思想折衷與現實定位
——釋太虛人生佛教思想的學理基礎
聶士全（上海復旦大學哲學系博士生）
內容提要：本文以釋太虛人生佛教思想體系為?述範圍，重點討論釋太虛建立人生佛教之發展理念的思想基礎和方法論。全文共有三個部分：一、思想折衷，分為佛法判攝、真心本源與阿賴耶識本源、禪宗的超教頓悟、佛教與人類文化四小節，討論釋太虛佛學思想的融通性或折衷性；二、真現實論，主要依據《真現實論》，概述釋太虛關於佛學方法論的建構，及其對世間與出世間的溝通；三、人生佛教，簡述人生佛教實踐的具體內容。本文的主要結論有：釋太虛思想的折衷性表現為對佛教權實理論的具體應用；釋太虛對佛法五乘及世間學說的分疏，是以人們的認識水平或智境為脈絡的；對宇宙人生的真理性認識是淨化人生建立超情佛?的前導，因此人生佛教是學理型的；人生佛教是繼承與開創相結合的實踐體系；佛教的出世與入世在實踐上並非是先出後入，而是齊頭並進的；人生佛教是隨順現代性社會的佛教發展的最佳方案。
關鍵字：釋太虛；人生佛教；法相唯識學；因明
釋太虛現身中國傳統社會的現代轉型期，其思想內容不僅止於三教而已，更增添了基督教和西方哲學、科學等因數，這為他運用佛學智慧，將人類文化的思想結晶攝入自己的思維格局中，為佛教發展開闢新思路，創造了得天獨厚的條件。佛教的權實理論在釋太虛的思想中表現為極大的圓融性，這是以其對佛的真現量境所作的比量考察為基礎的。同時，他又結合現代性社會，確立了融通世間與出世間的方法論體系和具體的踐履方式，前者即作為人生佛教之理論核心的《真現實論》之“宗依論”和“宗體論”，後者是為人生佛教的實際操作模式所提供的建議。在此意義上，釋太虛堪謂二十世紀上半葉最具原創性的佛教哲學家之一，也許作為佛教行者的他並不認同這一說法，因為佛教既是理性的，更是信仰的、實踐的。
一、思想折衷
釋太虛對諸系佛學，結合能說人和所說的時、機，均能給予適當的解釋和安立；對種種世間學說，亦從佛法角度予以審思和簡別。因此，講其思想的折衷性，非指無原則的調和，實指他對佛學及世間學說的料簡不是出於以此非彼、重興諍端的無謂活動，而是在顯現差異的基礎上，再以更高的思想層次予以會通的傾向。以下從佛法判攝、真心本源和阿賴耶識本源、禪宗的超教頓悟、佛教與人類文化四個層面，來分析他的這一思想特徵。
1、佛法判攝
講於1940年8月的《我怎樣判攝一切佛法》，可看作是釋太虛的最成熟的判教理論。其中，他講自己判教思想的發展經歷了三期。第一期（1908年至1914年），以“離語言文字，離心意識相，離一切境界分別，卻參究而求自悟自證”的宗下，與“由語言文字建立，而可講解行持”的教下，來說明一切佛法。第二期（1915年後），認為“諸宗的根本原理及究竟的極果，都是平等無有高下的，只是行上所施設的不同罷了。八宗既是平等，亦各有其殊勝點，不能偏廢，更不能說此優彼劣，彼高此下”[1]。第三期（1923年後）則就教、理、行三個層面而判一切佛法為三期三系、三級三宗、三依三趣。佛果唯一，故不在判列。
與傳統判教思想不同，釋太虛認為，佛在世時，佛法是一味的，尚無大小頓漸之別，佛滅度後，始有多味之殊。傳統的三時五教、五時八教等教判，是依時地、權實、顯密等視角對佛說三藏所做的分疏。釋太虛則注重佛滅以後之佛陀教法的演變事實，依不同時代所盛行的教乘及其流行地區而判教為三期三系：就佛法小、大乘的隱顯狀況，認為歷史上經歷了小行大隱時期、大主小從時期、大行小隱隱密主顯從時期，分別對應佛藏結集和部派分裂時期的部派佛教，般若、唯識和真如三系大乘佛法，以及密乘，俱攝巴利、漢、藏三大語系佛教。儘管佛教在傳播過程中，依地域、語言、文化等差異，在不同地區、時代，佛法之一分得以繼承彰顯、餘分隱沒，從而形成一時一地之佛教的特色個性，但釋太虛卻本於世界佛學的學術眼光，有意消解佛教有限的主體性，主張優勢互補，取他地他時之長而補某地某時之短。他關於建立世界佛學苑的構想，便是要將漢、藏、巴利、英、德、日等語系中的佛教文獻儘量搜集完整，在同一平臺上予以研究，從而形成佛學研究的正比量，並抉擇契應時機的佛法。此種構想的具體操作固然相當艱難，但卻是順應文化全球化的現代趨勢，佛教于現代性社會的場景中所能做出的最佳方案，實際上今日學者也在有意無意地踐行著這一構想，而佛學網路化則為藍圖的實現提供了技術上的可能性。
依佛法的究竟真實，即與無分別智相應的諸法實相，本來是超言絕相、不可以言宣的，但為悟他故，始善巧施設，呈現出三級三宗之殊異。三級為：五乘共法，指因緣所生法的原理，亦即因果法原理，是五乘共修的法；三乘共法，不共人、天乘的出世間三乘，以出世間為終極取向，通於三乘的共法之標準，即三法印；大乘特法，唯指菩薩乘，與聲聞、緣覺二乘所發厭離心不同，菩薩乘以是否發起菩提心、四弘誓願為標準，講的是生死即涅槃、世間即出世間之理。三宗即法性空慧宗、法相唯識宗和法界圓覺宗。《佛法總抉擇談》中，曾據唯識三性說和釋窺基所論“攝法歸無為之主故，言一切法皆如也；攝法歸有為之主故，言諸法皆唯識；攝法歸簡擇之主故，言一切皆般若”[2]，由各系佛學關於攝一切法本的講法不同，判為三宗：簡擇主之般若宗，指中觀、三論，將名想分別俱攝入遍計所執性，以絕言無得為依他起、圓成實性，能簡擇遍計所執而歸性空，故以能簡擇的空性慧為宗主；有為主之唯識宗，指法相唯識學、中土慈恩宗，將遍計所執、圓成實性俱攝入依他起性，以有為的阿賴耶識為宗主；無為主之真如宗，含講全體真如的禪、天臺宗，講離垢真如的華嚴宗，講等流真如的密宗，俱以作為無為法的真如為諸法之本，側重于圓成實性。釋太虛認為，三宗講法皆能成立，但各有優勢：“若從策發觀行而伏斷妄執以言之，應以般若宗為最適，譬建都要塞而便於攘外安內故；若從建立學理而印持勝解以言之，應以唯識宗為最適，譬建都中部而便於交通照應故；若從決定信願而直趣極果以言之，應以真如宗為最適，譬建都高處而便於瞻望趨向故。”[3]視角不同，所以講法上各有側重。按照新儒家的本末體用思想，佛學立三重宗主，似有多本之嫌。實際上，三宗俱以中道實相為歸，皆不離性空之究極義。若能如實領會佛法所論之動態的證覺（性空）境界，若能深入理解佛教的方便善巧思想，則很容易避免佛教多本的誤會，或以彼非此的無謂爭論。
依當機者的實踐（行），判為三依三趣：依聲聞行果趣發起大乘心的正法時期，對聲聞根機，說聲聞乘法，令之起行證果；依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期，代表為密宗和淨土宗，修天乘行果；依人乘行果趣進修大乘行的末法時期，即釋太虛所倡導的“人生佛教”原理，認為“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需”[4]。
三期三系是針對印度佛教的發展和整個世界佛教的格局所做的概括。三級三宗是對不同教學體系所顯之理的分疏，究極而言，與佛智相應的圓融法界為一大總持門。三依三趣則就時、機而言，所謂法重當機，隨時代變遷，修行證果者漸次減少，故契應不同時代的佛法抉擇，亦呈現出聲聞行果、天乘行果、人乘行果的次第，人乘行果則為契應新時代的最佳方案。由趣寂自了的小乘，到往生天界的天乘，再到立足成人的人乘，均要轉到菩薩行果上來，因為唯有菩薩乘才是利益?生而上達佛果的唯一途徑。釋太虛的佛法判攝理論是動態的，而不是從靜態的學術層面來糾纏于是非，談果，則依佛的解脫境界為諸法之本；談教、理、行，則從方便善巧思想出發，結合時、機差異，而論諸家教說的分位，因此可以說，佛教權實理論實為他消解思想紛爭的一大良器。
2、真心本源與阿賴耶識本源
近代佛教思想家多從法相唯識學觀念出發，對中國傳統佛學的核心理論、即“真如隨緣”說和“本覺”思想，作了種種批判性檢討。可以肯定的是，這場學術討論尚不足以顛覆傳統釋經體系的可靠性，釋太虛的分析即可作為例證。
三界唯心，以一心統攝萬法，這是佛教的主要思想，問題在於，十法界?生之心各各不同，所以對此心的理解亦難免爭執。依華嚴和禪宗，此心為真心，即真如性體，真如隨緣而生一切法，故以真心為一切法的所依。但真心如何能現起染法呢？天臺教學本於性具實相的立意，講十界互具或性具善惡，認為佛斷修惡而不斷性惡，故能了達?生之惡而施予化度，從而很好的解決了這一難題。三宗的共同之外在於，真心是內含于?生當下有漏的意識活動中的，或者說真心即是生滅心的反面——本源真性，所謂心佛?生三無差別，也是在此意義上講的。然而，唯識學講萬法唯識所變、唯識所顯，所變者是一切有為法，所顯者是作為無為法的真如（即唯識實性、圓成實性），換句話說，真如是所證，識（智）是能證，不能將所證說成是生滅識本有的。另外，依《成唯識論》，有漏種子可以熏成無漏種子，但無漏種子不能復生有漏種子，否則，便有生不能成佛、諸佛亦會復生有漏的不如法的推論。唯識以阿賴耶識為一切法的所依，華嚴等宗則以真心為一切法的所依，這是分歧所在。
諸法緣起性空，性空即為諸法實相，這是諸系佛學所共許的，差別只在對緣起因果的講法，如《起信論》講真心緣起，唯識學講阿賴耶識緣起。這要結合?生不同視角的佛法理解，才能講清。首先，釋太虛歸納緣起的講法為六種，並從三個層面作了分疏。?就所知所得法的淺深，依次為六大緣起、業感緣起、空智緣起、無明緣起、真心緣起、藏識緣起。?就能知人判淺深，六種說法均以佛為本，前四屬方便說，其中空智緣起、無明緣起攝聲聞、菩薩、如來，不共凡夫和外道，另二與凡外共；後二屬究竟，真心緣起是自覺，藏識緣起為覺他，此二緣起唯通菩薩心境和如來心境。就能得人判淺深，依次為六大、業感、無明、藏識、空智、真心緣起，結合大乘八宗，律宗講業感、藏識緣起，唯識宗講藏識緣起，二宗俱屬三系之唯識系；三論宗講無明、空智緣起，此宗屬空慧系；禪宗講無明、空智、真心緣起，天臺講六大、業感、無明、空智、真心緣起，華嚴講真心緣起，密宗講六大、業感、真心緣起，淨土講業感、真心緣起，此五宗屬真如系。三系八宗各攝生根機之一分或多分[5]。
關於緣起的六種講法，看似複雜，但有一基本理路，即十法界生的心境或認識存在淺深次第，心為萬法之因，心境不同，所引生的果亦各不同，佛應機說法，因而關於緣起的講法亦有差異。釋太虛認為，《起信論》實為馬鳴所作，而馬鳴是登地菩薩，故《論》所示法相實本于菩薩心境。菩薩所證發心相有三：無分別的真心，與根本智相應；自然遍行利益?生的方便心，與後得智相應；微細起滅的業識心，既指平等性智、妙觀察智所緣的有漏的第八識，又指登地菩薩之六、七識轉生有漏後的雜染的八識心、心所。簡言之，菩薩的現行心境是亦無漏亦有漏的，可上通如來的純無漏現行心境，下知異生（六凡）的純有漏現行心境，亦可說為真常遍在的性境真如（非無漏非有漏）。因此，與華嚴宗從大乘佛果角度釋“?生心”為如來藏心、即第九菴摩羅識[6]，和天臺宗從真如性境角度講?生心[7]不同，釋太虛指?生心為地上菩薩心，這樣《起信論》“一心二門”思想便可獲得妥貼的解釋：“依根本無分別智親證真如之心境而開示者，則曰心真如門；依後得正分別智變緣真如萬法，及無漏現行無間續起有漏現行八識心、心所聚四分之心境開示者，則曰心生滅門”。釋太虛評議華嚴、天臺、唯識三家關於如來藏的說法，謂：
若賢首家以如來心說如來藏，則如來心常無漏故，不應依之有有漏生滅心及忽然起無明。天臺家以真如說如來藏，真如常無起故，不應依之有有漏生滅心及忽然起無明。唯識家以異生心中本具之無漏種說如來藏，其無漏種曾未現行，而無始無明執障亦從無間斷，絕無從無漏無間起有漏之事，亦不應說依如來藏有生滅心，非依無漏種得有有漏現行故。無明亦不應說忽然而起，無始現行曾未暫間斷故。坐是賢首、天臺二家不知其不可而說，多舛謬難通，唯識家知其不可而致生違諍，三家皆不知此論依據“菩薩心”而說，故皆失之私蔽。[8]
為此，釋太虛總結如來藏義有四：依異生心說如來藏，唯本有無漏種，可名空如來藏；依如來心說，一切性相種現，可名不空如來藏；依菩薩心說，一分無漏種現，可名空、不空如來藏；依真如性說，諸法離言自性，可名非空非不空如來藏。《起信論》所說義為第三種，則唯識家的駁難不成立，因為菩薩現行心境是通於無漏、有漏的，故能以無明為緣，生滅與不生滅和合，而成有漏的阿賴耶識。故此，釋太虛為消解諍論，作《〈大乘起信論〉唯識釋》，以旨在闡明異生心之性相的《成唯識論》來融通《起信論》本于菩薩心境的法義。
如何理解生滅心（阿賴耶識）的本覺義呢？釋太虛的解釋是，生滅心是地上菩薩的“一分有漏心境”，不生不滅指“菩薩心中一分覺義之如來藏淨法”[9]，與如來之覺和異生之不覺不同，菩薩心可作為覺與不覺的總依。《答〈起信論唯識釋〉質疑》中，更就唯識學所論五法、正智攝於分別而言，指出：正智、真如一是有為一是無為，故不能相合，但同屬無漏故，亦可合；分別、正智，一是有漏一是無漏，故不可合，但同屬有為法故，亦可合。因此，《起信論》以真如為宗，正智（本覺）即含於真如，正智與真如作為無漏法，自然可以合稱。
就煩惱即菩提等大乘佛學的理論原則來看，真如本體及其本覺德用當然也是異生的性相體用。釋太虛以地上菩薩心境為契入點，回應了唯識學者對傳統佛學的責難，肯定了真心本體的實踐意義，認為華嚴等宗對佛果境界的比量推演能夠堅固人們的信心。在他看來，諸宗只有行法上的差異，理上則是無礙的。
但是，隨順科學、知識需要的近代社會心理，釋太虛為新時代所做的佛法抉擇傾向於法相唯識學，就學理層面，本系學說對異生心之緣起因果的闡明最為詳實。他將唯識學區分為“一心的唯識論”和“八識的唯識論”，前者以《大乘起信論》為代表，後者即《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等文獻所闡述的唯識學理論。周貴華的研究將唯識學析為無為依和有為依兩支，指出無為依唯識學根源於印度瑜伽學傳統[10]，這進一步表明《起信論》所闡法義並非空穴來風，亦可幫助理解釋太虛對此二系佛學的分疏和融通。對心法體數的抉擇，釋太虛以八識為準，認為將第八識的清淨分加立為第九菴摩羅識，實無必要，但應以菴摩羅識為第八識清淨分的別名；“加淨識相應正智所證真如”，立為第十堅實心，則有混淆能所的嫌疑，因為識之實性雖不離識，但真如是所了知，非能了知，應以能了知為心識，不應將所了知的真如立為心識名[11]。
指真如為識之實性，即性體或心體，是諸系佛學所共許的。是以真心為諸法所依，還是依阿賴耶識為諸法所依，按釋太虛的解釋，均不違佛理，但需要指出：《起信論》所示法義由地上菩薩心中流出，天臺將“如來藏為善不善因”判為別教理，則本論所示一心二門思想應屬別理；華嚴、天臺等宗所明之心，源于對諸佛心境的比量推知，因此比《起信論》的立意要高；阿賴耶識本源是對異生心的闡明，也最為詳實完備。異生心、地上菩薩心、佛心，皆歸空性，空性或真如，才是佛法的終極指向，根本不存在哲學上的一元或多元問題。換句話說，三心均就“有”而論，方才有效，異生心現為一切有為法，亦可通過熏修顯現真如；菩薩心則通無漏有漏，故可為一切有為法無為法的所依；佛心純無漏，不復生有漏。
3、禪宗的超教頓悟
教為佛語，禪是佛心，諸佛心口，必不相違，這是佛家常說的一句話，也常作為禪教一致的理證。由佛語而探知佛心，依教尋理、修持，是理所當然，沒有多少問題。當禪宗自稱教外別傳、以心傳心，主張不立文字、超教頓悟時，便引發種種疑問和負面影響。不僅將佛法傳承分為相互對峙的兩途，亦令後來者有無所依傍或無從入手的困惑。釋太虛遂有此種頓悟法門究竟是否可能的追問，認為依一般教理而言，似乎不可能，“然在禪宗所提倡的及所成就的事實，又非是不可能的”[12]。
教、禪有別的觀念出自《楞伽經》，宋譯《楞伽經》說為“說通”和“自宗通”，魏譯本作“建立說法相”和“建立如實法相”，唐譯本作“說法”和“如實法”。自宗通“謂修行者離心現種種妄想，謂不墮一異俱不俱品，超度一切心意意識，自覺聖境離因成見相，一切外道聲聞緣覺墮二邊者所不能知”[13]。禪宗所講的教外別傳便指自宗通，其法門實踐要達到行者當下一念與超度心意意識、離種種邊見、離言說相的自覺聖智境界相應，故謂頓悟。釋太虛歸納禪宗的參究方法大致有三種。?從最根本的妄執（非量）裏面去死心參究，即參究最深切的疑情，這樣，其餘雜念都不存留，將此疑作為推動力，一切身心世界都歸此一念，猶如一個“大黑漆桶”，當疑情打破之時，則頓入大光明界。?當行者心念發動時，被祖師的一棒一喝當下切斷，不使落入獨頭意識的心境，遂在一?那間頓與現量心相應。?對行者所執著所側重處，深錐痛拶，或於日常視聽言動的只語片象中予以點發。此三頓得相應的法門，不論凡聖漸次，均能單刀直入。而就教下依教修心的實踐原則，必須經歷聞思修的次第，漸修漸悟，或漸修頓悟。圭峰宗密和永明延壽以頓悟漸修來講六祖慧能所開創的頓悟心法，指出了禪宗的參究途徑，但釋頓悟為解悟，悟後起修，以期證悟，又說頓悟本於前數世所修積之善因緣，於此世爆發而頓得相應，此解雖達成認識上的滿足，卻可能遮蔽了禪宗頓悟法門的實義。
釋太虛認為，一切?生的根本識和前六識皆有本來具足的現量，此現量心即是“諸佛不動智光，本自離名種等分別觀念”[14]。由於作為非量的第七識的緣故，遂現起虛妄分別，既不能形成真比量，更不能令本有的清淨現量心顯現。“在見聞覺知未落到第二?那的獨頭意識分別上去的時侯”，若於一?那間與無差別的本有現量心相應，“即是離言說的現量真覺”，亦即禪宗不落言詮義解的頓得相應法。此法依尋常教理解釋不通，但可做假設推論。例如二乘聖者，僅得妙觀察智之一分（生空智），並未轉第七識得平等性智，但亦能令恒行的煩惱伏斷不起。“禪宗以參究的方法用功，用到得力的時候，一方面不落到獨頭意識的名言境界，一方面以這種深厚的疑情，專去參究到第七識的無明根上，認真的去參究他”，用功至絕頂時，忘生捨命，雖福慧資糧尚不具足，亦能在?那間令獨頭意識完全不起，使第七識的恒審思量的我見得到瞬間暫伏，此時，第六、七識的非量“完全止息，不落昏沈、散亂、無記、惟是明明了了的現量心現起”[15]。
禪宗的頓悟法門直截了當，能於一?那頃現起真知灼見，親驗法喜，令信心充滿，頓悟之後或頓修或漸修，直至最終實現出世間的理想。釋太虛對禪宗行法的可靠性給予了適當的說明，但就菩薩道而言，禪宗行人傾向于自了，不能如實踐履菩薩的悲願精神。講於1942年的《為支那堪布翻案》，謂：“禪宗頓悟的法門，是佛法中最可寶貴的一宗，是不可滅沒的；遇有當機，即能引趣，在現在中國佛教的情勢上，是弘揚人乘以趣入大乘的時間，尤與靜命、蓮花戒、唯識、中觀理論融通相契。”[16]
4、佛教與人類文化
與自然相對，文化是人類的生命活動所引發的屬人的一切過程和結果。釋太虛區分了文明與文化概念，認為經濟、政治等是依于文化的文明，科學、哲學、宗教等則是創生文明的文化，這樣，他便將文化理解為一種創造力，由此可析人類文化為三個層次：人對萬物的文化，即人類對自然萬物進行改造的文化，此以近代西方文化（自然科學）為代表；人對人類的文化，人對人類的感情、思想、行為與人對物的理當不同，故有調諧人倫關係的文化，此以中國的儒家文化為代表；人對人自身的文化，能實現人生最高價值的文化，指哲學、宗教、教育等，究極而言，此類文化應以發生於印度的佛教為代表。此論與梁漱溟的三期文化說並無二致，三期文化亦分別對應人對物、人對人、人對自己等問題的解決。[17]
釋太虛總結流行世間的學說大致有科學、哲學、佛教、宗教等四種，佛教與另三相異，非科學，非哲學，非宗教，只能稱為佛教。這與歐陽竟無“佛法非哲學非宗教”的觀點相同，均強調了佛教的殊性。佛教與世間學說的不同之處在於：來源上有聖心和凡識之別，佛教源於釋迦的真現量境，儒、道二教源於孔子、老子對心性的體悟，此三皆內心所得之經驗，可稱為聖人之學，西方科學、哲學則出於理性，屬凡夫之學；施設上有應機和隨執之別，東洋文化應機設教，西洋則根據人的需要；法體上有無漏和有漏之別，東洋可令人至完滿之境，西洋則相反；法用上有離言和著言之別，佛教講離言法性，西洋則講離語言則無學說。就認識的心理機制而言，藝術、傳說等源於“情識”，科學、哲學則源於“理知”，宗教、儒、道等源於“靜慮”，佛教源于“淨智”，但由理知、靜慮亦可旁通佛說。
《瑜伽師地論?真實義品》論四真實，即“世間極成真實、道理極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實”[18]，其中，世間極成真實指依虛妄分別而成立的真實，道理極成真實指智者依現量、比量和至教量所建立的真實，後二真實指諸佛菩薩及二乘聖者所親證的真實。釋太虛則將世間極成真實說為人類的經驗、習慣及常識所把握的真實，將道理極成真實說為“學者的道理真實”，包括科學、哲學依客觀思維活動建立起來的邏輯真實，和宗教（神教）的信仰真實、心教（儒、道）依修心經驗所得的真實[19]。
釋太虛多依唯識學理論，結合心理分析，對東西文化作了概括性說明，並以佛智境界為究竟真實，來考論種種世間學說的虛實真?和認識水平。《瑜伽師地論?種姓品》謂菩薩求正法當勤學五明，作為大乘菩薩道的踐行者，釋太虛對世間學問的積極關注，是與他弘揚入世精神鼓勵社會關懷的呼籲相一貫的。首先，與梁漱溟一樣，他認為現代社會應當重視以心性修養為核心的東方文化，此種文化解決的是人對人的問題，這可能基於對爆發於西方的兩次世界大戰的反思。當時知識界對西方文化有一一般印像，即認為西方科學、哲學均執著於外在的實體，宗教則執著於神，而有所執必難實現真正意義上的人性自覺、自由、平等。釋太虛從佛教無分別智的思想出發，對之作了判別，而對西方心理學及柏格森的生命哲學表現出了濃厚興趣。儘管他對西學並無細緻的研究，但憑著思想家的敏銳洞察力，使他從佛學究極意義上對世間學說所做的分疏總是大致不差。其次，他認為學者本于理性的真理性認識雖異於佛教所論之認識，但卻非常識所能比，且能旁通佛法。就佛學研究而言，若能對與佛等流的至教量做到如實的比量推知，亦能把握佛法的精義所在。他曾以釋法藏的著述同馬鳴菩薩的《起信論》相比較，認為釋法藏善於推演《華嚴經》所示佛果境界，已是登地菩薩的馬鳴由於依自證境造論，以佛經為注腳，故《起信論》所示智境反居釋法藏之下。應當說釋太虛肯定了凡夫說法的可能性與可靠性。其三，佛陀說法本於內證境，同時又考慮到受?的認識程度，故所說有頓漸、權實、顯密等差別，菩薩乘之外的四乘便是依方便善巧而立之法，所以才呈現出由淺入深的次第。釋太虛對佛法五乘及世間學說的分疏融攝，正是以人們的認識或智境之淺深差異為脈絡的。這也從一個側面反映出佛教並非是自封自閉的宗教，而是開放型宗教，單就自身思想特性而論，意味著佛教在現代性社會仍擁有巨大的發展空間。
【未完待續】
作者簡介：聶士全，祖籍安徽省壽縣，現為上海復旦大學哲學系02級博士生，導師王雷泉先生，並執教于蘇州科技學院傳統文化研究所
[1] 《太虛大師選集》下冊，臺北正聞出版社，1982年，第236、238頁。
[2] 釋窺基：《大乘法苑義林章》卷三，《大正藏》第45冊，第260頁中。
[3] 《太虛大師選集》下冊，第92頁。
[4] 《太虛大師選集》下冊，第253-254頁。
[5] 六大緣起，指地、火、水、風、空、識諸法的所依，日本真言宗的東密派持此說，釋太虛認?，四大?色，空?非色，色非色合?一，心一，若指六大?緣起之根本，仍屬心物二元論。業感緣起即十二有支緣起，能感是行蘊（心），所感通於心、色，屬小乘教。此二講法均不離色、心。空智緣起，指以現起二空智的心境?所依。無明緣起，執見、相二分?我、法，以此心境?所依。此二均以意識、包括第六識和第七識?緣起根本。真心緣起，真心即諸佛心境，?如來本體，說?清淨如來藏心或第九庵摩羅識。藏識緣起，藏識即異熟識，??生本體，說?第八阿賴耶識。此二俱依心識?所依。其中，真心緣起，與華嚴宗講的法界緣起異名同義。釋太虛：《真現實論》，周學農點校本，中國人民大學出版社，2004年版，第263-265頁。
[6] 參閱釋法藏：《大乘起信論義記》卷上，《大正藏》第44冊，第250頁中。
[7] 參閱釋智旭：《大乘起信論裂網疏》卷一，《蕅益大師全集》第5冊，福建省莆田廣化寺印行本，第301頁。
[8] 釋太虛：《法相唯識學》，商務印書館，2002年版，第202、200-201頁。
[9] 《法相唯識學》下冊，第204頁。
[10] 周貴華：《唯心與了別：根本唯識思想研究》，中國社會科學出版社，2004年版，第138頁。
[11] 《真現實論》，第208-209頁。
[12] 《真現實論》，第416頁。
[13] 魏譯本作“謂依何等法而修正行，遠離自心虛妄分別諸法相故，不墮一異、俱不俱朋黨聚中，離心、意、意識，內證聖智所行境界，離諸因緣相應見相，離一切外道邪見，離諸一切聲聞、辟支佛見，離於有無二朋黨見”；唐譯本作“修行者於心所現離諸分別，不墮一異、俱不俱品，超度一切心意意識，於自覺聖智所行境界，離諸因緣相應見相，一切外道、聲聞、緣覺墮二邊者，所不能知，是名如實法”。《大正藏》第16冊，第503頁上、547頁上、612頁中。
[14] 《法相唯識學》，第219頁。
[15] 參閱《真現實論》，第411-417頁。
[16] 《太虛大師選集》下冊，第177頁。
[17] 梁漱溟認?，儒家文化、佛教文化在人對物的問題、即物質生存問題尚未解決時，便萌生出第二、三期文化，均屬早熟的文化，遂導致雙重不良結果：一方面很少有人在踐履儒、佛文化時而能獲得真實的受用；另一方面，就儒學而言，由於“向外用力（人對物）與向內用力（人對人）兩種人生態度乃時時交相牴牾牽掣，社會發展遂陷於盤旋不進之境。近兩千中國歷史上只見一治一亂之迴圈而不見有推陳出新之革命，呈現病態文明者，即坐此之故也。”（梁漱溟：《梁漱溟先生論儒佛道》，廣西師範大學出版社，2004年版，第40-41、63-64頁。）儒、佛相較而言，能從佛學而得真實受用者更少，這也正是出世與入世難以在具體實踐中獲得統一的原因之一。
[18] 《瑜伽師地論》卷三十六，釋玄奘譯，《大正藏》第30冊，第486頁中。
[19] 參閱《太虛大師選集》下冊，477-483頁；《真現實論》第73-74、323-324頁。
