，就像紅鏽病會讓甘蔗田枯萎一樣；或者就像讓稻田枯萎的白蠕蟲，僧團的紀律將會毀壞；原本佛教還能延續一千年，但是女眾進入僧團之後，將只能住世五百年。八敬法就有如防護欄一樣，有抵擋洪水侵襲的作用。

　　請注意：這則故事結合了兩種頗為不同的內容。其一是具有神話背景的故事，另一是規範尼眾序次的律法戒規。這兩者相互交織，縱橫在佛教的經典之中，尤其是在相當重要的律典裡。這樣的神話，屬於一種叫做「原因論」（aeteological）的類型，因為他們詮釋當今的實踐或習俗，乃是追溯到它的第一次出現──古早先賢們的實踐狀態。在這樣的神話裡，律法的細節告訴我們要「做些什麼」（what to do），而故事的脈絡則告訴我們要「感受些什麼」（what to feel）。

三、一個真實英雄的神話

　　關於佛陀生平的故事，遵循著一般古典英雄的模式；的確，在神話大師喬瑟夫‧坎伯的《千面英雄》當中，^[8]它被當作一個典型的範例。在早期的經典──如我們此刻正在處理的這則，各種塑造英雄模式的情節（不平凡的誕生、早顯的天才、出發追尋……等等）都出現了，但它們尚未被編排成正式的、有組織的架構。我們發現，關於佛陀的生平，並沒有一個標準的版本，而是各個情節散佈在各處。它們被接合在一起，並不是根據正式成立的文獻，而是僅靠聽聞者的記憶和想像。與一個特殊故事有關的一群人，已經聽過該個神話許多次，它浸入這群人的意識當中，而構成了他們的眼界。當我們聽到某個情節時，我們並沒有學習到新的事實，而是被一再印證以前的真理依然有效。因此事實上，在早期經典中關於佛陀生平的記述，並沒有一個單獨的、編年體式的版本。但這並不意謂它們是不恰當的，只是未被有意識地陳述出來。

　　即使在少數早期經典中明顯是神話的情節，在經典的正文之前，都會有一小段文字，就像是公式一般，會先交代佛陀當時於某地、某處說法。這個小標籤插入在關於佛陀故事的每部經文當中，無論它多簡單，或多平淡無奇，它標誌著權威，以及無上正覺者的光輝與榮耀。所有經典以這種文學形式一致化，藉此我們得以辨識編集者如何進行架構所有彙集的聖典，而成為巨大的英雄史詩。

　　要固定「存在」於經文當中的意義，是很困難的事。當經文當眾誦出時，一個時間點就只聽見一個聲音，而故事的其餘部分，就僅透過記憶去融合；不管是才剛聽過後的立刻記憶，還是更早以前對故事的集體文化記憶，這兩者構成了經典的整體。個別的、個人化的詮釋範圍是龐大的，每個人以不同方式來記憶它，因而它對每個人是相異的存在。請注意，這是心理學上的真實，完全無關於哪個範圍才會有標準化正典的問題。即使真有完美標準化的經典，每個人依然會以不同的次序、重點等等去記憶不同的經典。

四、編集者

　　但是這個來自早期的「真實史詩」，後來傾向成為更具體的文證。如Frauwallner所提出的著名論證，^[9]最早嘗試創造有組織的、包羅一切的佛陀生平的神話，被保存在戒律的「犍度」部份。它大約有二十章，^[10]被建立在現存律藏的幾處當中。Frauwallner主張，從律藏可辨識出犍度的基本結構，但已遭到不同程度的破損，更早的結構模糊難辨。他的論點尚未被普遍接納為對犍度演變的充分解釋，但相當具有說服力。

　　但是無疑地，整個敘事的構成要素，事實上是所有部派都有的。在此容我提醒一點，雖然犍度敘事中的「法定」架構是重要的，但是整個敘事是透過記憶來理解的，不管它是否有明確的文學形式可資為證。這純粹是意謂，佛陀早期的追隨者對他的生平故事自有想法，當聽聞不同的片段時，自然將之理解成故事的一部份。這表示不同的片段被混合來看，即使在彙集的原文中是分開的。

　　從敘事中謹慎周到的成分之間有著大量的雷同性，這點可得到充分證明。試舉一例：說一切有部的版本中，佛陀吃過最後一餐後生病的故事，與其悟道後吃第一餐後生病的故事，兩者頗為雷同。顯而易見，這些概念是成對開展的，即使兩者都不在犍度的敘事中。這意謂著，敘事中編集者的觀點若比較一致，我們就會覺得很有道理，即使這些片段沒有全包含在犍度的架構中。

　　犍度的敘事通常從佛陀證悟開始，講到佛陀猶豫著是否弘法的故事等等，然後初轉法輪、度化弟子，直到大弟子舍利弗及目犍連出家。之後的經文收入更多對戒律的關心，首先是出家的過程，接著每章處理不同主題，有時結合了神話──比如提婆達多的背叛。^[11]在第二十章談到比丘尼，開頭就是上文提到的摩訶婆闍波提夫人的故事。在第二十一章，敘事談到佛陀的涅槃、緊接著第一次結集會議。然後第二十二章講到一百年之後，因為戒律鬆弛的因緣而有了第二次結集。

　　我們省思其中的內容，有兩件事立刻變得鮮明起來。首先，流傳至今的女眾出家的故事，不是被描述成單獨的驚人事件，卻是一個英雄神話的某個片段。它告訴我們事情的來龍去脈，而且這件事不是件好消息。英雄主義是某個傢伙發生的事；且女性時常被歸為遙不可觸的理想典型（Helen），或是讓人迷失的妖婦（Circe）、狡詐的女巫（Medea），或是順從的、宜室宜家的新娘（Penelope）。[12]一旦出現常規以外的例外，我們應該在神話的英雄模式之外，尋找更深刻的女性觀點。特別在印度神話裡，女性最常扮演的角色就是妖婦。所有的描述就是：她誘發世間的紛亂，好幾次讓修行者步入歧途，以肉慾引誘我們的英雄，讓他陷於生死循環當中。佛陀一項著名的故事就是，在悟道的掙扎過程中拒絕了魔女的誘惑。所以想想摩訶婆闍波提夫人的故事，我們就不應孤立地視之為一件具體的歷史事件，而與它在整個神話中所扮演的功能無關。

　　其次，這個英雄模式十之八九是直接受益者有意識地架構的。雖然英雄模式已被視為代表個人進化的健康主張，但是神話也有其政治的一面。作為佛教徒，我們喜將焦點放在個人覺性的進展，而將經典中社會及制度的層面擺在其次。因此，我們樂見佛陀神話作為心靈淨化的一個典型，卻迴避去注意同樣的故事如何用來合理化體制裡的權威。

　　在這個例子當中，被合理化的權威就是在第二次結集時勝利的一方。這群來自印度各地的僧侶，一般知道的是波夷那比丘眾（P?veyyakas，意為來自P?v?地方的人），他們對戒律持嚴格且強硬的立場，不允許已定下的法條有一丁點的改變。因此我們可以想像，他們為了宣揚自己的觀點而形塑所承繼的經文內容。

　　這個過程裡的文句變化，其詳情當然極為複雜難懂，我也無法探究。但若我們準備好接受這個假說，一些爭論就會變得清晰起來。回想一下犍度裡的章節順序：第二十章處理的是比丘尼；二十一章是佛陀涅槃及第一次結集；二十二章處理的是第二次結集。在第二十章裡，佛陀被刻畫成阿難請示後才勉強同意比丘尼出家。在第二十一章，大迦葉嚴厲譴責阿難的一些「過失」，特別是他讓比丘尼得以出家；此外例如，他讓女眾先禮拜佛陀的遺體，讓女眾的眼淚玷污了佛陀的足部。第二十二章──我認為是波夷那比丘眾撰寫的──並沒有直接處理比丘尼，但是他們用一張隱喻之網，將這些敘事結合在一起；這無疑顯示，他們心裡很擔心比丘尼。

五、大迦葉：承載權力之船

　　大迦葉是典型的強硬派，他狂熱的禁慾主義，跟阿難溫和的同情派形成對比。在此敘事裡，處處可見大迦葉跟火連結在一起──苦行可以燒盡「漏」；而阿難則跟水聯想在一起，尤其是眼淚。摩訶婆闍波提夫人也跟流體大有關連，幾乎每次在巴利聖典中出現時，她都跟眼淚、母親的乳汁、或月經一起被提到。生理的「漏」玷污了身體，如同內心的「漏」玷污了心靈一般。
佛教做為一種出類拔萃的精神宗教，教導我們蠲除心靈上的有漏，但事實上這個信念顯示出，我們是多麼受偏見影響而被轉移注意力。大迦葉從波夷那來的途中加入了我們的敘事，無可挽回地與第二次結集中的強硬派──波夷那比丘眾串聯成氣。通過從佛陀葬禮而來的一支神聖花朵，他得知佛陀已般涅槃，這花朵在佛陀與大迦葉之間提供了一種有形的連繫。^[13]

　　不久，那個品德敗壞的僧侶跋難陀[14]開心地說：「現在再也沒有佛陀束縛我們，我們可以擺脫那些麻煩的戒律，做我們想做的事了！」這直接刺激了大迦葉想要舉行結集以保存佛法的計畫。他去到拘尸那瞻仰佛陀，佛陀的火葬已經延宕一週，因為天神不讓火點燃，以等到大迦葉趕來。當他一彎腰，將頭觸碰佛陀的腳（而注意到女眾淚水的污漬），葬禮的火突然冒起。

　　這就對大迦葉──只有對大迦葉──有了直接的、有形的傳遞，它以火為象徵。這對比非常類似於基督教裡的情形。在早期教會，教士階級的權柄可追溯到見到耶穌昇天後又復活的十二門徒。在這兩個例子中，我們看到本質為巫術信仰的明確影響，正如巫術或禁忌的力量乃透過有形的交涉來傳遞，它本身在道德上是中性的，但能被運用來為善或為惡。

　　大迦葉被賦予了權力，因而在第一次結集時成為無異議的當權者。而他的重要任務之一，就是拒絕阿難的加入；因為阿難尚未盡諸有漏，而被拒於門外──如同曾在門外哭泣的摩訶婆闍波提夫人一樣。照文字表面的意思，這意謂阿難還不是阿羅漢；但是我們看到阿難被刻畫成（像個女人一樣！）正在哭泣，那麼就不能隨便看待身體的「漏」跟此事的關連。與第二次結集一起來看，那時阿難提到佛陀曾說小小戒可捨，這顯得阿難就像品德敗壞的跋難陀與第二次結集的跋耆子一樣，提倡除去束縛僧團的規矩。其他的阿羅漢似乎有些認同，但大迦葉堅決反對；當然，大迦葉獲得勝利。

　　故事中說，為了讓第一次結集排除有漏，出席者皆為阿羅漢。大迦葉保證這個排除不只是精神上的，而且還是身體上的；他厲行一個嚴格的「隔離區」，不許王舍城附近的其他僧侶參加，以強調會議的純正性及隔絕性。然而阿難出現了，就像堤防出現裂縫一般。故事告訴我們阿難在會議開始之前也成了阿羅漢，不過，有關他的神話聯想仍繼續著。記得佛陀臨終時戲劇性的一幕：那些未證悟的弟子們──包括阿難以及（簡直不須提到的）女眾──屈服於淚水與哭泣，而阿羅漢們則很快地恢復平靜。上座部的記述，成功地保存了關於大眾間的差距的文字，例如第一次結集時被區隔的大迦葉的五百阿羅漢。但很多其他的記述，比如根本說一切有部，界限就更加模糊：在佛陀涅槃時阿羅漢們也感覺悲傷，甚至結集時還昏厥過去。^[15]因此毫無疑問，那時大眾間瀰漫著這些強烈的情緒。所以不大難相信，大迦葉所設下的神聖區隔，並沒能完全隔絕凡俗大眾的影響。這令他們極為恐懼他們美好的宗教瀕臨毀滅。雖然佛陀很理性地認為正法久住要靠比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷好好修行，但是大眾不理性的恐懼需要一個代罪羔羊──某個該受責的人，某個不能回嘴的人，某個即使他們已徹底證悟，有害的「漏」仍是從他而來的那個人。

六、第二次結集

　　所有的這些，為第二次結集所發生的事提供了神話的前例。在創作他們的歷史版本時，第二次結集乃根據神話中無可動搖、不可改變的循環週期邏輯：「現在發生的事，必定在過去也發生過」，這在佛教文獻到處可找到數百個例子。如同傳統諺語：「這些事從來不曾過去，而是一直在現在。」對編集者來說，創作這樣的記述與編造謊言是絕對相反的，因為它揭露的是本來的必然真相。它只涉及整理與編排已有的情節，以呈現出正確的意義，排除錯誤的可能性──亦即，產生其他的解讀。

　　第二次結集本身處理的是相當普通的戒律問題，神話成分比較輕微。它讀起來是具體的、樸實的，其實更為接近報導文學而非神話。這意謂，第二次結集的敘事構成比較接近爭論事件，那時它們還在參與者的記憶當中。但在當時，佛陀的生平已是幾代之前的事了，已被塗抹上神聖的奪目光輝。所以第二次結集以及更早的章節，都是相同意識型態的表述，但是第二次結集處理的是明顯且理性的成分，第一次結集處理的則是無意識的成分。

　　第二次結集的公開目的是維護佛法與戒律於不墜，使正法得以永久住世。同樣的情節出現在《大般涅槃經》的開頭，也在第一次結集、第二次結集之中。一般我們讀到典型的敘事順序是：佛陀初次宣講該章節，然後大迦葉回應，在第二次結集時接著耶舍回應。但是我認為也可以轉個方向來看結構的順序：其措辭用語節略了波夷那比丘們的觀點，但它被結合在更早的經文中來表達。

　　因此，貫穿整個敘事的主題是，對失去佛陀的恐懼以及佛教是否久住的不確定感（或者應該說，對佛教無法久住的確定感），它與另一個主題糾纏不清，也就是，將佛陀的教法原原本本地保留下來，尤其是戒律。

七、遏阻洪水

　　女性──比丘尼宛如侵入者般，突然迸入這個敘事當中，威脅了男性僧團所建立的儀規界限，因此必須用一套特別規範來遏制。[16]這與佛陀明言除非必要，否則不願預先立下規矩相對照，八敬法看起來沒有任何正當理由就被強加施行。

　　八敬法本身的道德意涵非常模糊。八條中的六條已存在於他處戒律中，^[17]它們易被視為對比丘尼眾的影響是中立的，甚至是正面的。例如，其中一條規定比丘尼必須每半月至比丘處求教誡。雖然在現代社會這種做法被視為是過時的，但在佛陀那個年代，女性的受教機會遠比男性少得多，僧侶可能極不情願教導尼眾（事實上這是在契經《教難陀迦經》〔Nandakov?da Sutta〕才有的事例）。所以這規定應該被正面肯定，它是一種保障尼眾受教權的特別條款，遠遠超過提供給比丘的待遇。即便今日，我知道有一位西方比丘尼，她就感謝這條規定給她一個探求教義的門徑，否則，她很可能會太過畏縮以至放棄。

　　這個例子完全不奇怪：事實上，戒律中的一般做法是保護尼眾，遠勝於去剝削她們。舉例來說，禁止僧侶讓尼眾清洗他們的僧袍，讓尼眾避免了成為處理內務的雜役。說也奇怪，這卻正是當今在上座部國家裡，大多數尼眾真的花時間在做的事。

　　八敬法中最引起反彈的是：出家百年的比丘尼，仍然要向新出家的比丘頂禮。顯然，在此處理的是人際間被限制的反應。當佛教戒律為這條戒辯護時，其他「教法不善」的宗教甚至不允許禮敬女眾。在耆那教裡就有同樣形式的戒條可資為證。

　　暫且不談文化層面，鞠躬行禮這個動作乃引起更深層的反應，可向古追溯至動物的打鬥中，一隻向另一隻表示屈服的動作。就像樹木在風中順勢彎曲一般，鞠躬也顯示屈服於另一個人的意志。雖然作為一個合於理性的戒律，並沒有授與僧伽任何對比丘尼的支配權力，但是鞠躬這個動作傳達了明白的臣服意味。前述個人與制度之間的分歧在此完全呈現出來：就個人層面來說，鞠躬是謙讓行為的適度訓練；但在制度層面上看，它卻是在滿足威權的既得利益者。

　　而八敬法及其他約束比丘尼的戒條，它們的存在暴露了側面的故事。控制機制不是為弱勢者設定的，只有強勢者才需要；而控制機制越強，對權力所制對象的覺知就越強。所以，比丘尼不僅是修道生活中分心或混亂的來源，她們還是極度威脅僧團的病害，是衝潰規制的瀰漫不退的洪水。也許比丘尼會希望自己真的有如此能力；但是在摩訶婆闍波提夫人的敘事中，她們的確是被如此描述的。其作者，我確定就是第二次結集時的勝利者。

　　這種力量不可能是精神層面的，畢竟釋尊說比丘尼也可以成為阿羅漢，而且無人可駁斥這點。怎麼可能內心清淨的阿羅漢，會對佛教造成威脅呢？但是我們已經看出問題所在，不在於內心的有漏，而是身體的有漏──會摧毀佛教的洪水是女性的淚水、乳汁以及血液。這些「漏」具有驚人的神奇力量，一般普遍認為接近經期的女性會使農作物枯萎；所以同樣地，讓比丘尼進入將會毀壞僧團──功德福田。時至今日，多數佛教國家仍有女性經期的禁忌，巫術信仰的遺風在社會上當然很普遍，但是令人震驚的是，在被認為「理性」的佛教經典當中，它們扮演著作用強大的腳色。否則沒有其他足以解釋，為何比丘尼被比作毀滅佛教的病害。

八、結論

　　如果覺得我在「漏」這件事上著墨過多，那麼不要忘記，在《大毘婆沙論》裡大天（Mah?deva）的故事中，將部派第一次分裂的原因，歸咎於上座部與大眾部間阿羅漢是否還會夢遺的爭議。此爭議顯然用的是對比於內心的「漏」的公式，阿羅漢已經斷盡內心的「漏」，但是生理的「漏」可能還有。這裡對「漏」的看法，與犍度敘事之間並沒有多大的差距。

　　主張比丘尼的平等，無關於個人的驕傲或是「我執」，那只是承認基本的公平原則，而這正是我們之所以初遇佛法便愛上的原因。認清了爭議之所在及制定這些架構的會議，我們就能理解最初抗拒女眾出家的僧侶們的恐懼與擔心。當代僧侶對比丘尼的擔心，不一定有所不同──儘管我這次不同。

　　重要的是，我並不是在過分強調負面。若我一直集中批判我如此喜愛的經典的某些方面，這不是出於不敬，或不了解眾多佛典中有著真實解脫的訓示。其實，這問題並不太大，沒有什麼真的是預料之外或異於平常的，因為實際上不可能有任何古老的經典能符合現代的性別準則。這不是表示古老的經典毫無價值，只是它們並非完美無缺。當代關懷性別平等所根據的道德準則，正與佛教教義所教導的一致。我提出的批判不應被當作有害於佛教的價值，而應該是將它從古老的錯誤中挽救出來。這樣的挽救並不重大，因為它沒有挑戰任何重要的佛教教義或修行。它只有一個主要含意：我們在每個佛教傳統中的每個人，都有責任去建立與發展比丘尼僧團，以成為比丘僧團的平等夥伴。當我們對經典的工作完成後，這是有待我們必須努力的更艱鉅任務。

[1] 南傳比丘，巴利文學者、澳洲聖堤森林寺住持
[2] 政治大學外文系畢業，曾為高中老師及大學講師，現為佛教弘誓學院專修部學生
[3] Frederich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. Douglas Smith. New York: Oxford University Press, 2000, p. 61.
[4] 雖然經典確證比丘尼對印度的佛教傳佈扮演有力的角色，但卻沒有證據顯示她們實際參與經典的創作或編集。所有編集過程的記述都說其為比丘所掌控，大體來看，從經文中找不到內在理由懷疑這點。只有極少數例外，它們是比丘尼所共通慣用的，關於她們合法出家的經文。這包括了比丘尼波羅提木叉，以及尼眾受戒過程的條文。在這些地方，我們到處發現專有名詞vuTTh?pana，意謂受具足；pavattin?，意謂親教師，這相當不同於比丘所用的辭彙（upasajpad?與up?dh?ya）。這事例顯示，尼眾間有獨立的口述傳統；而現存經典中的論述則顯示，比丘們試圖以不公平得來的成功，用他們自己的議事程序來同化它們。
[5] 在此聲明，我並不接受這個說法，但這問題留待以後處理。
[6] 譯註：擴大家族extended family，由有共同血緣關係的父母和已婚子女，或已婚兄弟姐妹的多個核心家庭組成的家庭模式。在實行一夫多妻制的社會裡，凡妾所生子女及其核心家庭也包含在內。這一概念由美國人類學家G.P.默多克首先提出。
[7] 在經典眾多版本當中，有些把這個插曲置於更早。
[8] Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. Princeton: Princeton University Press.
[9] E. Frauwallner, The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, Is. M. E. O., 1956.
[10]有多種名稱：skandhakas、khandhakas、vastus，或pratisaMyuktas。
[11]被親信的夥伴或家人背叛，是神話中最深刻的特色之一。它跟聖王﹙divine king﹚的犧牲這個基本神話緊密相關，因為支持一位年少的親人，他被處死以祭神。
[12] 譯註：Helen、Circe、Medea、Penelope都是希臘神話中的女性角色。
[13] 這個主題預示後來有名的故事，也就是佛陀捻花，而獨獨大迦葉微笑了。暗示他是教法的繼承人。
[14] Subhadda，或是Upananda。
[15]這項爭論仍存在於在現代的上座部佛教：著名高僧Luang Ta Bua，普遍公認已是一位阿羅漢，他在講到自己的甚深禪定經驗時落淚了，這件事最近引起巨大的論戰。
[16] 請見Kate Blackstone, Damming the Dhamma: http://www.buddhistinformation.com/damming_the_dhamma.htm
[17] 律典之間在這方面有一些差異。