第二屆「人間佛教薪火相傳」研討會

第二場論文研討會發言紀錄主講人：悟殷法師

《部派佛教系列》（上編）

回應人：郭忠生老師
紀錄：德涵法師

悟殷法師：
各位法師慈悲，各位先生女士大家午安！首先感謝主辦單位，讓我有這個機會能對印公導師表達我對他的敬意，也感謝昭慧法師的指導，更感謝竹山明善寺長期對後學的照顧，使後學能安身立命。

「部派佛教」，是「原始佛教」和「大乘佛教」的中介點，在佛教的發展史上，佔有關鍵性的地位。然在佛教史上，從和合一味的原始佛教，發展到大乘佛教之間的過程，卻是一段相當模糊的歷史。而且，部派佛教在次第發展中形成，學派在不斷分化而互相交流下，形成了無邊異義及彼此錯綜複雜的關係。因此，要理解部派佛教思想，並不是一件容易的事。後學研究部派佛教之時，也曾經被論師們彼此諍論的議題所困，他們何以會有如此的諍論呢？由於自己在摸索的過程中，曾經困苦過，因此嘗思惟一個問題：要理解部派佛教，真的是那麼辛苦的事嗎？

幸運的是：印公導師在民國二十九年撰寫的《唯識學探源》，民國三十一年撰寫的《印度之佛教》，就一針見血的提出：學派分化的主要原因，是為說明、建立有情業果相續生命緣起問題。由此發展出二條思想路線：「依蘊立我」與「依心立我」。印公導師在紛繁的部派學說中，抓出學派依蘊立我與依心立我的兩大動脈，這是印公導師的創見！而且這是研讀部派思想的捷徑。我們只要依循著導師依蘊立我與依心立我的創見去理解部派佛教、學派的無邊諍議，都能紛然灑落無遺。進一步說，依循著這二條脈絡去研究印度、中國的佛教思想史、大乘三系或中國大乘八宗，也可以一目了然。

在此想和與會大眾分享我研讀部派佛教的心得。

印公導師指出：學派分裂，有一個重要的課題，就是有情業果相續的問題。由此發展出的兩條路線，是本於佛法的特質與實踐性。佛法的特質在緣起法，有情生死流轉與涅槃解脫，是依於緣起法則。佛教進而闡明：眾生從生死流轉到涅槃還滅，必須遵循著八正道而到達究竟的境地。倘若能掌握緣起教法的根本原則和實踐性，探求部派論師們的思想，他們無不著眼於業果相續和生命緣起的問題。論師們不是無聊，更不是宣耀自家學問，而是眉毛拖地（比喻慈悲）的，關懷著生命本質，立足於佛教的實踐性而著述。

「依蘊立我」與「依心立我」，是如何說明的？現在就以部派佛教最根本思想的分歧—有部的三世實有論和大眾部的現在實有論，來分析它。

有部安立三世實有的最根本信念，是立足在「自性實有」上。自性實有如何建立三世實有？有部說：一切有為法，是恆住自性，不增不減，三世一如；因緣和合，從法體上現起作用，是有生有滅的，由此建立三世差別。作用現起是現在，作用過去就是過去，作用未現起是未來。作用由法體而現起，可說是從屬於法體的。既然法體是自性實有，不增不減，三世一如，那麼從屬於法體的作用也是實有的，因此達到一切有為法都是三世實有的結論。由此三世實有的思想，建立了眾生從流轉到解脫的生命論以及認識論。

有部在自性實有的根本信念上，又主張「剎那生滅不能轉變差別」。其有為法體是恆住自性，沒有轉變差別；作用是剎那生滅，沒有轉變差別；而心法是剎那生滅法，也沒有轉變差別。若如此，有情如何建立生命的移轉？有部提出：在有情的五蘊相續和合上，建立假名補特伽羅，作為前生與後世移轉的依據。

另外，從認識論的觀點上說明。如我看見性廣法師，他是五蘊和合的，可是他所依的一一蘊是真實的，所以我所緣到的，還是實有——依實立假。

大眾部、分別說部，是現在實有論者。其理論依據是：有為法體是無為。有為法的自性，是真如，是無為，自性上而起的生滅，才是有為。因此，其時間觀是現在無為實有。如此，有情如何從前生轉到後世呢？他們認為：「剎那生滅亦有轉變差別」，且「一剎那有前生後滅二時」，如說「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」。故以「一心」相續作為有情前生到後世的移轉依據。而其認識論，亦與有部有所差異。有部認為：如觀貪不善根，是觀過去？還是現在？還是未來？此一定是觀過去與未來。過去與未來，能成為我們所觀的，因此一定是實有的。但不能觀現在，若觀現在，能觀、所觀，一剎那就有二心，然有情不能一剎那二心並起。又大眾、分別說部主過未體無，而過去與未來既然能成為我們的所緣，因此，「無」亦可成為我們所認識的。

進一步，我們來看時間觀與業力的關係。先要理解什麼是業力？簡單的來說，當我觸對外境，或者閉起眼睛，思前念後，由於內心的推動，而引起身口行為的動作，當下就引起潛力的存在，或稱生活的遺痕，這就是業力。從內心推動，加上身口行為，所以，業力是色心合作的。人是五蘊——色受想行識和合，也是色心和合的。既然諸行無常、諸法無我，業力造作以後，它是如何與有情發生關係呢？

有部認為業力是無表色，是法處所攝色。無表色是色法，而無色界無色，無心定無心，有情業果如何相續？有部說「命根依二法轉」，無色界有情依心轉，無心定有情依色轉。大眾部依心立我，唱「唯心心所有異熟因異熟果」，業因業果建立在心心所法上。在有情是色心相依不離的聖教之下，必然會說「無色界有色」，「無心定有心」；且其主張「四空處無為」，就是無色界有色的思想。

這裡值得注意的是：色法有質礙和變礙的定義。那無表色是否具足這二種定義？如果沒有，它就不是色法；如果有，那麼，有情的業力，如何相續？豈不是出現了困境？同樣的，心法有覺知與能緣的作用，若業力是心心所法，是否有能緣與覺知的作用呢？學派在此都要有圓滿說明的地方，由於時間的關係，在此不再詳加贅述。

接著，說明部派佛教的時間觀與解脫的關係。由凡夫眾生修行而達到聖位，凡夫從未有無漏慧，那最初一念的無漏慧從何而來？有部立足於自性實有的思想，認　　為有的不能成為沒有，沒有的也不能成為有。凡夫眾生未來無漏法早已具足，只是未現前而已，只要靠著現在有漏的加行善把它引生出來即可。現在實有論者的大眾、分別說部，主張心性本淨。眾生是心性本淨，而現今被客塵所染，客塵是隨眠，而心性本淨就是未來的無漏因。但是，如果未來早已具足無漏法（有部），為何我們還是凡夫而不是聖者？其凡聖的分野點在那？有部立足在三世實有，又建立得與非得（成就與非成就）的思想：當凡夫現起善心，沒有煩惱現前之時，因有煩惱「得」，所以還是凡夫，還會生死流轉。由於三世實有論，又建立得與非得（成就與非成就），也就因此，他心目中的阿羅漢，雖斷除煩惱，然「未來煩惱性相猶實有」，所以，時解脫阿羅漢，若遇到退緣，仍然會現起煩惱退。而大眾部、分別說部主張心性是本淨的。既然心性本淨，何以還是凡夫？因為有客塵煩惱。客塵煩惱雖說是「客」，但是無始以來就有，那就是「俱生我執」，也就是阿羅漢所不斷的習氣。

以上很簡單說明心識論、解脫論與業力的關係。

現在我想要解說，我一直關切的問題是：學派思想，修道次第，以及學派風格的密切關係。大眾部的修道次第是「四諦頓現觀」，在相當於有部的世第一法位上，就廣觀一切法了，一旦如實智生，引入見道，就四諦皆能了知。而有部是「四諦漸現觀」，主張十五心見道，以正性離生分凡聖。證果的階次，端看凡夫位上斷了多少欲界所斷的煩惱而定。有直接證入初果，或直接證入二果或三果的。有部認為：凡夫可斷欲界、色界、無色界的見道所斷煩惱，以及修道所斷煩惱，亦即：除了非想非非想處煩惱不能斷以外，其他三界的見、修所斷煩惱，凡夫是可依世俗道與修道斷的。由此，顯示了有部是重定的學派。由於凡夫眾生可以斷煩惱，那麼，他的菩薩觀自然是：菩薩還是凡夫眾生。也就是，在菩提樹下金剛座上的菩薩，還是凡夫，直到依第四靜慮引入正性離生，以三十四心斷去非想非非想處煩惱而成為聖者佛陀。若還沒有依著第四靜慮引入正性離生以前，都還是凡夫眾生。

大眾部則認為：以聖無漏慧斷煩惱，才是真正斷煩惱（重慧）。然凡夫眾生沒有聖無漏慧，所以凡夫眾生不能斷煩惱，頂多只能伏煩惱。所以，他們的菩薩觀是：有聖者菩薩。聖者菩薩，不起愛欲想、瞋恚想、損壞想。既然菩薩是聖者，已不起愛欲想、瞋恚想、損壞想，為何菩薩還娶妻生子？他說：「不染污心亦令有相續」。至於三世實有論者的有部，其菩薩是凡夫眾生，那麼，菩薩還娶妻生子是不成問題的，因為凡夫菩薩猶有染心，「唯染污心令有相續」。

由此，說明了學派修道次第，學派思想，以及學派風格（重定或重慧）三者是緊密結合的。

上來簡單的說明自己修學部派佛教的方法與心得。末學認為：若能遵循著印公導師依蘊立我與依心立我的二大軌則，順著這二大軌則思想發展的自然趨勢，研讀部派應可事半功倍；而且，不要忘了論師們作論立說，確是為了圓滿說明有情業果相續生命緣起——是佛教的終極關懷，而此終極關懷，正是立本於佛教的緣起正見及其實踐性。此一方法，是研讀部派佛教的捷徑。

謝謝大家！

回應人—郭忠生老師：
看到本書，內心有一些感觸，最近就我所知：很少人研究部派佛教。印公導師很早之時，對印度佛教的流變，判攝為五期，而前三期是：聲聞為本的解脫同歸、傾向菩薩的聲聞分流、菩薩為本的大小兼暢等。這三期，不管是大乘或小乘，在我們所理解的觀念，這演變中，是不脫離部派佛教的。但要研究部派佛教，最大的問題，好像名詞很多，有關的著作很少，又加上有時有一些既存的觀念，限制我們對部派的理解。其實研究部派佛教是一條很艱辛的一條路，我們很高興有人花費很大的心力研究部派佛教。

古代大德並不是坐在冷氣房的書桌前寫出論書來的，所以沒有所謂「思想的巨人，行動的侏儒」。古代大德對世間法的分類不是靠想像出來的。我想悟殷法師在報告之時，大家一定會覺得：為何名相那麼多，而連接不起來。同樣一個觀念，在不同的論書與論師，會有不同的理解和解釋，是一種剪不斷理還亂的情形。我個人認為她是一位相當難得的法師。

在　　座不要認為論師們無聊，而不食人間煙火，整天做想像的問題。或許你們會覺得無聊，可是有時覺得他們是苦中作樂，又有時覺得他們觀察細膩。譬如部派論師會去研究人的鼻子為何是一個，而眼睛要二個？為何人會長出白頭髮？

在這裏，我想提出：三世實有，為何會有三世？既然法體常存，就應沒有時間觀念才對。部派佛教從一個問題，以不同的角度來理解，如果所有的觀念都在三世實有，那三世實有的三世，已經界定我們對問題的了解。其實本來在說一切有部，認為時間是假法，既然是假法，就不把時間立為諸法之一，但到大乘百法就把時間立為不相應行法了。

厚觀法師：
請問悟殷法師，在您的大作第十九頁倒數第三行，引用「異生能斷欲界，乃至無所有處，見修所斷煩惱，唯除有頂」。我想確認一下您這裏所說的是說一切有部對二乘的主張，還是有部對菩薩觀的看法？如果是主張二乘果位的話，二乘斷見惑已經是聖位，若能斷修惑，已經是修道位，應該是有學聖者！如果是指菩薩的話，是那些時候斷這些惑？是不是最後三十四心？如果是的話，與聲聞什麼時候斷惑有那些不同？

悟殷法師：
關於凡夫是否能斷見道與修道的煩惱，在有部學說有一些轉折，在《大毘婆娑論》時代，有部認為異生能斷見道和修道的煩惱，而這正是有部和犢子部不同的地方。《大毘婆娑論》（大正27.8中/-13）記載著有部與犢子部的不同。其中提到：凡夫眾生是不是能斷見道所斷的煩惱？而關於有部的主張：異生是不是能斷三界見修所斷煩惱（除非想非非想處惑）？《婆娑論》至少有三處（大正27.264下，465上，741下）。有部最主要的關鍵，是以見道分凡聖（正性離生）。凡夫眾生可依世俗道和修道，斷去欲界、色界、無色界等三界的見道所斷與修道所斷煩惱，除非想非非想處惑，只要未證入正性離生（見道），都是凡夫異生。

有部是重定的學派，他說外道能得五通，引發神通必須依四根本靜慮，但外道沒有無漏慧；他也反對分別論者的齊首補特伽羅。「齊首補特伽羅」，是生到非想非非想處的三果聖者，有部認為此聖者要依著無所有處的聖無漏慧斷煩惱，才證得阿羅漢。而分別論者（化地部）是重慧學派，主張有「齊首補特伽羅」。認為生到非想非非想處的三果聖者，在他生命終了時，自然斷去煩惱成為阿羅漢。

廣淨法師：
請問悟殷法師，「四空處無為」如何跨越到「無色界有色」呢？

悟殷法師：
印公導師在《印度之佛教》第八章（p.151）說到：四空處無為是空去粗色，而其最細色是有情色心所依，此即是「無色界有色」說。詳細情形，請檢閱《印度之佛教》第八章。

悟殷補充資料：
印公導師說：「空無邊之空，即虛空。厭色界質礙物之粗障，欣虛空之淨妙。無邊空觀所成，斷生色之煩惱，離色界質礙而顯著，即無為，為有情心行之所依處。然此心所依事，是極微細之色法，故曰無色界有色。餘識無邊處等三，例此可知」。

厚觀法師：
悟殷法師，您沒有回答我剛剛的問題，我說：若在聲聞果位的話，三賢之上是聖位，您剛才所說的是菩薩異生能斷惑。我另外的問題是：在有部的系統，對於菩薩觀跟二乘修行法門，在斷惑上有什麼不同，這裏您還沒有回答。

悟殷法師：
有部是聲聞部派，不是大乘學派，他會作菩薩論題，主要牽涉當時的時代背景。例如：關於菩薩，《發智論》只說：「問：齊何名菩薩？答：得相異熟業」。在《大毘婆娑論》（大正27.886下）解釋說：「問：何故作此論？……答：為斷實非菩薩起菩薩增上慢故，而作斯論。」有人以一食布施，布施一楊枝，或受持一句頌，就說定當作佛。此增上慢者，是當時學派對菩薩的異說。有部面對這種異說，覺得應該給予「菩薩」以一定義。有部的菩薩觀是什麼呢？有情經三大阿僧祇劫修行，還是會退墮。行者到第二阿僧祇劫滿，自知當來成佛，但不敢發言當來作佛！直至三大阿僧祇劫滿，到百劫種相好，才是真正菩薩，但這時的菩薩，還是凡夫的階段。所以他們的修道次第，我們可說是聲聞部派的修道次第。在《異部宗輪論》中說有部主張「異生能斷欲貪嗔恚」。凡夫和聖者的差別，是在「正性離生」（見道）。其實有部在那時代，並沒有嚴格區分聲聞與菩薩二者。

悟殷補充資料：
關於筆者引《大毘婆沙論》「異生能斷欲界乃至無所有處見修所斷煩惱，唯除有頂」（大正27.465上），厚觀法師問：此是說一切有部對二乘的主張，還是有部對菩薩觀的看法？如果是主張二乘果位的話，二乘斷見惑已經是聖位，若能斷修惑已經是修道位，應該是有學聖者！如果是指菩薩的話，是那些時候斷這些惑？是不是最後三十四心？如果是的話，與聲聞什麼時候斷惑有那些不同？

厚觀法師的問題是蠻深刻的，筆者覺得有再補充的必要。問題的癥結點，牽涉到有部斷惑證真的次第。以漸次斷證來說，斷了見惑，即成為初果聖者了，何故斷了三界見、修所斷煩惱（除有頂惑）還是異生？這源於有部以見道分凡聖，主張十五心見道：「若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果」，「四沙門果非定漸得」（大正49.16中），以及異生能以世俗道、以修道「斷欲界乃至無所有處見、修所斷隨眠（除有頂）」（大正27.465上）的緣故。超次證果的行者，即使斷了三界見、修二惑（除有頂），倘若未引入正性離生，都還是凡夫異生。一旦引入正性離生，就隨著已斷除多少欲界煩惱，而有證初果，直證二果、或直證三果的情形。而有部主張異生能斷見道、修道煩惱，是有部的新義。此如《品類足論》說：「九十八隨眠中，八十八見所斷，十修所斷。」（大正26.702上）《發智論》卻說：「九十八隨眠中，二十八見所斷，十修所斷。」（大正26.930中）二者的不同，《大毘婆沙論》主解說為：《品類論》，是「依漸次者、具縛者、非超越者說」，「唯依聖者離染非異生，聖道作用非世俗說」；《發智論》則是「依非漸次者、不具縛者、超越者說」，「通依聖者、異生離染，聖道、世俗道作用說」（大正27.266下--267上）。論主意謂：《品類論》說異生不能斷見惑，是就漸次證果者而言；《發智論》說異生能斷見、修二惑，是就超越證果者而設的。這即是說：《品類論》主張異生不能斷見惑，《發智論》主張異生能斷見惑、修惑。而這也是犢子部與有部的不同：犢子部主張異生不能斷見惑（大正27.8中），是源於阿毘達磨論舊說：「八十八隨眠見所斷，十隨眠修所斷。」有部論師主張異生能斷見、修二惑，是源於阿毘達磨論新義：「異生能斷欲界乃至無所有處見、修所斷煩惱，唯除有頂。」（筆者於〈有部譬喻師的思想與風格〉文中，有詳細的說明，只是尚未發表而已。）

另外，有部是聲聞部派，其菩薩並非是大乘之菩薩。有部說：「應言菩薩猶是異生，諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越。」（大正49.16中--下）「菩薩所有殊勝善根，謂從不淨觀乃至無生智，皆此生中依第四靜慮一坐引起。」（大正27.33上）「菩薩三十四心剎那證得無上正等菩提。……菩薩先離無所有處染，後依第四靜慮入正性離生，於見道中有十五心剎那，道類智時為第十六，即此名斷有頂加行，離非想非非想處染，復有九無間道九解脫道，是名三十四心剎那，菩薩依此證無上覺。」（大正27.780中--下）「不退法異生，若已離無所有處染，如菩薩等，未來下八地見修所斷結定不當退。」（大正27.312上）從這幾則有部對菩薩的描述中，就可以確定有部的菩薩符合其修道次第。