讀《大毘婆沙論》劄記論師的中有觀（中）

釋悟殷

　參、中有的諍議

二、思想的癥結

　　　（一）、時間觀與業果安立處之關係

　　學派中，大眾分別說系是過未無體論者，有部是三世實有論者。過未無體論者，把業力業果建立在心心所法上，說「唯心心所，有異熟因及異熟果」（大正27.96上）。剎那生滅的心，如何安立有情的業果相續？他們說：「意界是常」（55中），「一心相續」（110上），「心是一」（大正32.278下）。在心識差別的生滅中，有內在相續的心性；由此常一相續的心性，安立有情的生命緣起及業果相續。又主張二世無者，他的一剎那有前後二時，如說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」（大正49.17上）。這種說法，與分別論者說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」相同，故不須假藉中有去轉世投生。這樣，也就回應本節初筆者所設問的：主張「無色界有色」的大眾分別說系，何以說「三界受生皆無中有」的問題了。

　　而主張三世實有的有部論師，說「異熟因果，俱通五蘊」（大正27.96上）。又說「有情但依現有執受相續假立。定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅，說有移轉」（大正49.16下）。它依蘊立我，在有情自體的五蘊和合相續上，建立「世俗補特伽羅」（假名我）；依此世俗補特伽羅，有從前生到後世的可能——有移轉。所以，他認為有情生命終了，捨前五蘊身，必須要有中有作為後五蘊身生起的橋樑。

　　由於業果相續有這種「建立在心法上」或「建立在色法上」的歧異，因此分別論者說的「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」，會遭到有部論師的質疑，認為這有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失。

　　　（二）、二心俱起、不俱起

　　這裡，還有一個問題必須解決：「一身二心俱生」的問題。這也是學派間的諍議問題。

　　據《異部宗輪論》說：大眾部末宗主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」（大正27.16上）。而《大毘婆沙論》也記載：大眾部主張一時二心俱生。如論說：

　　有執：一補特伽羅有二心俱生，如大眾部。為止彼宗，明一補特伽羅無二心俱生。（大正27.47中）

何以一補特伽羅無有二心一時俱生呢？有部論主說：

　　無第二等無間緣故。謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅非前非後二心俱生。……一一有情，由法爾力，但有一心相續而轉。……猶如多人經於狹路，一一而過，尚無二並，何況有多！……如是有情未來心聚，依現和合，一一而生，設現在世有多和合為開次者，則應一時有多心起；但無此事，故一一生。又由和合有先後故，假使先有修道和合，後見道者，則應修道先見道生；但無此事，故先起見道。由此，無一補特伽羅非前非後二心俱生。（大正27.49中--下）

　　論主認為有情無有「一時二心俱生」的可能，最主要的原因是「無第二等無間緣」，所以有情無法一時生起兩個心識。這無一時二心俱生，其實也符合有部「自性不與自性相應，心不與心相應」（大正49.16中）的思想。同理，大眾部主張有情一時二心俱生，也符合自宗「心心所法能了自性」——「心能自知」（大正27.42下）的思想。而《大毘婆沙論》論主為證成己宗，論中又列舉多位論師的意見，如說：

　　何故無一補特伽羅非前非後二心俱生？尊者世友說曰：於一剎那身，唯有一心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那命根，唯一心依彼轉，故無有二。復次，於一剎那，唯有一類眾同分心依彼轉，故無有二。大德說曰：法生時和合，唯一無二，不可一和合有二果生，故一剎那心唯有一。復有說者：若有二心俱生，則應不可調伏。如今一心剛強儱悷猶難調伏，況二心耶？若心不可調伏，則無得解脫義，故一相續無二心俱。或有說者：若一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過。謂一心雜染，一心清淨，如是則無得解脫理。又應一時生善、惡趣。復次，若一相續二心俱生，何妨有三，若有三者，應一時受三界異熟，是則界壞亦無解脫。……〔四心、五心、六心、百千心〕乃至何妨無數俱起。若爾，諸法從未來世，應一時生，於現在世一時而滅，是則應無未來、現在。以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，則無有為；若無有為，則無無為；如是則一切法皆無，是為大過！是故無有二心俱生。有餘師說：若一相續二心俱生，則應受等諸心所法亦二俱生，……沙門果等一切皆壞。勿有此過，故一相續無二心俱。（大正27.49中--50上）

　　以上諸師的解說，最值得注意的有二點：一、「一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過」。二、「以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無」。這二個質難，都牽涉到學派思想的諍議。

　　如第一點，「一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過」方面：據《異部宗輪論》的記載，大眾部末派即是主張「有於一時二心俱起，道與煩惱容俱現前」（大正49.16上）的學派。從思想上來說，大眾部是「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨」（大正49.15下）的主張者，因為隨眠煩惱恆時俱有，雖然心性本淨，但不得解脫。行者在修行時，聖道現起，然隨眠（煩惱）種子尚未全然不起，故有「道與煩惱容俱現前」——一心中，煩惱與聖道同時並存的現象。

　　而有部則認為「心心所法體各實有，心及心所定有所緣」、「有無記法」（大正49.16中）。它從「心心所別體」的觀點，認為心識的作用只有了知。這了知的作用，若與善、惡心所相應，就成善、惡心，若未摻雜善、惡心所，即是無記心，他否定「心性本淨」說，而主張「心通三性」。所以有部論師批評分別論者說：「一相續二心俱生，則有雜染、清淨一時起過」，實含藏著兩派根本學說的歧異。這思想的歧異，也和第二點息息相關。

　　第二點，說「以觀未來、現在，故說有過去；未來、現在無，故過去亦無。若無三世，……如是則一切法皆無。」這個說法，同樣涉及有部的根本思想。有部是「三世實有」論者，而三世實有的學理依據，就是諸法恆住自性，法體恆有，不增不減，三世一如，由法體現起之作用生滅，安立三世差別。作用從屬於自體，從自體上顯現，故一切法是三世實有。又有部是以世友的「依作用安立三世差別」為宗義，然在世友說中，即有「以觀待來建立三世」的意涵存在。如說「諸有為法，觀過去現在故施設未來，不觀未來故施設未來，無第四世故。觀未來現在故施設過去，不觀過去故施設過去，無第四世故。觀過去未來故施設現在，不觀現在故施設現在，無第四世故。如是名為三世差別」（大正27.394中）。所以，論師質疑主張一時二心俱生者：「以觀未來、現在，故說有過去，……若無三世，……如是則一切法皆無」，其實背後隱藏「三世實有」思想對「二世（過未）無」論者的質疑。

　　這裡還有個問題：何以三世實有論者會反對有情一時二心俱生呢？這還是學派思想的歧異使然，筆者將於〈論師的輪迴觀〉做較詳細的介紹，茲略。

　　「有情一時二心俱生」，是三世實有論者責難二世無論者學理上的過失之一。如《識身足論》論主問道：如觀不善根，是觀過去、未來，還是現在？若言觀過去，則有過去；若言觀未來，則有未來；若言觀現在，則能觀所觀，有情一時有二心俱生了（大正26.531中）。然二世無論者認為：有情是可以一時二心俱生的（如前文所說）。他們的歧異，簡單來說：主張二世無的大眾部，在六識外，建立一個恆常相續的細心，作為六識生起的所依。而有部則認為：由前念六識滅去，能引生後念六識——這就是「無間滅意」：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這剎那剎那生滅中，它沒有在六識外建立細心，故不許二心俱起。

　　　（三）、化地部之難題

　　以上一系列探討的問題，是源於：分別論者否認中有，說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」，遭受有部論師質疑其有「趣壞、所依身壞、一身二心俱生」的大過失而來。筆者從《婆沙論》文透露出的學派思想，切入問題點，說明兩學派由於「時間觀」的不同，以及有情業果相續安立處的不同，遂有一主張有中有，一主張無中有的歧見。若以此原理來看：化地部本宗主張「定無中有」，末宗說「亦有中有」（大正49.17上），由此可以想見化地部本、末之間思想的變遷。

　　化地部是從分別說系分流出來的學派，據印公導師的研究：「《大毘婆沙論》的分別論者，是泛稱分別說部的大陸學派，在罽賓區流行的化地、法藏、飲光部，尤以化地部為主流。」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.412）。如此，分別論者說「無有中有」的學理，可以拿來解釋化地部本宗的「定無中有」說。而末宗說「亦有中有」，乃是因為化地部到了後期，建立了三蘊——一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。其中，窮生死蘊是「恆在不盡，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不盡」（大正31.160下）。這能生一切有漏色心的功能，乃至到無餘涅槃前，都恆在不盡的「窮生死蘊」，可說是有情業果相續的依存體了。化地部本宗，業果安立於一心相續上，所以說「定無中有」，末宗說「實有過去未來」（大正49.17上），又建立「窮生死蘊」，或許因此改變成「有中有」論吧！

　　不過，化地部末宗也有一個難題。過未無論者，依心立我，業力安放於心法上，故說「定無中有」；三世有論者，依蘊立我，業力是隨心轉的色法（無表色），說定有中有。它們的區隔非常分明。但化地部一方面說「實有過去未來」（三世有），建立「窮生死蘊」，承認「中有」的存在，一方面又說「業實是思，無身語業」（大正49.17上），這豈不是矛盾嗎？考「業實是思，無身語業」，與大眾部「唯心心所有異熟因及異熟果」，譬喻者「離思無異熟因，離受無異熟果」（大正27.96上，263下）、「身語意業，皆是一思」（587上），是同樣的意義——肯定業力是心法而非色法。依心立我卻肯定中有，這顯然是化地部末宗難解的矛盾了！

三、學理上的困境

　　關於中有有無的問題，學派間的異見紛紜，以上單就大眾分別說系和有部論師的不同意見，追朔其思想源頭，因而引申出一連串的問題。筆者以為：因為兩個學派背後的學理思想不同，所以形成南轅北轍的解說，兩學派是各彈各的調，所以也就無所交集了。然而兩派論者都能掌握自宗理論而加以發揮，不管橫說豎說，都不離自宗學理依據。不過，以學理論學理，兩派也都有他們學理上的困境。

就以有無「中有」這個問題來說：無中有論者，繼承佛教的本義，說業力不可思議，有情的轉世投生，是由前生的業力，感生後五陰身。前身五陰與後身五陰，藉由業力作為連繫的橋樑。但由業力作為前身與後身的連繫，這種說法，有值得商榷的地方。如分別論者說「有情從死有至生有時，要得生有方捨死有」。那麼，假使某人身在台灣，現有的五陰身損壞，由業力的牽引，將轉生至印度，若後有五陰身數天後才生，這中間當如何連繫呢？若說「要得生有方捨死有」，台灣和印度隔得這麼遠，如何跨越這距離的鴻溝？會是業力不可思議，一念間轉至印度出生嗎！

有中有論者，也有相同的問題。如說前身五陰到後身五陰，中間的往來者是中有身。那麼，是前身五陰轉為後身五陰？還是前五陰身滅，再生後五陰身？若前身五陰轉為後身五陰，如何老舊損壞的五陰身，轉為新而完好的五陰身？又，若是前五陰身滅，再生後五陰身，前滅、後生，怎麼往來連繫？這即如《中論》所破：「若從身至身，往來即無身，若其無有身，則無有往來」（大正30.20下，⁵）了！【未完待續】 

註5：《中論》，大正30.20下；《中觀論頌講記》，pp.268--269。