依佛法以觀人類胚胎（胎兒）的地位
釋昭慧
ㄧ、「生命」之定義與內涵
本文依佛法的原理來闡述「生命」的意義，全文依佛法觀點對「生命」作一定義，並簡述生命的本質、內涵與出路。
由於生命科技發達，人工流產已更為便利，人類胚胎的利用價值也更為各方之所覬覦，因此本文中將依佛法觀點，討論與人類胚胎相關的倫理爭議。
（一）定義
生命，依佛法的語彙，名之為「有情」或是「眾生」。有情，梵語sattva，音譯「薩埵」，意指具有情感、意識作用的一切生命。這當然不祇人類而已，也包括了各種形式的生命。
印順導師解說「有情」時指出：
「薩埵是象徵情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為生命之流者。……小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛或情識為本，由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不容易解脫繫縛而實現無累的自在。」[1]
有情對自己的生命，有著熱烈的情愛，是名「我愛」（?tma-sneha）或「自體愛」，這份愛在空間上擴延出去，就形成「我所愛」（mama-k?ra-sneha），亦即對「我之所有」或「我之所屬」之愛，是為「境界愛」。這份愛又可在時間上拉長，本能地對生命的「往後存有」產生強烈的欲求，讓生命纔死即生，生生不已，是為「後有愛」（punar-bhava-sneha）。
（二）緣起法則與自我中心
原來，一切現象（當然也包括生命在內），都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異、因緣離散而消解的過程。此一和合離散生滅無已的法則，名之為「緣起」（梵pratitya-samutpada）。緣起法則下的一切現象，受因緣左右而變化無已，未曾稍事休歇，是為「諸行無常」法則。一切現象既來自因緣條件的構合，所以生命也就無有常恆不變、獨立自存、真實不虛的「我」之可言，這屬於「諸法無我」法則。在因緣變遷中，一切現象不但生生不已，也滅滅不已；凡有生者，必趨於滅，是為「涅槃寂靜」法則。
然而我愛與我所愛，卻形成了「無明」（梵avidya，又名「我癡」，atma-moha）的心理狀態。無明，不是什麼都不知道，而是不能體悟「緣起、無常、無我」的法則；這使得生命產生了以自我為中心的堅固執著，是為「我見」（梵atma-drsti）；也使得生命對自己的重視遠超過對他者（others）的關注，是為「我慢」（梵atma-mana）。
（三）惑、業、苦三，如環無端
以自我為中心而愛、見、慢、癡發展，這使得生命在知、情、意的三個方面都有了重大的扭曲，無法體悟緣起實相。於是，於因緣和合的身心質素上，妄計為「我」，這就使得生命隨時隨處都依自我為中心——依愛、見、慢、癡以面對自己的處境，並依愛、見、慢、癡以待人接物。此外，又在「無常」的生命與境界上妄計為「常」，產生了對自己身心狀況或是周遭人事物境的錯誤期待。諸如：期求健康不病、期求長生不死、期求他人滿己所願、期求恆有諸樂而不受諸苦……。所求不遂，自然眾苦叢生。經中歸納為生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得與五蘊熾盛之八苦；前四者屬於生理之苦，第五、六項是社會人事之苦，第七項是境界之苦，第八項總說諸苦的本質：身心的五種質素（五蘊）熾然不息，致令生命流轉無已，諸苦由是叢生。
有情無常計常、無我計我，以此計常、計我的心態來面對自己、面對境界，這不但增長了不明事理的愚癡心，而且遇順境則貪著，遇逆境則瞋惱，此貪、瞋、癡三種心理狀態，是為根本煩惱，進而產生了種種大小煩惱（煩惱又名為「惑」）。而這些煩惱又驅使生命造作種種惡身語意業（負面的行為、言語與心念）；即便是生起善的身語意業，亦難免為我愛、我所愛之所染污，無法達到純善之境。這樣一來，就在因果法則下，於未來的生命長流裡，依其種種善、惡業行，而招感得種種樂、苦果報。
生命並非沒有歡樂的一面，而且佛家的工夫論，處處都在教世人離苦得樂，以尋求生命的出路。然而如果不改變這種無常計常、無我計我的習性，那麼，即使面對那些依善業而招感的歡樂果報，也會產生患得患失的情緒；即便是愉快的心情或歡樂的境界，也會隨因緣之變遷而異動，這使得未能體悟無常、無我的有情，感受到無邊的苦惱，是名「壞苦」。因此，依佛法來看，越是反其道而行——縮減自我之欲求，多行利他之事業，生命就越是獲得喜樂的果報；若能徹底達到「無我」悟境，則更是能印證（終止生命之流轉的）解脫之樂。
依自我為中心，惑、業、苦三如環無端。我愛是生命流轉的動力因，使得生命纔死即生，生生無已。由我愛而產生的煩惱與業，復成為生命升沉流轉，具足各種苦樂形態的質料因。生命的形態，一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等「五趣」。[2]這個生命的環鍊無有窮已，必待「緣起無我」的智慧證成之後，方能徹底矯治愛、見、慢、癡之病，斷煩惱而得解脫。能臻此境者，名為阿羅漢（梵arhat）。
（四）道德關懷的判準：感知能力
如前所述，佛法將一切有情都視作「生命」，並未賦與人以「仿神肖像之受造者」這樣的「神性」。雖然佛典中也提到，人類在知、情、意三方面超越其他生命而有殊勝功能[3]，但也並未以此理由，而將其他生命視為成就人類目的的工具。因此對於其他生命（如動物），並不依「神性」或「理性」以為判準，而將它們排除在關懷對象之外。
在某些方面，佛法比較接近Peter Singer的動物解放哲學。Singer以「感知能力」為道德關懷的判準，依效益主義而主張謀求（動物在內之）生命的最大化效益。佛法認為，生命都有趨生畏死與趨樂避苦的本能，而且這種本能熾烈無比，因此人作為有道德覺知能力的生命，確實應該依「感知能力」以為判準，將所有具足感知能力的生命，都納入道德考量，儘己可能設身處地以關懷之。因此佛教規範的根本精神即是「護生」。
以自我為中心既是生命的本能，然則人又為何要反其道而行以為他者著想？為何要護念他者的生命處境？在這方面，拙著《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》，以「自通之法」、「緣起法相的相關性」、「緣起法性的平等性」的三大脈絡詳細闡述其理，[4]為節篇幅，茲不贅述。
二、論胚胎的地位
流轉生死中的生命，不外乎是以四種形式出生於人間的：胎生、卵生、濕生、化生。此四生的差異是：胎生眾生須由母體孕育，待胎體成熟後，方才生出體外；卵生眾生則在母體孕育一段時日後，隨即排出體外，須在體外孵化成熟方才出生；濕生眾生則在母體外排卵受精而成形，部分單性生殖的低等動物亦屬於濕生之類；化生眾生不須父母精卵為緣，而是依其業力倏忽出生，一般多受生在天界或地獄之中。
由於性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發展等種種因素，人工流產已出現了日趨泛濫的現象。以幹細胞研究為例，從胚胎取得研究用的多能性幹細胞，主要來自四種途徑：1.自然流產或人工流產後的胚胎組織；2.人工生殖後多餘的胚胎；3.以「體細胞核轉植」方式製造的人類或混種胚胎；4.專為研究用而由捐贈的配子製造出來的胚胎。此中除了第三種「體細胞核轉植」之外，都有奪取胚胎（或胎兒）生命之嫌。以下將依佛法觀點，探究人類胚胎的倫理意義，以及人工流產的倫理爭議。
（一）胚胎地位的爭議
首先，胚胎（或胎兒）算不算是一個「人」？有否完整的「人格」？應否被列入法律上「人權」的保護？這樣的課題，宗教界與科學界的看法就南轅北轍。
依基督宗教「創造論」的觀點，人是地面上唯一天主依其肖像所創造的受造物，因此人的生命有著其他動物所不可比擬的「神聖性」，任何以人工方式終止人的生命之醫療行為，無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢，都是不被天主教廷之所許可的；但這些終止生命的措施若用在動物身上，則因其不涉及「神聖性」被侵損的問題，教廷並無異議。同理，倘能證明「胚胎是人」，則胚胎的神聖性即毋庸置疑。反之，倘若無法證明「胚胎是人」，則胚胎將等同於動物，因其被殺將不涉及「神聖性」被侵損的問題。
然而，即使不是基督徒，不從創造論的神學觀點來看待「人」的特殊性，但是反對利用胚胎的陣營，依然可運用義務論，以證成「人」所特有的內在價值（intrinsic value）：「人是目的，而非工具」，因為人生來具有「理性」以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦即：人是「道德能動者」（moral agent）（其實這未嘗不是另一種「神聖性」的觀點）。但是，這樣的主張，必須先預設「胚胎是人」的前提。
然而準此以觀，胚胎是否可以納入「人」的道德族群？即不無疑義。因為，就如動物解放之父Peter Singer所言：類似的論證，使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆無救者的身上。[5]在同一邏輯下，未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基督宗教依神學上的理由，以「人」的物種全面納入「神聖性」範疇，反而較能堅持其「反對利用胚胎」的一貫立場。
至於目的論（teleology）中效益主義（utilitarianism）的定律——尋求最大多數人的最大效益，在攸關「動物權」的爭議之中，既可出現像Peter Singer這樣（肯定動物與人平等，堅決反對利用動物）的觀點，卻也可出現「為了大多數人的福祉而贊同利用動物」的觀點。同理，面對胚胎幹細胞的爭議，他們自可依目的論而贊同保護大量胚胎的最大效益；反之，也可依目的論而贊同利用胚胎，以維護大量病患的效益。因為，「兩害相權取其輕」雖然說來容易，但是「最大多數人的最大效益」要具體地量化以供比較，在技術面是極端困難的。
而從事胚胎幹細胞研究的科學界人士，依自由主義的觀點，從人類胚胎的生物學考量，一口否定胚胎（乃至初期胎兒）等於「人」，理由是：在此階段，它們尚不具「人形」，也無從擁有相同於人格的道德保護。反對陣營即便是以「潛能論證」（或「連續性論證」），認定胚胎具有發展成人的潛能，從受精卵發展成人的過程不曾間斷，因此應享有人性尊嚴之保障，這依然無法說服他們。因為，從胚胎發展為「人」，須有很多條件的輔助。陳英鈐對此做了一個譬喻：
「試想每一個國民都有可能成為總統，……但這並非每一個人都像總統一樣享有那麼多的特殊保護。而每一個法律系的學生都有可能成為法官，甚至大法官，但在這過程他必須達到許許多多的條件。」[6]
這就如同人皆具有佛性（成佛的潛力），卻並非人人都已具足了佛陀功德莊嚴的微妙報身，道理是一樣的。
英國沃諾克委員會（Warnock Committee）建議：胚胎研究可在卵子受精後十四天內進行，因為此時的胚胎發育，尚在二胚層階段，又稱前胚胎（pre-embryo），尚屬一般生物細胞，沒有神經系統與大腦，故無知覺亦無感覺，不具「人」的道德意義。利用這種體外受精?生的胚胎幹細胞進行研究和臨床治療，並不違反倫理道德。此一觀點，已被各國科學家普遍接受了。[7]
（二）胚胎地位的佛法觀點
宗教界（包括天主教與佛教）一般的觀點都認?：受精卵?生的那一瞬，就已是新生命誕生的始點（starting point）；因此，破壞胚囊就意味著扼殺了一個新的生命；胚胎幹細胞的分離、研究及應用都是違反倫理道德的。在此，佛教更是可以不去理會「胚胎是不是人」的爭議，直下依「眾生平等」之理據，強調：不管胚胎是不是「人」，只要它已是「生命」，利用它就有「殺生」的道德之惡。
然則「受精後未逾十四天的胚胎」，是否尚未形成生命？體外培養?生的胚囊，是否就不算是生命？胚胎生命的始點究竟決定在哪裡？可以從受精以後的第十五天起算嗎？筆者以為，這就如同生命的終點（ending point）落在「腦死」（brain death）一般，實有為了配合醫療科技而「量身打造」的斧鑿痕跡，難怪會引起廣泛的爭議。
依佛法以觀，生命本身的「我愛」（梵?tma-sneha）與「業」（梵karma），促使了生命一期又一期的受生（佛教稱之為「流轉」，亦即一般所稱「輪迴」）。「愛」即我愛，對自我的深固執著，可說是生命受生的第一序動力；其次，生命無始所造之「業」有無量數，但已成熟的業，會成為受生的第二序動力，決定著生命的受生形體與受生處所。易言之，「愛」是動力因，「業」則為質料因。
佛教的經論之中，生命的始點，確實是從精卵結合的一刻就開始的。《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《大寶積經》與《瑜伽師地論》[8]在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載，摘要並以白話敘述如下：
正常的兩性生殖，必須具足三緣方入母胎：父緣、母緣、增長感子之業。但是單性生殖（如變形蟲、草履蟲之類，或是今之複製技術）則不須具足此三緣，直接透過自體分裂，或是「體細胞核轉植」技術，即可產生完整而獨立的新生命。
正常的兩性生殖，在三緣具足之時，入胎眾生會在「中有」（梵antar?-bhava）[9]處，見到與自己同類（人類或各種動物類）的有緣父母正交合中，此時入胎眾生會產生想要趨近的欲望。它首先對於父母交合所出精血生起顛倒見，亦即：不知這是父母交合，而起顛倒性的認知，認為是自己在與對象交合，由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎，就會對父親生起交合的貪欲，希望母親遠去；反之，假使它將生為男胎，就會對母親生起交合的貪欲，希望父親遠去。（這一點，或許可解釋女兒的「戀父情結」或兒子的「戀母情結」是從何而來的）。
有了這種交合貪欲，入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象，這樣漸漸趨近父母，漸漸地，不見父母的全部身體，只見到他們的「男女根門」（生殖器），就在這裡被「拘礙」起來（進入子宮）。
當父母交合至「貪愛俱極」時，最後將「各出一滴濃厚精血」（亦即各出精卵），二滴和合（亦即精卵和合），住母胎中合為一段，猶如熟乳凝結之時。當此之時，「中有」即滅，入胎眾生的識已住於「結生相續」（亦即：就此產生了新一期的生命），從精卵結合的一瞬間開始，連續七天，名為羯羅藍（梵kalala）位。即由此與胚胎俱生的「諸根大種」（應即未分化成特定組織或器官之前的多能性幹細胞）之力，眼等諸根（器官）將次第而生。
又此羯羅藍由色（物質）與心、心所（即心的附屬功能）相依俱起，由心與心所的依託之力，使得胚胎不會爛壞，色、心二者「安危共同」，而且「平等增長，俱漸廣大」。顯然，羯羅藍是心識的最初依託之處；亦即：在精卵結合的那一瞬間，心識已經入於其中，新的一期生命也就以那一瞬間為其「始點」了。
入胎眾生在胎藏之中，歷經八個階段。每一階段胞胎的成長情形，《瑜伽師地論》中均作解說[10]，八位如下：
1. 羯羅藍位（梵 kalala），譯作凝滑。指受胎後之七日間。
2. 遏部曇位（梵 arbuda），譯作皰結。指受胎後之二七日（十四天）內，此時其形如瘡皰。（以上二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細胞的時限）
3. 閉尸位（梵 pesh?），譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日（二十一天）內，其狀如聚血。
4. 鍵南位（梵 ghana），譯作凝厚。受胎後之四七日（二十八天）內，其形漸漸堅固，有身、意二根（「根」即感官），但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。
5. 缽羅賒佉位（梵 prash?kh?），受胎後之五七日（三十五天）內，肉團增長，始現四肢及身軀之相。
6. 髮毛爪位，受胎後之六七日（四十二天）內，已生毛髮指爪。
7. 根位，受胎後之七七日（四十九天）內，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。
8. 形位，受胎至八七日（五十六天）以後，形相完備。
入胎眾生若是人類，在母胎中經三十八個七日（亦即二百六十六天），這時胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以後，復經四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經於九月、八月就會出生，這尚可名「圓滿」，但並非最極圓滿。若只經於七月、六月就出胎，那就是比較危險的早產現象，不名為「圓滿」，身體的健康情況容或有所「缺減」。
由於凡夫眾生會在自體上執為「我」（梵?tman）與「我所」（梵mama-k?ra，亦即「我所屬」或「我所有」之意），由是而生起「我慢」（梵?tma-m?na，重視自己，相對地也就較不重視他者），因此聖者觀此生命會因我執而產生種種痛苦。但是另一方面，處於胚胎狀態的眾生，因為覺知苦樂的感官尚未育成，所以只有「不苦不樂受」（梵aduhkh?sukha-vedan?）[11]。在這方面，佛典所說，確如今之醫學界的看法。至於苦受或是樂受（亦即覺知苦樂）的能力，則必須待到胎兒的支分（分化組織與感官）具足，並配合使其受苦受樂的境界因緣，方能生起。
雖然佛典亦已證明：初期的胚胎由於支分未具，並不能覺知苦樂，但這並不表示，利用這些胚胎不會具足「殺生」要件（至於胚胎是不是「人」？具不具足「人」的內在價值？這些爭議可先暫置一邊）。例如：昏死過去的人或動物，同樣無法覺知苦樂，但令其斷命依然犯「殺生」過，毀損胚胎的情形是類同的。
（三）倫理抉擇的兩難課題
綜上所述，佛教對胚胎生命的看法是：胎生眾生的一期生命，主要來自於父緣、母緣與親子因緣；入胎的近因，則來自其淫欲心。在佛法來看，淫欲心非善非惡，屬於「有覆無記」（亦即：雖無善惡之記別，卻會覆障真理）；淫欲心又是來自「我愛」（梵?tma-sneha）與「無明」（梵avidy?）。職是之故，並無理由足資證明人類生命的「神聖性」；但是，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義？答案則應該是肯定的。因為期待它存活下去的，已不祇是父、母親等旁人對胚胎的主觀意願而已，更強烈的期待來自入胎眾生本身因我、我所執所產生的，本能的自體愛。
這份自體愛，縱使是在無法覺知苦樂的狀態之下，依然發生強烈的作用——使得生命「結生相續」，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不爛不壞且增長廣大（亦即增生複製）的狀態。只是由於一般人無法目睹，所以銷毀胚胎較之殺害動物，更不易激發起人們的同理心（亦即佛教所稱「自通之法」）。
職是之故，撇開胚胎幹細胞研究對人類的工具性價值不談，當前醫學界的動物實驗是如此頻繁而大量，實驗動物的命運又是如此悲慘，胚胎幹細胞研究或可使得動物實驗的需求量減少，這樣的訊息，必然使得強烈主張「不殺生」（不管是人、非人，都不可殺）的佛教，都不得不面對了倫理抉擇的兩難課題。
試想：一個服膺「眾生平等論」[12]（而不是「人類神聖論」）的佛弟子，當他面對著倫理抉擇的兩邊，一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎，另一邊是有血有肉、有覺知力，且會呈現苦樂之豐富表情的動物，如果必須要他選擇「放棄一邊」時，他會放棄哪一邊呢？
當然，徹底奉行「不殺生戒」的佛弟子，必然會選擇「兩邊都不放棄」；亦即：堅持無論是取用胚胎還是動物作為犧牲品，都是違背道德的。生命（當然也包括胚胎生命與動物生命）的內在價值，不來自其神學上的神聖性，也不來自其「理性」或道德自覺能力，而是來自每一生命無可替代的主體性。主觀上，每一生命（包括動物在內）都不容他者將自己當作非自願性的犧牲工具，來達成他者的效益。在這種考量之下，遵行「不殺生戒」的佛弟子，心態上毋寧是傾向於「殺一不辜而不為」之義務論的。
三、結論：「緣起中道」的工夫論
如上所述，佛教的生命觀，是建立在「緣起」法則下的，它既面對著生死的無常變化，又無有獨存之「我」可言。若未能勘破無常與無我，則生命必然依惑、業、苦之流轉而滋生種種憂悲苦惱；反之，多行無私利他之事，生命則多得福樂；若能徹悟無常、無我，則生命能得究極解脫的喜樂。
眾生在緣起法則下，是因緣相依而法性平等的。眾生既然都有感知能力，也都同樣趨樂避苦、趨生畏死，因此吾人宜平等考量生命（而不祇是人類生命）的利益。消極方面不惱害眾生，積極方面，甚至要救護眾生。
至於胚胎或是胎兒，依佛法來看，即使其是否等同於「人」的定義尚有爭論，但其確是「生命」，則並無疑義，因此不宜以其不具足「人」的位格，而就輕易人工流產。至於受孕後十四天內無有苦樂感知能力的說法，如前所述，佛經指出：羯羅藍（梵 kalala）即受胎後之七日間，遏部曇（梵 arbuda）即受胎後之二七日內，此二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細胞的時限，其時胚胎凝滑而如瘡皰，自是沒有苦樂感知能力。這方面，與科學界的看法是不謀而合的。
依佛法的生命觀，雖然尊重生命趨生畏死的本能，而重視「護生」的實踐，然而生命又從來不可能免於相互的傷害，現實情境時常會逼到人們非「兩害相權取其輕」不可，例如：人們可能要在「維持動物實驗」與「允許有限度的胚胎幹細胞研究」二者之間放棄其一。即使在最素樸的情感層次，基於「自通之法」（同理心），人們可以完全不顧及能夠覺知苦樂的廣大病患、人體實驗之受試者以及悲慘的實驗動物之處境，而絕對站在無覺知苦樂能力的前期胚胎這一邊嗎？
再以「不殺動物」為例：主觀上佛弟子當然不希望任一動物被殺，但是這份理想即便是要落實到生活之中，那麼，最嚴謹服膺「不殺生戒」的佛弟子，尚且不能免於在呼吸、喝水、進食、醫病的過程中，傷殺微細生物與寄生蟲；即使秉持最嚴格的「素食主義」，也不能免除農夫在種植蔬果時，墾土掘地或噴灑農藥對眾生所造成的傷害。在個人自主的情境之下，有道德理想的佛弟子，尚且無法百分之百「戒殺」，然則側入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，個人自主的空間就更有限了。
有道德理想的佛弟子，即使無法百分之百「戒殺」，也必須堅持其餘百分之九十、八十、七十……的「護生」努力。同理，側入公領域之時，面對廣大社會與各方利益，佛弟子難道可因攸關「動物保護」的法律與政策之制訂，無法百分之百達成「戒殺」理想，而就通盤放棄在其餘百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎？依筆者的經驗，我們選擇的不是道德潔癖式的「不介入」，而是「強力介入」；即使最後訂出來的動物保護相關法規，離我們的理想尚遠，但是我們永不會放棄施加任何一點的影響力；即使是漸進而緩慢地以慈憫不殺的理念，少分影響著法規的品質，那也好過完全放棄此一努力。
顯然在理想層面，我們可以孤懸「一點都沒有打折餘地」的「不殺生」規範；但是在實踐層面，佛法還是要有一套「行動哲學」的。即使是佛陀也不例外——他一方面堅持「不殺生」之規範，一方面也不得不因托缽的條件限制，而允許「不見殺、不聞殺、不疑為我而殺」的「三淨肉」。
這就是「緣起中道」（緣起：梵prat?tya-samutp?da；中道：梵madhyam?-pratipad）的智慧，筆者曾將「緣起中道」的行動哲學定義為：在有限的因緣條件下，無私地作出相對最好的抉擇。面對緣起法則下生滅不已的生命，吾人要倘具體實踐「護生」的理念，必須依「中道」以為實踐原則，儘己所能以達到「相對最好」的效果。這就是「護生」在現實環境中的實踐要領。
九三、七、十八 于尊悔樓
——摘自《輔仁宗教研究》第十期﹙2004冬季號﹚
[1] 印順導師：《佛法概論》，頁43-44。
[2] 犢子部則加阿修羅之種類而分為「六道」。「六道」後來成為大乘佛教的通說。
[3] 人類之「三事勝諸天」，語出《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172引經（大正卷27，頁867下）。以上三事內容解明，參考印順導師如下諸文：一、〈人性〉（《佛在人間》頁88-94）。二、〈從人到成佛之路〉（《佛在人間》頁132-3）。三、《成佛之道》（增註本）頁48-9。四、《佛法概論》頁50-54。
[4] 釋昭慧，《佛教倫理學》，頁75-86，台北，法界，民87，三版；《佛教規範倫理學》，頁84-93，台北，法界，民92。
[5] Peter Singer著，錢永祥、孟東籬譯，《動物解放》，台北：關懷生命協會，1996，頁64～65。
[6] 陳英鈐，〈人類胚胎幹細胞研究的管制〉，《第三屆生命倫理學國際會議論文集》，頁I-11。
[7] 丘祥興，〈人類幹細胞研究的若干倫理問題〉，《第三屆生命倫理學國際會議論文集》，頁H-7。
[8] 漢譯經律論中，以下幾部典籍對這方面所載最詳：《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十一（大正24，253中～256中），《大寶積經》卷56-57（大正11，328中～333上），《瑜伽師地論》卷1～卷2（大正30，282下～285中）。其中《瑜伽師地論》提及，其所陳述引自佛說的《入胎經》。
[9] 亦即一般所稱的「中陰身」，即前世死之瞬間（死有）至次世受生之剎那（生有）的中間時期。中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。在部派佛教，「中有」有無尚存異議：說一切有部主張中有實存，分別說部及大眾部則認為中有無存。
[10] 胎藏八位，詳見《瑜伽師地論》卷二：「若已結凝，箭內仍稀，名羯羅藍。若表裏如酪，未至肉位，名遏部曇。若已成肉，仍極柔軟，名閉尸。若已堅厚，稍堪摩觸，名為鍵南。即此肉摶增長，支分相現，名缽羅賒佉；從此以後，髮毛爪現，即名此位。從此以後，眼等根生，名為根位。從此以後，彼所依處分明顯現，名為形位。」（大正30，284下～285上）。
[11] 《瑜伽師地論》卷二（大正30，284中）。
[12] 何以「眾生平等」？這方面的辯證，詳見拙著《佛教倫理學》第二章，台北：法界。
