天台教觀的軸心理論──「一念三千」

 

釋昭慧

 

一、前言

　　隋朝以後，中國佛教開始出現本土的系統理論建構，並紛紛建立宗派。此中天台宗是第一個宗派，並且堪稱中國佛教系統理論最為完備的宗派。

　　在中國諸宗派中，有的重理論（如：三論、唯識），有的重行持（如：禪、淨、密宗），兩種風格各擅勝場。而天台宗在諸宗中的最大特色，恰恰在其理論與行持兼備（解行並重），且於理論與行持兩方面都交出了亮眼成績。尤其是天台三祖智顗大師，在理論方面，以「一念三千」為軸心，建構了龐大精密的天台哲學；在修持方面，依「法華三昧」獲致禪觀妙悟，而建構了依次第與不依次第的禪學理論，特別是深具天台獨門特色的「一心三觀」，因此被高度讚譽為「教觀雙美」。

　　天台學風的另一特色是，雖然以深廣高妙的解行理論見長，卻絕對不是封閉在知識象牙塔裡的學問僧，也不是孤高超拔而遺世獨立的修行僧，反之，它巧妙地連結了菁英階層的義學佛教與庶民階層的儀式佛教。影響中國佛教（乃至民間佛教）甚為深遠的經懺儀軌，就是天台宗通俗弘法的智慧結晶。

　　要言之，天台宗提供了三個向度的豐富教學內容：

　　一、藏、通、別、圓四種修行成聖的教、理、行、果（聖典依據、理論系統、修行內涵與聖證位階。

　　二、對前後傳譯至中土的浩瀚佛典，予以統合判攝的「五時八教」論。

　　三、本諸佛法核心的「緣起、性空、中道」義，掌握心念無遠弗屆的特質，以「一念三千」為軸心的實相理論。

　　此中，承傳自初祖慧文（?－?）的，有源自《大智度論》而擴充解釋——由果德之「一心三智」溯及因地之「一心三觀」[1]，有源自龍樹《中論》「四諦品」偈「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[2]之「緣起、性空、中道」義。智顗（538－597）就這兩條線索連結起來，而創發了「三觀、三諦」的理論。

　　至於承傳自二祖慧思（515－577）的，有本諸《法華經》「安樂行品」而「直入佛道」的「法華三昧」，以及《法華經》「方便品」中，「唯佛與佛乃能究盡」的「諸法實相」論。智顗依於法華三昧的修學體驗，對接慧文的「一心三觀」，而創立「四種三昧」與「圓融三諦」的止觀教學；依於《法華經》的「十如是」，加上《華嚴經》的「一切唯心」與「十法界」，以及《大智度論》的「三種世間」，遂架構出「十界互具，百界千如，一念三千」的天台宗實相學。

　　檢核「一念三千」的概念組成，無一不源自最具權威性的初期大乘經論。智顗是一位思想卓越的宗教家，他把這些教典中的重要概念串接起來，作出綿密的組合、加乘與推演，提出了這項前所未見的核心概念。筆者認為，此中有智顗個人廣研經論（特別是《法華經》）而修學「法華三昧」的穎悟，還有他掌握「一念三千」原理而靈活運用的三個概念——「即」、「具」、「接」。

　　筆者長期於玄奘大學宗教系碩士班，擔任選修課程「天台專題研討」的教學工作。本文乃個人作天台教學與研究之部分心得。筆者於教學時，運用「一念三千」之核心概念作為總線索，全面闡述智顗所建構的各項理論（如：一即一切、性具諸法、佛具性惡、一心三觀、四種三昧、十乘觀法），並以此核心概念，檢核唐、宋諸家的天台學。本文則以宏觀的角度，討論如下三個脈絡的內在邏輯：

　　一、由「緣起性空」到「一心三觀」。

　　二、由「一心三觀」到「一念三千」。

　　三、依心念的特質，展開「即」、「具」、「接」等概念，並且充分靈活運用。

 

二、由「緣起性空」到「一心三觀」

　　佛法的核心概念為「緣起」（梵：pratītya-samutpāda；巴：paṭicca-samuppāda），天台學中的核心概念則為「一念三千」。一念三千，可說是在「緣起、性空、中道」的基礎上，依於「一心三觀」的修行，建構「諸法實相」的知識體系。

　　這是智顗承接自天台初祖慧文的思路。首先究明「一心三觀」的三項出處：

　　一、依於龍樹《中論》之「因緣所生法」偈，即「緣起、性空、中道」義而建立「三諦」說：

眾因緣生法，我說即是無（同論長行中譯作「空」），亦為是假名，亦是中道義。[3]

　　智顗於此印證空、假、中三重實相——三諦（《中論》原本僅有「二諦」之說）。

　　二、依於《菩薩瓔珞本業經》卷上「賢聖學觀品」的「中道第一義諦觀」而印證《中論》，將「二諦」擴大為「三諦」，同時建立「三觀」學說：

其正觀者，初地已上有三觀，心入一切地。三觀者，從假名入空二諦觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道。因是二空觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦，心心寂滅，進入初地法流水中，名摩訶薩聖種性，無相法中行於中道而無二故。[4]

這是大乘菩薩行中，轉凡成聖的關鍵，所以入於初地，被稱作是「摩訶薩聖種性」。

　　三、依據《大智度論》卷二十七的「三智一心中得」，而將果位上的三智，分別對接到因地中的三觀︰

問曰：一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？

答曰：實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。[5]

　　相傳北齊‧慧文讀經至此，豁然證悟圓理極致，於是授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台宗的學說基礎。行者就當前一念，可以觀空諦而成就一切智，可以觀假諦而成就道種智，可以觀道第一義中諦而成就一切種智。從因至果，繫乎「一心」（能觀的心），在凡夫的因地，那是「介爾陰妄剎那之心」，到得果位，即是圓滿無缺的智慧（一切智、道種智、一切種智）。於是展開三惑、三觀、三智、三德的系列論述，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念而證三智，一心而成三德，成為天台觀門要義。[6]

　　智顗創發了一套完整的修行理論——「一心三觀，圓融三諦」，旨在呈現：作為修行主體的禪者，要如何在因緣生法的現象中，依於一念心而作「空、假、中」三種層次的觀照（一心三觀），從而洞察「空、假、中」三種面向的實相（圓融三諦）。也就是說，在禪觀心中，呈現空、假、中三重真實：一、就著現象界種種呈現，體悟「因緣生而無自性空」，因而達致無執、無染的意境。這是第一重真實，故名「空諦」。二、從諸法空相的體悟中，為利益眾生故，以無執、無染之心為基礎，妥善面對諸相宛然的假法——身心處境與人事因緣。這是第二重真實，故名「假諦」。三、既已無執、無染地洞察假法，由此而雙遮（不落但空、但假之二邊）以證「但中」，雙照（洞察諸法空相，兼而體悟諸相宛然）以證「圓中」，此即成就「如來」的整套觀行。

即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，故名如來行。[7]

　　空、假、中三觀，雖各有其修行特質與互相無法取代的功能，但都能於一心中得。所以即使只是「觀空」，也不會落入「偏空」，因為一念即是全具空、假、中三諦的「圓空」，故說一空一切空。這時，一空一切空，無假、中而不空，這已不僅局限於空觀，而是能即一空觀而遍三觀。

　　同理，「觀假」也不會落入「偏假」，因為一念即是全具空、中的「妙假」，故說一假一切假。這時，一假一切假，無空、中而不假，這已不僅局限於假觀，而是能即一假觀而遍三觀。

　　最後，即使只是「觀中」，也不會落入雙遮空假二邊的「但中」，因為一念即是全具空、假、中三諦，這是雙照空假的「圓中」，故說一中一切中。這時，一中一切中，無空、假而不中，這已不僅局限於中觀，而是能即一中觀而遍三觀。三觀悉備，三諦圓融，這就是如來勝智圓妙之行果。

 

三、由「一心三觀」到「一念三千」

（一）心佛眾生，三無差別

　　在「一心三觀」的修行體驗過程中，智顗重視「心念」無限奧妙的特質，他把這「能觀之心」，作了全面的檢視，這心念也成了他的「所觀之境」。若論「心」與「念」在天台學脈絡中的分別，那麼，「一心」多指能觀之心，而當前所觀之心則被稱作「一念」。

　　《華嚴經》的名偈「應觀法界性，一切唯心造」[8]，諸宗援用甚廣。《華嚴經》以「工畫師」（擅長作畫的藝術家）來譬喻「心」，如云︰

譬如工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。

心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。

如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。

若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。[9]

天台宗依於這項經證，而將「心佛眾生，三無差別」作了如下解釋：心、佛、眾生三法互為能（主體）所（客體）。若舉心，則心為能造、能具，佛與眾生皆其所造、所具；若舉佛，則佛為能造、能具，心與眾生為其所造、所具；若舉眾生，則眾生為能造、能具，心與佛為其所造、所具。也就是說，三者互為主體也互為客體。

　　三者如何「互造、互具」？原來，這涉及「十法界」的教證。「十法界」出自《華嚴經》[10]，其境界自下而上有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界。一心可以緣念十法界，當然就包括了（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等）六凡的「眾生」界，以及（聲聞、緣覺、菩薩、佛等）四聖界，特別是十界之頂的「佛」法界。此時之心為能造、能具，佛與眾生皆其所造、所具。佛雖在十法界之首，但他並非孤懸於此頂端。反之，佛之所以為佛，當然就因其施展慈悲與智慧之心，攝受眾生，使眾生由「不覺」而「覺」，這就產生了與六凡法界的緊密連結。此時之佛為能造、能具，心（慈悲與智慧）與眾生皆其所造、所具。最後，眾生雖處在六凡之位，但依然能施展其受、想、行、識之蘊，仰祈成就佛道，而產生與佛法界的緊密連結。此時之眾生為能造、能具，心（受、想、行、識）與佛皆其所造、所具。

　　相較之下，華嚴宗顯然已明確地將「心」拉到「能造」的主體地位，「佛」與「眾生」則是「所造」的客體，而且此「心」已非介爾妄心，而是如來藏自性清淨之真心。此如法藏所述：

此上諸義，唯是一如來藏自性清淨心轉也，但性起具德，故異三乘耳。[11]

心作佛，心佛無別；心作凡夫，心凡無別；能所依同，故云無別。[12]

顯然華嚴宗是以「如來藏自性清淨心」，作為產生三乘賢聖乃至六道凡夫的依據（能造）。那麼，「心佛眾生，三無差別」的「佛」與「眾生」，豈不都是如來藏心的「所造」了嗎？即此可知天台宗的「性具」思想，與華嚴宗的「性起」學說，確有根源處（心體真妄）的歧出。

（二）介爾陰妄一念

　　智顗體悟到：心念有著色法所不及的特質，無論色身處於三界、五趣的任何一處，它無法改變受到當界、當趣繫縛的既成事實，唯一能脫困的是心念。即使置身在任一界、趣而受其繫縛，心念總可以在一剎那間，發射向十法界中的任一法界（上通佛法界，下達地獄界）。既然心念是入於「十法界」的關鍵性要素，那麼，要讓生命脫困而邁向圓滿佛界，就非依於心念莫屬。

　　此一心念，常被稱作「介爾」，亦即短暫且微弱之義。至於後世天台學者常用到的「介爾陰妄一念」、「陰妄剎那之心」、「現前陰妄一剎那心」等術語，在天台三大部中，確實沒有出現，但也確實可以在智顗論述「一念三千」時，所定義的「一念」之中窺其端倪。畢竟，起修的都是凡夫，讓凡夫從凡轉聖，其關鍵就在把握當前一念，讓它連結到聲聞、緣覺、菩薩、佛陀的四聖法界（特別是佛法界），這是一股足以「向上提昇」的正能量。凡夫的一念，其性質當然是「陰妄」——依於五陰（蘊）而有虛誑的成分。但「心」的功能當然不會止於「妄」境，它既能指向佛法界，那就意味著它是成佛的關鍵性力量。

　　倘若從諸法以觀，則「根根塵塵，全是無障礙法界」，十界諸法，不論是色法還是心法，都在「互具」的範圍內。但是起修之時，還是須要把握「近要」的一念，作為所觀之境。亦即，就近對現前剎那之間所起的介爾妄心而作觀照。於是，「介爾妄念」、「陰妄一剎那心」，都顯示了以「心」為所觀境的「近要」。

（三）十界互具與不思議境

　　由「一心十法界」的《華嚴經》，作進一步的推論，就有了「十界互具」，這是智顗的創說，也是天台宗「一念三千」思想的基礎。「十界互具」，是指十法界並非各自懸然孤立，而是界界互具，一一界中皆具十界。這又得回到「一念」或「一心」的特質來理解它。原來，吾人在每一剎那所起的念頭，無不屬於十法界中的某一法界。例如：瞋恚心起，是地獄界。貪欲心起，是餓鬼界。愚癡心起，即畜生界。競勝心起，為阿修羅界。五戒十善之念莊嚴，是為人界或欲天界。若與色、無色定心相應，即是色、無色天界。然而此心並非只能與凡夫境界相應。倘若一念厭離心起，觀「四諦」以期入滅，即是聲聞界。倘若一念厭離心起，觀「十二因緣」以期入滅，即是緣覺界。若發「四弘誓願」，行持「六度」，即是菩薩界。若緣念「覺行圓滿」的佛果，即是佛界。準此，地獄有情倘若期盼「覺行圓滿」的佛果，當體即地獄界而圓具佛界。佛陀已成圓滿覺，依然「大悲等流」而慈念地獄受苦有情，則當體即佛界而垂接地獄界。

　　綜前所述，「即」義（「即心、即佛、即眾生」的「三無差別」論）源自《華嚴經》，至推出「十界互具」學說後，就進一步強化了天台學特色的「具」義與「接」義。因此才會有進一步的「性具」思想，以及四教中的「別接通（即通教接入別教）、圓接通（即通教接入圓教）、圓接別」（即別教接入圓教）義。

　　「十界互具」恰好對治了華嚴宗思想「緣理斷九」之病。此如宋四明沙門知禮《十不二門指要鈔》所述：卷上云（T46, 707b）︰

煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪﹖如是方名達於非道。魔界即佛，故圓家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義，故但得「即」名而無「即」義也。此乃一家教觀大途。[13]

此中之「九」，指的是下九界。原來，所謂「緣理斷九」，即將「佛界」孤懸於「九界」之外，而凸顯其無上殊勝。佛法界並非「高處不勝寒」的孤高境界，佛是隨所念處而低眉垂慈，接引眾生的。佛法界被抽象化而為「真如」、「法性」或「佛性」，安坐在「九界」之上。於是，雖欲建構凡聖、迷悟皆由「真如緣起」（如地論南道派）或「法界緣起」（如華嚴宗）的「性起」之論，但是這樣一來，佛法界儼然抽離了九法界，缺乏了與「九界」連結的要素（「但得「即」名而無「即」義」），這要如何進行「覺他」大業？反之，智顗的「十界互具」論，重視的是每一念心在現象界的運作（而非僅停留在理性思辨階段），這可說是對治了「緣理斷九」之病。

　　「十界互具」理論，提醒了重要的禪觀修學要領，意即：吾人修學止觀的一念心，究竟要繫緣何所？也就是，以甚麼為所緣境？依天台止觀理論，初學者必須念念緣於聖地，不可生起貪等煩惱，否則當下一念即已繫緣三惡道，更遑論來生的異熟果報。反之，倘能念念克己行善，則當下一念即已通達人天善途，也位後世種下人天福樂之因。最重要的是，倘能繫緣佛法界的相好光明、莊嚴報土，或是佛陀的十力、四無畏、十八不共法等殊勝功德，則當下一念已印入巍巍聖相，也為未來成佛種下了善根得度因緣。所以「十界互具」之說，不僅是「相即」原理在「一心」基礎上的擴大解釋，也是對修行人的一番策勵與警惕。

　　由於「十法界」原指凡聖位階，在「十界互具」的原理下，十法界中的每一法界，皆由一心轉動，而可各具十界，這就成了一百法界。這百界都從介爾一念向惡、向善、向聖而連結出來。這也就是為何天台圓教的「十乘觀法」[14]會將「觀不思議境」放於首位，並且在所有釋經規範上，都必加入「觀心」，作為五重玄義之一。

　　心，即是此中所說的「不思議境」。觀心，即「觀不思議境」。如何觀之？原來是就吾人現前的一念，觀此一念動轉於十法界，當體即空、即假、即中。既然萬法皆具三諦，互相融攝，豈不應是法法皆具不可思議的妙諦嗎？法法豈不也都可以當作所觀之境？何以要於諸法中特約現前一念心作為所觀之境？原來，這還是本自《華嚴經》的「一切唯心造」教旨，將現前一念視作所觀妙境。上根之人修此一法，即可圓具十界，登入初住之位。

（四）一念三千、性具實相

　　推論至此，要回顧慧思對智顗的啟發。

　　慧思的禪觀傳承，來自初祖慧文。如前所述，慧文由龍樹《中論》與《大智度論》而領悟「一心三觀」之理，並傳授予慧思，慧思再傳智顗，這才使智顗於慧文「一心三觀」的理論基礎上，進一步提出「三諦圓融」學說。

　　但慧思所傳不只於此。他本人對《法華經》有所解悟，深得「法華三昧」，並且以此傳授智顗，這就助成了智顗在「十界互具」的領悟中，進而提出「一念三千」、「性具實相」的理論。慧思甚受《法華經》「方便品」中，如下經文的啟發：

佛所成就第一希有難解之法。唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。[15]

「十如是」，指相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。如是，即指如此這般的現實情狀。此中：

1.「相」是呈現於外，可以得見的樣貌，特別是眾生苦樂的表相。

2.「性」是潛存於內而不失的自性，如地、水、火、風四大，各有堅固、流動、溫熱、推撐的特質。

3.「體」包含了外相與內性的全體。

4.「力」是功能，即主體所具的潛在勢力。

5.「作」即力量產生具體運轉的顯現勢力。

6.「因」指「習因」，即能生十界果的直接原因——因果同質，故名「同類因」。

7.「緣」是即助因以感果的間接原因——依其增強感果的功能，而名「增上緣」。

8.「果」是由習因所引生的結果——依其由因流出，與因同質，故名「等流果」。

9.「報」是由善惡業所感得的苦樂報——依其「異時而熟、異類而熟、變異而熟，故名「異熟果」。

10.「本末究竟等」，初如是之「相」為「本」，第九如是之「報」為「末」，由本至末的歸趣處，即是「究竟」。要以言之，由表象而內裡，由部分而整體，由潛在而顯現，由前因而後果，一切諸法之「實相」，莫不由此「十如是」而共同建構，絕無例外，故名為「等」。[16]

　　慧思依此建立了由一心而開展「十如是」的實相學。智顗進而結合「十界互具」，建構出了「百界千如」學說。亦即：十界乘以十界而為「百界」，百界再乘以「十如是」而為「千如」。

　　由於《大智度論》有「三種世間」之說：

能照一切世間三昧者，得是三昧故，能照三種世間：眾生世間、住處世間、五眾世間。

智顗遂將「百界千如」結合「三種世間」，指出十法界莫不是在「三種世間」的範疇之中——十界凡聖，法體不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成一一有情，產生相對穩定的個體，謂之有情世間。有情依住的山河大地、院宅房舍等外在環境，謂之器世間。「百界千如」乘以三種世間，均可於一念動轉之中統攝，因此建立了「一念三千」理論。如《摩訶止觀》說：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心即具三千。[17]

四、結語

檢核「一念三千」的概念組成，無一不源自最具權威性的大乘經論——結合了《華嚴》的「十法界」、《法華》的「十如是」、《大智度論》「三智一心中得」與「三種世間」，智顗依於此諸教證，在「觀心」（以心念為所緣境）的不思議境中，相乘而得三千之數。

　　最重要的是，智顗以其依「心」作觀，以「當前一念」為所緣境的修行工夫，以及「即」、「具」、「接」概念的靈活運用，而推出這項核心概念。依「一念三千」作為總線索，可以全面連結智顗所建構的各項理論。

「一念三千」，這是天台學的軸心思想，智顗依此為論述核心，架構了圓教龐大而精密的教、理、行、果系統理論，並且還以高度包容的視角，將各種經典的如來教法，納入「藏、通、別、圓」的判教框架，依「心、佛、眾生，三無差別」的「相即」原理，以及《法華》「一佛乘」願景，而建構了天台特具的「性具」思想。既以「佛法界」為究竟圓滿，又依佛陀念念垂慈接引苦難眾生的「對接」原理，推論出「佛具性惡」學說，避免佛界孤懸、緣理斷九的困局。

　　所謂「三千圓具」，非僅一念妄心圓具三千，諸法莫不有其「十如是」與「十界互具」在「三種世間」的層層實相，故亦可稱其圓具三千。然而，在實修觀行時，佛界諸法過於高遠，未證無從觀其實相；眾生界諸法過於廣泛，也同樣不易具體修觀，天台家才從「心、佛、眾生」的三法中，取其最易觀照的己心為所緣境，以便初學作觀。

　　之所以認為心法易觀，這並非指「心念處」比「身念處」還來得易修，而是與「佛、眾生」比對。相形之下，心有兩項特質︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，兩者都甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀。所謂「冥妙」，是指心法無有質礙（冥），故能一念廣具諸法（妙）。但筆者認為，對初學觀行者而言，下手從「心」作觀，在實務上比從「身」作觀，顯然較為困難。

　　由於「心」的這兩項特質，因此智顗將圓教觀行稱作「觀心」，並在釋經之時，會歸「觀心」而作詮解。後來產生了山家山外對於「心具三千」還是「色具三千」的爭論。至於所觀之心，就天台山家的正統說法，初學起修所觀，理所當然是介爾陰妄一念，絕非妙明真心。但山外派卻將此心斷定為真心，這種說法，確已偏離台家正統。

　　無論如何，交錯繫心於「佛法界」與「眾生法界」，天台學透過「即」、「具」、「接」的思維，避免了「緣理斷九」的陷阱，達致圓滿法界的價值體現。