人間佛教之禪觀所緣（下）──依菩薩淨行入甚深法界
釋性廣
【接續前期】
（二）智慧波羅蜜──為利生故，於五明中學
1.兼學：涵攝聲聞，助其出離
初期大乘經以三乘共貫的立場，對於聲聞道品，主張菩薩行人亦應習學。於此，龍樹菩薩在《大智度論》中，以四個答案回答兩個問題，表達了初期大乘佛教學者主張兼學聲聞的原因：
問曰：三十七品是聲聞辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，何以故於菩薩道中說聲聞法？答曰：菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道，……是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。復次……佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道：欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道；隨其本願，諸根利鈍，有大悲無大悲。[1]
佛陀為幫助眾生，以滿足彼等善法願欲之趨向，故說種種善法，一切道品。菩薩行人向佛學習，故學聲聞法，亦有樂助聲聞人，使其得遂出離心願之慈悲寓意。[2]而其中的「九地學而不取證，佛地亦學亦證」，則表示菩薩直到圓滿波羅蜜之（九地）前的階段，對於聲聞法秉持的是「學而不證」的原則。
又如論云：
問曰：三十七品雖無處說獨是聲聞、辟支佛道，非菩薩道，以義推之可知：菩薩久住生死，往來五道，不疾取涅槃。是三十七品，但說涅槃法，不說波羅蜜，亦不說大悲，以是故知，非菩薩道。答曰：菩薩雖久住生死中，亦應知實道、非實道，是世間、是涅槃。知是已，立大願：眾生可愍，我當拔出，著無為處。以是實法，行諸波羅蜜，能到佛道。菩薩雖學，雖知是法，未具足六波羅蜜，能忍是事。以是故菩薩摩訶薩求是道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間為道果涅槃。何以故？三界世間，皆從和合生；和合生者，無有自性；無自性故，是則為空；空故不可取，不可取相是涅槃；以是故說菩薩摩訶薩不住法，住般若波羅蜜中；不生故應具足四念處。復次，聲聞、辟支佛法中，不說世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故，菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。[3]
菩薩從緣起的深觀，體會到般若的甚深義諦，在度生悲心的趨使下，終能不畏生死，久住世間。這種「轉世間為道果涅槃」的妙用，是對於因緣和合的一切，觀其空無自性，不可取著，由是而不住生死，不取涅槃；這就是大乘甚深般若波羅蜜不可思議的境界與功德。
2.正修：菩薩利生，於五明中求（修學智慧波羅蜜）
世間有無量眾生，各隨因緣果報而飄流生死大海，又隨根性業力而各有願欲趨向。菩薩發心，廣度一切，不捐細微，因此非獨聲聞為其度化對象；對於求人天樂報的人，也教之以善淨法門，以增強其善法意樂；故五乘共法亦為菩薩應學內容。更有那些待勸發與初發心之菩薩行人，合應與之互助共勉，同行共學。故經云：
是菩薩摩訶薩，由於般若波羅蜜多，受持讀誦，精勤修學，如理思惟，書寫解說，廣令流布。……轉妙法輪，度無量眾。隨本所願，安立有情，令於三乘，修學究竟，乃至證入無餘涅槃。[4]
秉持此一意旨，菩薩為眾生而廣學一切，這又可歸納為五種，名約「五明」（pabca vidya-sthanani）。五明成就，即是菩薩智慧之成就。如《瑜伽師地論》中云：
菩薩何故求聞正法？謂諸菩薩求內明時，為正修行，法隨法行，為廣開示利悟於他。若諸菩薩求因明時，為欲如實了知外道所造因論，是惡言說，為欲降伏他諸異論；為欲於此真實聖教未淨信者，令其淨信；已淨信者，倍令增廣。若諸菩薩求聲明時，為令信樂典語眾生於菩薩身，深生敬信；為欲悟入詁訓言音，文句差別，於一義中，種種品類，殊音隨說。若諸菩薩求醫明時，為息眾生，種種疾病，為欲饒益一切大眾。若諸菩薩求諸世間工業智處，為少功力，多集珍財；為欲利益諸眾生故，為發眾生甚希奇想；為以巧智，平等分布，饒益攝受無量眾生。菩薩求此一切五明，為令無上正等菩提大智資糧速得圓滿，非不於此一切明處次第修學，能得無障一切智智。如是已說一切菩薩正所應求。[5]
「五明」，為古印度之五種學術分類：(一)聲明（cabda-vidya），指語言、聲韻與文法之學。(二)工巧明（cilpakarma-vidya），指通達有關技術、工藝、曆算等學問。(三)醫方明（cikitsa-vidya），指辨症、醫療、藥方之學。(四)因明（hetu-vidya），類於今時之論理、邏輯之學。(五)內明（adhyatma-vidya），廣義而言，凡自家學派義理之學皆稱之；若專指佛教，則是佛陀的一切言教，聲聞藏與菩薩藏等法。
又如《西域記》中云：
五明大論：一曰聲明，釋詁訓字，詮目疏別；二工巧明，伎術機關，陰陽曆數；三醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾；四謂因明，考定正邪，研覈真偽；五曰內明，究暢五乘，因果妙理。[6]
《瑜伽師地論》〈菩薩地〉中，提出了大乘菩薩所求正法的內容，就是五明，並且強調不逐步學習五明的人，不能得到無障的一切智智。除了「一切菩薩藏法與聲聞藏法」之外，還有「一切處」，是指聲明、因明、醫方明，工巧明（一切世間工業處）；這些都是大乘菩薩應學應實踐的學問，這些內容充滿了積極入世的精神。菩薩應透過五明的學習，才真正地圓滿了般若波羅蜜，成就佛陀的一切智智。
（三）從緣自身苦轉向緣眾生苦──菩薩禪觀所緣之轉向
1.緣自身苦，發出離心，求聲聞果
佛法的解脫道，是從認清人生苦迫性及其徵結開始──苦、集二諦，進而從正道的修習中，達到苦難的消除與解脫──滅、道二諦。其中，「苦」是人生世間的現狀，「集」是煩惱與業，也是招感苦難的原因，「滅」是消除一切苦惱的寂滅境界，「道」是達到寂滅境地的方法。四聖諦中苦諦的苦，來自身心、社會、環境的種種苦迫，諦觀身心苦迫，就能發起厭離心；依此發心，修集出世的道品，就能了脫生死，得到解脫的涅槃之樂。
聲聞法的禪觀所緣，如《雜阿含經》中記載，是從自身開始的，如能正觀自身五蘊（六處、六界等亦同），則能生厭離，去除貪愛，自知自證，不受後有。此如經云：
世尊告諸比丘：當觀色無常！如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常！如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離；厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是！比丘！心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常、苦、空、非我，亦復如是。時。[7]
2.緣眾生苦，發菩提心，行菩薩道
修聲聞法，從出離自身的苦難而言，已經到達究竟，但迴念還在生死輪迴，不得解脫的無量眾生，這樣還是不圓滿的。有人因此不願獨善其身，不以一己之解脫為足，而發願自救救人，自利利他，願與一切眾生，同登涅槃彼岸。如前所引《南傳菩薩道》中所說，菩薩面對出離的解脫道時，自念：「自私地獨自脫離生死輪迴又有甚麼好處呢？我將致力於成就佛果，再解救一切眾生脫離生死輪迴的苦海。」
菩薩道共貫三乘，故聲聞道品中能導向出世解脫的禪定與般若，亦為菩薩之所共學。然而大乘禪波羅蜜與智慧波羅蜜的內容與重心，自然有別於聲聞。如《大智度論》云：
問曰：應說禪波羅蜜，何以但說禪？答曰：禪是波羅蜜之本，得是禪已，憐愍眾生，內心中有種種禪定妙樂而不知求，乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已，生大悲心，立弘誓願：我當令眾生，皆得禪定內樂，離不淨樂。依此禪樂已，次令得佛道樂。是時禪定得名波羅蜜。……菩薩…但為眾生，欲令慈悲心淨，不捨眾生，菩薩禪，禪中皆發大悲心。……阿羅漢、辟支佛雖不著味，無大悲心故，不名禪波羅蜜。[8]
因為眾生的心念一向在散亂中，對於抗拒欲境，制伏煩惱與實踐善事，常感有心無力；再加上色身或常感倦怠，或罹患病苦。這一切身心羸弱的情況，若能修學禪定成就，則從心定而得身安，在身心輕安中較容易生起精進力，也就能積極而持久地投入種種利生事業。所以禪定是一切學法，修行與利生的助力，菩薩依禪定而生堪能性，起大悲心，不捨有情，為眾生行利益事，此為菩薩禪。有大悲心之禪定，是為菩薩之禪波羅蜜。
《瑜伽師地論》亦言：菩薩依止靜慮[9]──禪那波羅蜜，則對於有情眾生，能成就種種饒益事業。如云：
云何菩薩靜慮波羅蜜多？…………菩薩饒益有情靜慮有十一種，如前應知。謂諸菩薩依止靜慮，於諸有情，能引義利，彼彼事業，與作助伴；於有苦者，能為除苦；於諸有情，能如理說；於有恩者，知恩知惠，現前酬報；於諸怖畏，能為救護；於喪失處，能解愁憂；於有匱乏，施與資財；於諸大眾，善能匡御；於諸有情，善隨心轉；於實有德，讚美令喜；於諸有過，能正調伏；為物現通，恐怖引攝；如是一切，總名菩薩一切靜慮。[10]
綜上所述，大乘禪波羅蜜與般若波羅蜜的內容與重心，與聲聞有共有不共。不共的特色在於心態：從為自己的需要而學，轉而為以眾生的需要而學；從求取自己的離苦解脫，轉而為度化眾生離苦解脫。「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。」[11]二者禪觀所緣境的相同處，是都以「苦」為所緣，但其中最大的不同是，聲聞是緣「自身之苦」而發出離心，求證涅槃；菩薩所緣念的則是「眾生之苦」，故發菩提心，行菩薩道，得證悲智究竟的佛果。
此中，因為所緣對象不同，產生了不同的趨向與結果：聲聞行人緣自身苦之心愈強，出離心就愈切；菩薩行人心心護念眾生，故願求眾生離苦得樂的菩提心也就越切。聲聞禪法緣自身苦，發出離心，多修四禪八定與諸階觀智，所有的過程與結果，不必多與眾生結緣；菩薩修禪觀，則重在念眾生苦，為度眾生而廣學一切，並依三昧力以助成利生之所辦事。菩薩的般若波羅蜜不祇是觀諸法之苦、空、無常、無我，而且從利益眾生而廣學多聞，禪波羅蜜則從緣眾生苦出發，培養大堪能性，成就種種從淺至深的三昧功德，這是大乘禪波羅蜜與般若波羅蜜的真義所在。
四、菩薩禪法之所緣正境
上來依於抉擇菩薩禪觀所緣的原則，從經論中闡發大乘禪定、般若波羅蜜的特色，這是初期大乘佛教的菩薩思想。
菩薩度生的悲願深廣，在歷劫久遠的利生事行中，不畏生死，無懼煩難，在實踐的過程中，禪觀力道日積月累，而佛果功德亦漸行圓滿。除此之外，大乘經典中亦記載有大菩薩慈悲利濟眾生的偉大事蹟，如觀世音菩薩的尋聲救苦，普門示現。但法身大士的隨類現身，多方感應，類於神力的救濟，雖然能安慰與滿足人類的信仰情感與需求，但身為凡夫的初心菩薩卻只能仰讚，無法模仿。再者，大乘經中亦有願生清淨佛國的修行類型，然而此去億萬里外之佛國淨土，則娑婆穢土的苦惱眾生將何依何怙！人菩薩行者秉持「此時，此地、此人」[12]之修行與利生原則，以淨化人間，造就淨土為職志，以佛法悲智光明遍照人間為願景。證諸釋迦菩薩的本生，亦復如是。菩薩多是為度眾生而願生人間的，多數是人間的智者，具福德者，以智慧、勇敢、仁慈來幫助苦難眾生。
故《大智度論》云：
（菩薩）以大慈大悲心，憐愍眾生故，生此欲界。問曰：若命終時捨此禪定，初何以求學？答曰：……為柔軟攝心故入禪，命終時為度眾生，起欲界心，………生婆羅門家，為有智慧；生居士家，為大富故，能利益眾生。[13]
命終起欲界心，志不在依禪定力以生色、無色上二界，而在入欲界以度眾生，這正是釋迦菩薩的修道典範。願在五濁惡世度眾生；不願生天或生淨土，初期大乘的悲增上菩薩，正是以世尊為菩薩行的典範！
以下列舉「依於人身行菩薩道」的經證：《華嚴經》「淨行品」與「入法界品」，嘗試施設人間佛教禪觀所緣的具體內容，而這也是大乘禪法的修行正境。
（一）菩薩淨行：觸處逢緣皆發菩提心
初期大乘經典部類眾多，經由多數人所集，由多方傳出；初傳時多為小部形式，後漸擴編成大部。《大方廣佛華嚴經》（Buddhavatamsaka-mahavaipulya-sutra），簡稱《華嚴經》，[14]是重要而大部的漢譯佛典；在中國，經古德宏揚而形成「華嚴宗」。其中的〈入法界品〉初期以單行本流傳於佛教界，後來被編入華嚴大經，本文以〈淨行品〉與〈入法界品〉為主，探討初期大乘經典中，以人菩薩行為主的禪觀所緣。
《華嚴經》〈淨行品〉中說有「菩薩本業」[15]，「本業」是指行業之處。內容多說在家、出家菩薩之攝心修行，是從人間行事，日常生活的語默動靜進退往來中助發其菩提心。凡有所遇所做，皆為普利眾生而發願，這是為初學者所說的菩薩淨行。[16]
經中文殊師利菩薩回答智首菩薩的提問，指出：欲清淨三業，滿足六波羅蜜，具足禪定功德，成就菩薩智證，以為眾生依怙，須從「以自誓要，念安世間，奉行戒願，以立德本」[17]來學起。故一開始，凡有所遇，有所做，有所行，都要培養心念，祝願眾生獲得利益。經中列舉菩薩祝願的內容是：
菩薩在家，當願眾生：捨離家難，入空法中。孝事父母，當願眾生：一切護養，永得大安。妻子集會，當願眾生：令出愛獄，無戀慕心。…………求出家法，當願眾生：得不退轉，心無障礙。脫去俗服，當願眾生：解道修德，無復懈怠。………自歸於佛，當願眾生：體解大道，發無上意。自歸於法，當願眾生：深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生：統理大眾，一切無礙。……結跏趺坐，當願眾生：善根堅固，得不動地。三昧正受，當願眾生：向三昧門，得究竟定。觀察諸法，當願眾生：見法真實，無所罣礙。………
佛子！是為菩薩身口意業能得一切勝妙功德，諸天、魔、梵，沙門、婆羅門，人及非人，聲聞、緣覺所不能動。[18]
菩薩本業，從身口意的清淨開始，方法是：在日常生活中，無論行住坐臥，語默動靜，觸處逢緣，皆以祝願眾生為要，所以經文內容涵蓋了日常生活的主要活動。以禪定與智慧為例，菩薩於三昧正受[19]現前或正觀諸法時，並不以禪觀力進求自身的解脫，而是以此禪定、智慧功德，迴念眾生：祝願彼等得三昧正定，見諸法實相。故菩薩清淨三業的法門，是觸處逢緣皆與大悲心、菩提心相應。菩薩通於在家、出家，所以活動的內容也就二類並舉，在尋常日用中，在學法修行中，菩薩觸處立願：當願眾生離苦難，離煩惱，離罪惡；修善法，得福報，得禪定，得智慧。
從緣念境相所生起的心念內容來做比較，菩薩法與聲聞法確有不同。《阿含經》與《華嚴經》的以下二段經文，正是鮮明的對照：
當觀色無常，如是觀者，則為正觀；正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡；喜貪盡者，說心解脫。如是觀受、想、行、識無常（按：亦復如是），……如是比丘，心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如觀無常、苦、空、非我，亦復如是。[20]
聲聞行人攝身正念於色等五蘊，觀五蘊之無常、苦、空、非我，則能於此生厭離，喜貪心盡，得三業清淨，更不受後有，得證解脫。
見愁憂人，當願眾生：於有為法，心生厭離。……見苦惱人，當願眾生：滅除眾苦，得佛智慧。……見疾病人，當願眾生，知身空寂，解脫眾苦。……若見妙色，當願眾生：得上妙色，天人讚歎。[21]
菩薩見於諸色[22]，乃至凡有所遇所見，皆祝願眾生離苦得樂，這是清淨三業，增上菩提心的大乘不共特色。又如〈入法界品〉中的善財童子，在觀察自身的老病死苦後，不若聲聞般發出離心，而是轉為發菩提心，行菩薩道，救度眾生：
爾時善財童子……正念思惟諸菩薩行……自憶往世不修禮敬，即時發意勤力而行。……復憶往世，所修諸行，但為自身；即時發意，令心廣大，普及含識。復憶往世，追求欲境，常自損耗，無有滋味；即時發意，修行佛法，長養諸根，以自安隱。………復觀此身，是生老病死眾苦之宅；願盡未來劫，修菩薩道，教化眾生，見諸如來，成就佛法。[23]
這是初期大乘悲心菩薩的本業，也是太虛大師、印順導師所強調的，不離人間正行的人菩薩行，這更是大乘禪觀修行的正業。
（二）學無量法門：參訪善知識，入深法界
〈淨行品〉中所說的菩薩正業，著重在尋常日用中生發與長養菩提心，即如登高樓，履低地等行止出入，都念念不離眾生；連穿衣吃飯，澡漱眠寤等日常作息，都能藉以發菩提心。也因為日用行止是可有可無的，所以經文皆以「若」（假若）作為開頭。如：
若在房室，當願眾生：入賢聖地，永離欲穢。……若上樓閣，當願眾生：昇佛法堂，得微妙法。……以水盥掌，當願眾生：得上妙手，受持佛法。……澡漱口齒，當願眾生：向淨法門，究竟解脫。[24]
這是平常的，被動的觸境生（慈悲、菩提）心，從主動進取而言，菩薩為救度眾生，更應積極地勤求並廣學一切善法，實際走入利生現場。而一切發心、學習、利生的方法，從尋訪善知識開始，《華嚴經》「入法界品」中善財童子（Sudhana-cresthi-daraka）精進求法，遍訪善知識的行為，堪稱模範。
《華嚴經》所闡揚的是不思議的解脫境界，這在一般眾生，是不容易修學的，所以以發菩提心，欲行菩薩道的善財童子，才要聽從文殊師利菩薩（Mabjucri）的指引：學行菩薩，須從「參訪善知識」開始。其參學經過，記載於「入法界品」中。
現在通行的六十卷（或八十卷）漢譯《華嚴經》，其中部分原是早已先行流傳的獨立經典，在闡明佛菩薩莊嚴行果的宗旨下，將內容相關與性質相類的經典編集而成為現在所見的大部經典，此中〈入法界品〉在古代也是單獨成經而流傳的。〈入法界品〉有具體的法門名稱（「不可思議解脫經」），而且序、正、流通三分具足，具足一部經的完整結構。經中讚揚萬德莊嚴的佛果，以勸發契入佛法界的菩薩大行，因為與《華嚴經》其他部分相應，故被輯入大部《華嚴經》中。
有關於《華嚴經》的思想，印順導師認為：
《華嚴經》著重於如來的果德因行，傳到中國後，發展為華嚴宗學，對平等涉入，事事無礙的玄理，有獨到的闡揚。經中所顯示的果德因行，當然也出於聖弟子的體會，但並不等於如來圓證的實際，所以「果分不可說」。依菩薩因行而方便安立，不是為了組成偉大的理論體系，而是啟發學人來發心趣入。[25]
依此觀點，印順導師對於善財童子勇猛精進的參學典範，與善知識入世利生種種法門的出神入化，多所著墨。[26]
〈入法界品〉敘述善財童子受文殊師利指導，聞法後發菩提心，開始尋訪善知識，一生精進行菩薩道，而入於普賢地的經過。經云：
爾時文殊師利菩薩……作如是言：「善哉！善哉！善男子！汝已發阿耨多羅三藐三菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道。善男子！親近供養諸善知識，是具一切智最初因緣，是故於此，勿生疲厭。[27]
善財所參訪的善知識中，有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這是佛教的信仰者；有仙人、出家外道，這是外教的修行者；有國王、婆羅門、長者、居士，這是從社會地位來區分的；有童子、童女是青少年；有醫師、船師，這從職業來區分。善財所參訪的，遍及出家與在家，佛教與外道，男子與女人，成人與童子，種種不同年齡、身分、職業的人。
這些善知識，約菩薩示現說，是現身在人間，以不同的身分，不同的方便，來化導人類趨向佛道。從學習的項目說，這都是菩薩所應該修學的。從教導者而言，彌伽是語言學者；自在主童子精通數學，且能營造建築，旁及一切農商事業；普眼長者是醫師，能治身病與心病；優缽羅華長者擅長調合製香，以治諸病；婆施羅是航海的船師，能知風雨順逆，船帆機械，引導航海，………。從種種善知識所教導的法門來說，是以身作則且應機說法，內容涵蓋世間正行，並融入佛法而使之更為淨化。再者，善知識所開示的，就是善知識自己所修得的，這表示了自行與化他的合一。這一切的人間正行，正是菩薩廣大的種種三昧，有別於聲聞偏於隱修而不重利他的禪修方法。
如〈入法界品〉中云：
此諸菩薩，或時示現無量化身雲，或現其身獨一無侶，所謂或現沙門身，或現婆羅門身，或現苦行身，或現充盛身，或現醫王身，或現商主身，或現淨命身，或現妓樂身，或現奉事諸天身，或現工巧技術身。往詣一切村營城邑，王都聚落，諸眾生所；隨其所應，以種種形相，種種威儀，種種音聲，種種言論，種種住處，於一切世間，猶如帝網，行菩薩行。或說一切世間工巧事業，或說一切智慧照世明燈，或說一切眾生業力所莊嚴，或說十方國土建立諸乘位，或說智燈所照一切法境界，教化成就一切眾生。[28]
大乘佛法的特質，是「一切法不生不滅」[29]，「一切法本寂滅」[30]，所以一切不出於法界，也就可以從一一法而入法界。從前，釋尊弟子中智慧第一的舍利弗（Cariputra）被稱讚為「深達法界」[31]；現在大智文殊師利所啟發引導而流出的法門，也就稱為〈入法界品〉。善知識所得的法門，分開來說，各得法界的一體，所以都說「我唯知此一法門」；而如果一切修學，綜貫融通，那就深入法界而趣入佛地了。[32]
如海雲比丘（Sagara-megha）向善財說：
若來問我，我即為彼開發顯現，分別讚說，悉令安住此普眼經。善男子！我唯知此一法門，豈能盡知菩薩諸行。何以故？諸菩薩等究竟一切行故；究竟大願海，一切劫海不斷絕故；入眾生海，應受化者悉隨順故；深入一切眾生心海，出生如來十力智光明故；悉知一切眾生諸根，隨所應化不失時故；入一切佛剎海，出生佛剎堅固願故，究竟恭敬供養一切佛海大願力故，度一切法海解脫智故；深入功德海，如說修行故；度一切眾生語言海，於十方剎轉法輪故。[33]
從禪觀所緣的抉擇來說，這不是為了增進一己的定慧境界，離群隱修，選擇一個適宜的所緣（如《清淨道論》中的四十業處），依勝解作意或真實作意漸次證入涅槃的聲聞解脫道。如經云：
依聲聞乘而出離故，成就聲聞道，滿足聲聞行，安住聲聞果。於無有諦，得決定智，常住實際，究竟寂靜，遠離大悲，捨於眾生，住於自事。[34]
菩薩依於人間正行而修，其特色與殊勝就在廣學一切，在護慰有情的利生現場中，念念不離眾生，願其得安樂，得救濟。菩薩的禪觀所緣，就正是學法與利生的緣念對象，當其能不散不亂，專心致志於所緣時，菩薩的三昧力漸得純熟，這就是菩薩不共二乘的禪波羅蜜；當其能於五明法中得其精髓時，其聰慧智覺將至於圓滿，此方為菩薩的般若波羅蜜。
菩薩為無量眾生而發大心，親近的善知識，所應學的法門是無量的，〈入法界品〉中介紹了五十幾位，這不過是略舉為例而已，重點是在以種種利生的三昧解脫門，圓具菩薩道的修行。如經云：
為汝說一切菩薩行願所成功德。善男子！汝不應修一善，照一法，行一行，發一願，得一記，住一忍，生究竟想。不應以限量心，行於六度，住於十地，淨佛國土，事善知識。何以故？善男子！菩薩摩訶薩應種無量諸善根，應集無量菩提具，應修無量菩提因，應學無量巧迴向，應化無量眾生界，應知無量眾生心。…………善男子！舉要言之，應普修一切菩薩行，應普化一切眾生界，應普入一切劫，應普生一切處，應普知一切世，應普行一切法，……。[35]
五、結論：人間佛教禪觀所緣之特色
上來依於初期大乘經論中的文獻證據，以考察人間佛教的禪觀所緣。今可歸納為三點：（一）依於普遍以攝全體，（二）依於平常以知超常，（三）依於次第以成佛道，以總結「人間佛教禪法」禪觀所緣的特色。
（一）依於普遍以攝全體
筆者於〈結期精進之禪觀所緣〉一文中，曾分析佛陀的教法，認為它具有普遍性的特質，在聲聞禪法的解脫道中，依於自我的身心而修定起觀，普遍而超越了種族、宗教的隔閡與界限。相同的，在菩薩禪法中，則以慈悲心為特勝，視眾生之需要而濟貧扶弱，財法兩施，這亦是超越種族與宗教的，即人類普遍皆有的仁慈之心而長養與發用。人間佛教行者抉擇禪觀所緣，應亦重視並遵循此一要領。
所謂「依於普遍以攝全體」，是指大乘的慈悲精神，是無分彼此、人我地普覆一切，這不但是所有眾生都能歡喜感受的善法，也是超越所有對立與隔閡的特德，故稱菩薩之慈悲心行，能普遍涵攝、救護全體──一切有情。《大智度論》中，比較禪定、般若與慈悲，認為前二者之境界與功德雖然殊勝，但是一般人不能知之；而慈悲心行則一般凡夫眾生的眼見耳聞也都能感知，故稱其為「大」──大慈大悲。且慈悲心能愍念利益眾生，此饒益之心行，使一切眾生愛樂，故名為「大」。如龍樹菩薩分析：
問曰：禪定等諸餘功德。人不知故，不名為大；智慧說法等，能令人得道，何以不稱言大？
答曰：佛智慧所能，無有遍知者。大慈大悲故，世世不惜身命，捨禪定樂，救護眾生，人皆知之。於佛智慧，可比類知，不能了了知；慈悲心，眼見耳聞，處處變化，大師子吼，是故可知。復次佛智慧細妙，諸菩薩、舍利弗等，尚不能知，何況餘人！慈悲相，可眼見耳聞，故人能信受；智慧深妙，不可測知。復次是大慈大悲，一切眾生所愛樂。譬如美藥，人所樂服；智慧如服苦藥，人多不樂；人多樂故，稱慈悲為大。復次智慧者，得道人乃能信受，大慈悲相，一切雜類，皆能生信，…多所饒益故，名為大慈大悲。復次大智慧，名捨相，遠離相；大慈大悲，為憐愍利益相，是憐愍利益法，一切眾生所愛樂，以是故名為大。[36]
論中說明以「大」名慈悲之寓意。「大」（maha），有周遍含容，普入一切之義，如「四大」；又有勝、妙、不可思議之義，如「大乘」。龍樹菩薩指出禪定與智慧的境界縱然高深，但這是一般人不知不識的；並以佛之智慧為例，說明智慧第一的聲聞弟子舍利弗，與諸地菩薩尚且不能知，何況是凡夫眾生；然而佛陀的愍恤一切的大慈悲，則是一切眾生都能領受，愛樂的。龍樹從眾生能感知與否的角度，說慈悲是普遍一切有情都能感知的善淨特德，故稱其「大」。就如同地、水、火、風四種要素一樣，因普遍存在於有情色法與器世間中，故稱之為「大」──普遍。
在此以印順導師弟子證嚴法師所帶領的慈濟功德會，整治印尼紅溪河並興建大愛村的事蹟為一佐證：[37]
二○○二年至二○○三年間，慈濟海外援助團在印尼雅加達市，與印尼官方協力整治紅溪河，並為河畔之拆遷戶建築大愛村，復與台灣農委會合作，在印尼發放五萬噸大米。而今日印尼二億二千萬人口中，至少有二億人是穆斯林，百分之八十五的人民信奉伊斯蘭教，可謂是世界最大的伊斯蘭國家。
印尼出現幾番排華暴動與恐怖爆炸案，但印尼慈濟華人不以慈善為手段來趁機傳教，反而還興建大愛村，並為村民於村內廣建學校、診所、工廠，乃至建設清真寺，這種來自佛法無我智慧的寬廣心量，成就的是「以包容來替代對立，以慈悲來化解仇恨」的大乘佛教文明。
此一事例，堪稱宗教慈善救助的經典之作，大乘的慈悲精神，在無我的空慧與利生的善巧中，真正能化解一切種族、宗教、文化的對立與衝突，達到無緣大慈，同體大悲。
故「人間佛教禪法」重視佛法教化中的普遍性特質，強調菩薩大慈悲之心行，希望能湣除一切的隔閡與對立，以涵攝全體眾生都能感受佛法從無我的般若中，所展現出的大慈悲。以美國九一一恐怖事件為例，值此基督文明與伊斯蘭文明勢不兩立之時，大乘佛教「無緣大慈，同體大悲」的普遍於一切的，大慈大悲的精神，可以泯除家國、族群、種族的隔閡，可以超越教派、宗教的對立，化解彼此間的仇恨與誤會，為人類的文明代來深刻的啟視與新的合作方向，這是真正的救世之光。
（二）依於平常以知超常
「平常」，指一般人眼見耳聞等平常的感知能力，其所感知的經驗，稱平常經驗。「超常」，是超出我人平常感官經驗與理性思辨的能力；其所知者，稱為超常領域或境界。
本文第四節第二項述介〈入法界品〉，細心的讀者會發現，綜觀善財童子所參訪的善知識，沒有列舉仙人、天神與上生三十三天的佛母摩耶夫人等。這不是筆者疏忽，是因為仙人與天神等，超出大部份人類的認知範圍，而令人難以置信。[38]在傳佈佛法時，應以一般平常的感知與理解能力為主，避免徒增幻想或引來疑謗，故對於超常境界，應審慎處理。
對於超常領域，以及透過禪觀修持所能知的種種超常境界，常見有人引用西方宗教學上的「神聖」（holy）概念以為比附，筆者認為並不適當。因為「holy」在英文日常用語中，是與（至上的、創造的）神有關的，含有純善、聖潔、全能等意義。在宗教學上，西方學者在研究東方宗教時，雖然也從粗略的概念比附，注意到以詞義的外延擴充，來包含更多非一神信仰的異文化宗教，如東方宗教等。但是無論如何，「神聖」的漢語中，「大而化之」謂之「聖」，「聖而不可知之」之謂「神」，「神聖」之義有玄妙靈明，莫測高深之意。將之比附於佛教的宇宙觀、生命觀，則容有未妥。因為六凡四聖中，除了人道眾生以及少分動物之外，也都是人類的感官所不能知的，如果用「神聖」統稱之，則地獄、惡鬼以及（人所不能知的）旁生等有情類，則既非清淨，也不善良，他們更無創造宇宙，主宰人類的大能力。故對於這些領域或感知此領域的經驗，筆者主張直接以「超常領域」或「超常經驗」稱之即可。
太虛大師提倡「人生佛教」，印順導師提倡「人間佛教」，乃有感於動輒侈言十方、三世、一切眾生的法門與行徑，將產生混亂本末，事大急功之流弊，故提倡「此時、此地、此人」的佛教。如說：
佛教之末流，病莫急於「好大喜功」。好大則不切實際，偏激者誇誕，擬想者附會，美之曰「無往而不圓融」。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「無事而非方便」。………佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競為「三生取辦」，「一生圓證」，「即身成佛」之談，事大而急功，無惑乎佛教之言高而行卑也！[39]
如印順導師在《成佛之道》一書中，對於五趣眾生因惑造業的三世業果輪迴──超常的凡俗領域，與三乘聖者的涅槃果證──超越的聖者境界，並不忽略，而同樣予以說明，但是說到修學的道品，則以人道眾生為主。這不是依個人好惡而有所偏取，而是佛陀教法的古義重光。
本此理念，筆者對於善財童子所參訪的善知識，以及所授所學的法門，在抉擇大乘禪觀之所緣境時，乃以現時今生，有益於世道人心以及人類有情（旁及見聞覺知所及的旁生）的利生法門為主。對於未來、他方乃至急證、神秘之種種法門，則暫不討論。
「人間佛教」此一教化風格，切莫望文生義與斷章取義，認為是否定人間以外的眾生或領域，因為「存而不論」與「否定存在」並不相同。共同的覺知經驗是較為實際的討論基礎，一但涉及一方或雙方所無的經驗或境界，若不是勉強地擬想比附，就是完全無法置喙；前者遠離實相，純為幻想，後者只能無條件接受或是引起大疑心。傳揚佛法於人間，若忽視此一重點，徒惹來迷信與妄語之譏，對於學法修道，毫無助益，且其流弊，不可勝言。
筆者領眾禪修，多從學生見聞覺知能力所及之處開始；而施設禪法教學內容，則著眼於人間的正常道。至於超常的經驗與境界，筆者主張以禪修為工具，當禪修者的止觀力漸學漸深，超常的覺知力一但被培養出來，則一些超越平常感官所不能知的境界，則歷歷在目，真實不虛，這是從「依於平常漸至超常」而來的禪觀修持的境界。然而禪修所親身體驗的，不足為外人道，也不宜用為大眾普講的教學內容；更應注意的是，一切禪修過程都須以緣起的正見導引，方能不偏離於無所得的空慧。更何況，止觀堂奧與現法樂住，是自受用的境界，大乘菩薩道的真義，是實踐利濟眾生的法門，再高的能力與境界，凡無利於眾生者，實非菩薩禪觀所緣的修學正境。
（三）依於次第以成佛道
修學佛法，須經必然的修行次第，否則決不能成就。此在聲聞道品是：「先得法住智，後得涅槃智。」否則不是耽戀禪樂，就是容易墮入神我見，而我執更深，我慢更強。於菩薩行法則是：「大悲為上首」，欲學大乘，若仍然只重視出世解脫智慧的證得，則如太虛大師所說：是說大乘行小乘的行為。
以下先略說聲聞道品的必然次第。如《雜阿含經》中記載：一位比丘告訴初入僧團之須深，他已經證阿羅漢果；須深對於這位比丘不是從初禪乃至四禪，色與無色界等諸禪定，而得心解脫的聖者境界，非常疑惑，故發出疑問：「云何不得禪定而復記說？」比丘回答說他不得深禪定，而是慧解脫阿羅漢。如經云：
須深復問：「云何不得禪定而復記說？」比丘答言：「我是慧解脫（阿羅漢）。」………佛告須深：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。…………有生故有老死，不離生有老死；如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明；有無明故，有行，不離無明，而有行。………無生故無老死，不離生滅而老死滅，……乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅，……是名先知法住，後知涅槃。」[40]
須深問佛，佛陀向他開示了解脫證聖的重要關鍵不是禪定，而是：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」在經中，佛陀說「法住智」的內容是順逆觀照十二緣起。正觀緣起，是觀十二緣起的如幻如化，因果的即生即滅，以通達諸法的無自性空。對於因緣生法中，因果的決定性與必然性，生起堅固的正知見，即得諸法的法住智。依此諦觀緣起、因果幻相的本性空，通達諸法性空，以悟入諸法畢竟空，而證出世的涅槃智。
這涅槃解脫的必然次第，無論是聲聞、菩薩、佛，都是如此。如《大般若經》中說：
菩薩摩訶薩以應一切智智心，大悲為上首，無所得為方便。[41]
諸菩薩摩訶薩處菩提座，如實觀察十二緣起，猶如虛空不可盡故，速能證得一切智智。[42]
「一切智智」（sarvajba-jbana）又名無上菩提，是以正覺為本的究竟圓滿的佛德，也是所有智慧中最殊勝的佛果智慧。菩薩初學時，「應一切智智心」，又稱「一切智智相應作意」，即相應於無上菩提而專注其心──心心念念與無上菩提相應，深信諸佛確實有無上菩提，無上菩提確實有殊勝德相，無邊德用；從這深切的信願中生起對於無上菩提的「願樂」，並發心求證無上菩提。簡而言之，就是「願菩提心」。「無所得」[43]，是不住一切相的勝義空見，孕育於空性見與大悲心中成長的空慧，不是沈空滯寂，而是善巧的大方便，如此才能有度生的善巧。具足這三者，才是大慈悲之菩薩行，才能成就無上菩提果。
然而所有出世智慧，皆以觀察緣起的「法住智」為解脫的關鍵，這是通於聲聞、緣覺、佛的解脫智。菩薩於久劫行菩薩道而得佛菩提時，即從「如實觀察十二緣起」這一解脫觀智的必然次第，悟入諸法畢竟空，「猶如虛空不可盡」，一切生滅緣起法都泯寂不現而畢竟寂滅，證得一切智智。
依於法住而得涅槃，是菩薩共聲聞的涅槃解脫智慧，菩薩觀照因緣生法，通達一切法空，這是證入勝義的正觀，依此才能去除深固的我執與自性見，以悟入諸法實相。故涅槃是「不得禪定而復記說」的，解脫的關鍵是智慧不是禪定。慧學的修持過程，第一要從觀因果緣起中得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，依此得證涅槃解脫。
如前所說，修學應依循必然的次第，三乘共學的智慧是「先得法住，後證涅槃。」接著進而探求菩薩道必然的，不可躐等的修學次第。
大乘不共聲聞的學門，菩薩道的初發心，是緣眾生苦發慈悲心；故行菩薩道，應先從慈悲心行開始修學。如經云：
舍利子！是菩薩乘補特伽羅[44]，從初發心乃至究竟，常不遠離一切智智心，於一切時，大悲為上首；雖修布施、淨戒、安忍、精進、靜慮，亦修般若，而不取相。[45]
舍利子！是為菩薩摩訶薩依靜慮波羅蜜多修靜慮波羅蜜多，為欲利樂諸有情，故發趣大乘。若菩薩摩訶薩，以應一切智智心，大悲為上首，修諸靜慮，……如實觀察，不捨大悲，不墮聲聞及獨覺地。[46]
人菩薩行者發菩提心是從大悲所生，故稱「大悲為上首」；且依大悲所發的菩提心，非相應於般若空無我慧的菩提心，不得成就，故須要以「無所得」為方便。此中，悲心不具足而慧力強者，是要退墮聲聞乘的（慧力不足而悲心強，則流於世俗而成所謂的「敗壞菩薩」）。由此教證可知，大乘的心源，是依於悲心而有的人菩薩行。
印順導師在著作中曾討論「先得法住，後證涅槃」的用心，也提到「慧解脫阿羅漢」。筆者認為，導師重視共三乘的智慧解脫的必要修行次第，故指出聲聞道修行上的重要問題；但這不是菩薩道的核心問題，也不是為了從《阿含經》的聲聞道中，尋找（初期）大乘菩薩道的根源與心髓，才特別重視「慧解脫阿羅漢」。大乘禪法，其實別有心源，而且初發心的人菩薩行者，其般若波羅蜜是與「一切智智」相應的智慧，不是定力稍弱的，「慧解脫阿羅漢」的涅槃智。
故「人間佛教」人菩薩的禪觀修行，不是論究或排比菩薩的般若智與聲聞的法住智的同異與高下。菩薩修靜慮（禪那）不耽戀定樂，修智慧不急求解脫，以相應於一切智智的般若智，觀緣起無我，一切法空；以大悲心為上首，引發救濟眾生的無方巧用──方便。這是發心趣向大乘，利樂一切有情的菩薩正常道，人間佛教禪法即秉持大乘此一「大悲心為上首」的必然次第，來修學菩薩的禪定與般若波羅蜜。
總結本文，菩薩在受記得決定不退之後，尚須修行三阿僧祇劫，[47]而若論從初發心到受記的時間，則亦須久遠時劫。菩薩行者不以自身的「身、受、心、法」為所緣境，專修四禪八定與諸階觀智；而是在生生世世「緣苦眾生，起大悲心」中，實際投入種種的利生事業，念茲在茲，專注於斯；並實際投入解除眾生的苦難，而忘了自己的解脫時程。此中，因為對於「緣眾生苦」與「利生事業」的長期專注，所以雖然不得須要遠離眾生，少事、少業地專修取證的「禪那」，但是「三昧」力的持續生發與增長，已然鍛鍊了菩薩的大堪能性與無邊妙用的定力功德；再者，菩薩雖未措心於自身的解脫，卻在忘己為人的心行中，我見一天一天地薄弱，「無我」智慧也就漸進成就了。
進而言之，菩薩的定慧力既然對涅槃道有「忍而不證」的能力，則只要轉換所緣：隨時從念眾生苦，轉為念自身的「身、受、心、法」，那麼，修定當得種種淺深禪定境界，修觀慧亦當一一證入諸階觀智，所以菩薩道的殊勝功德，不在禪定力，也不在入於寂滅的道果上說淺深，論高低。若因菩薩「忍而未證」的大悲心行，而以聲聞聖者的禪定與般若成就來貶抑菩薩，固然短視而忽略了大乘的殊勝功德；但是一味想要從原始經教中比對聲聞的定慧道階，努力附會而聲稱菩薩也已到達某種出世聖位，並不輸給聲聞，這也犯了窄化菩薩道，忘失大乘真義的過失。
菩薩既然在久遠時劫中，練就了如此的三昧力與智慧力，所以無論南傳、北傳，聲聞、大乘經論，都稱揚菩薩對於涅槃有忍而不證的能力；「是不為也，非不能也」。這在受記菩薩是已經具足了的，在初心學人是須多培養的。但是此一智慧力與三昧力，是依無量的慈悲心，在久遠時劫的度生事業中鍛鍊成就的。
本文依大乘經抉擇大乘禪觀要義，作為「人間佛教禪法」的教證與理證，期能彰顯大乘禪觀法門不共二乘的真精神。
──二○○六年四月四日 于法印樓
【全文完】
參考及徵引書目（略）
◎摘自作者新書《禪觀修持與人間關懷》。本書已於五月下旬出版，以精裝本刊行，流通價480元。郵購帳戶／法界出版社，郵撥帳號／15391324。詳洽法界出版社：電話(02)87896108，傳真(02)87896110，查詢相關資訊。
[1] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】二五冊，頁一九七中欄。
[2] 昭慧業師在〈我願將身化明月〉一文，更明確地表達了此一意象，誠為菩薩兼學聲聞法的心情的最佳註解。她說：「一個自詡行菩薩道的人，倘若連護助人行解脫道的心胸器度都沒有，那我還真要懷疑他的菩薩道是不是假的。」（昭慧：〈我願將身化明月〉，《弘誓雙月刊》四五期，桃園：弘誓文教基金會，二○○年六月，頁二至七。）
[3] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】第二五冊，頁一九七上至一九八上欄。
[4] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷第一百一，【大正藏】第五冊，頁五六○中欄。
[5] 彌勒菩薩說，玄奘譯：《瑜伽師地論》卷三十八，【大正藏】三十冊，頁五○三上欄。
[6] 玄奘述，辯機記：《大唐西域記》卷二，【大正藏】五一冊，頁八七六下欄。
[7] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷一，【大正藏】二冊，頁一上。
[8] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十九，【大正藏】第二五冊，頁一八七下至一八一上。
[9] 靜慮，即禪那（dhyana）之義譯。泛稱時為各種定境之通稱，特稱時，即為色界四禪之定力與定境。
[10] 彌勒菩薩說，玄奘譯：《瑜伽師地論》卷四十三，【大正藏】三十冊，頁五二七上至下欄。
[11] 實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷二十三，【大正藏】十冊，頁一二七上欄。
[12] 此乃印順導師所提示之修學宗旨：「釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界，一切有情也。」（《印度之佛教》自序）
[13] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷二十五，【大正藏】第二五冊，頁三四○上。
[14] 有關《華嚴經》前後譯本、別譯本之版本、內容與思想之比較，可參考印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章等。
[15] 另有支謙所譯《菩薩本業經》之『願行品』與聶道真所譯之《諸菩薩求佛本業經》（支譯：【大正藏】十冊，頁四四七中至四五○下；聶譯：【大正藏】十冊，頁四五一中至四五四上。
[16] 印順導師特別比較本品所說的願，與法藏（Dharmakara）比丘所發的（彌陀）四十八願，阿鞞（Aksobhya）菩薩所發的本願不同，也與〈十地品〉中，盡虛空、遍法界的十大願不同。
[17] 支謙譯：《佛說菩薩本業經．願行品》，【大正藏】十冊，頁四四七中欄。
[18] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六，【大正藏】十冊，頁四三○中至四三二下欄。
[19] 「正受（samapatti）」，音譯「三摩底」，意譯等至、正定現前。即遠離顛倒散亂而領受正所緣境的心念狀態。心定而離邪亂稱「正」，攝念納法於心稱「受」。正受與三昧（samadhi）等，其定力雖有淺深之不同，然皆為諸多定力之一。
[20] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷一，【大正藏】二冊，頁一上欄。
[21] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六，【大正藏】十冊，頁四三一下至四三二上欄。
[22] 色（rupa），有「形狀」、「變壞」意。廣義之「色」，為物質之總稱，物質有質礙，佔有一定空間，如五蘊中之色蘊。
[23] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷七十七，《大正藏》十冊，頁四二二中至下欄。
[24] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六，【大正藏】十冊，頁四三一中至下欄。
[25] 印順導師：〈《華嚴經教與哲學研究》序──從佛教思想看華嚴大意〉，【華雨集】第五冊，頁二一○欄。
[26] 本節援引簡述大意，詳參印順導師著：《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第二項，頁一一一九至一一三○；《青年的佛教》第一章〈青年佛教運動小史〉，第二章〈青年佛教參訪記〉，【妙雲集】下編第五冊，頁一至一三六。
[27] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷六十二，《大正藏》十冊，頁三三三中至下欄。
[28] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷六十一，【大正藏】十冊，頁三三○中欄。
[29] 如經云：「佛言：『舍利子！即一切法不生不滅，無染無淨，不出不沒，無得無為，如是名為畢竟淨義。』時舍利子復白佛言：『若菩薩摩訶薩如是學時，為學何法?』佛言：『舍利子！若菩薩摩訶薩如是學時，於一切法都無所學。』（唐．玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四百一十，【大正藏】七冊，頁五二中欄。）
[30] 如經云：「爾時須菩提白佛言：『世尊！菩薩行般若波羅蜜，即是行甚深義。』『如是！如是！須菩提！菩薩行般若波羅蜜，即是行甚深義。』『須菩提！菩薩所為甚難，行甚深義而不證是義。』…………『有菩薩行般若波羅蜜，信解一切法無生，而未得無生法忍；信解一切法空，而於阿毘跋致地中未得自在；能行一切法寂滅相，而未入阿毘跋致地。須菩提！菩薩如是行者，諸佛說法時亦皆稱揚讚歎，未得阿毘跋致，而為諸佛說法時稱揚讚歎者，則離聲聞辟支佛地，近於佛地，必得阿耨多羅三藐三菩提記。』（後秦．鳩摩羅什譯：《小品般若波羅蜜經》卷九，【大正藏】八冊，頁五七一下至五七五上欄。）
[31] 如經云：世尊告曰：「……若我一日一夜，以異文異句問舍梨子比丘此義者，舍梨子比丘必能為我一日一夜，以異文異句而答此義。…若我二、三、四至七日七夜，以異文異句問舍梨子比丘此義者，舍梨子比丘亦能為我二、三、四至七日七夜，以異文異句而答此義。」所以者何？…舍梨子比丘深達法界，故佛說如是。（東晉．僧伽提婆譯：《中阿含經》卷五，【大正藏】第一冊，頁四五二中欄）
[32] 印順導師：《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章，頁一一二五至一一二六。
[33] 東晉．佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴經》卷四十六，【大正藏】九冊，頁六九一下欄。
[34] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷六十，《大正藏》十冊，頁三三二中欄。
[35] 唐．實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經》卷七十七，《大正藏》十冊，頁四二○下至四二一上欄。
[36] 龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷二十七，【大正藏】第二五冊，頁二五七上至中欄。
[37] 慈濟功德會海外助援印尼紅溪河之內容與意義分析，援引昭慧法師著：〈佛教慈善事業的一個範例：慈濟整治印尼紅溪河之成效與意義〉，《法光學壇》第七期，臺北：法光文化研究所，頁一至二六。
[38] 有關西方宗教學對於「神聖」定義的內容，可參考拙著：〈宗教學上「神聖」的概念與範疇〉，桃園：弘誓基金會，二○○年，《弘誓雙月刊》第五三期，頁七至十二。
[39] 印順導師：《印度之佛教》〈自序〉，頁一。
[40] 求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十四，【大正藏】二冊，頁九七中、下欄。
[41] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四十八，【大正藏】第五冊，頁二七三中欄。
[42] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷三四八，【大正藏】第六冊，頁七八七中欄。
[43]《大智度論》云：「諸法實相中，受決定相不可得故，名無所得。」（龍樹造，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷十八，【大正藏】第二十五冊，頁一九七中欄。）「無所得」是不墮於生滅、常斷、一異、來去等四雙八不之中道正觀。
[44] 補特伽羅（pudgala），譯為人、眾生、數取趣等，指輪迴轉生之主體。數取趣，意為數度往返五趣輪迴者。佛教主張無我說，不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但為權巧解說之方便，將人假名為補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然而部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅為實有。又有以補特伽羅稱「人」，如《法蘊足論》卷二，將修行果位四雙八輩稱為四雙八隻補特伽羅。準此，經中所云「菩薩補特伽羅」，意為人菩薩。
[45] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四四七，【大正藏】第七冊，頁二五六下欄。
[46] 玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》卷四十八，【大正藏】第五冊，頁二七二中欄。
[47] 有關菩薩修行之時間，各家說法多有不同，如《六度集經》，從發心到受記中間，無修行禪那的記錄；但《南傳菩薩道》所說，是受記後不修禪定──禪那波羅蜜，乃至於解脫慧──般若波羅蜜，然而那是受記菩薩已經具足了的，只是忍而不證。對於菩薩受記後的修行時間，各部派之記載容有差異，然無論如何，都須久遠時劫，方得成就佛道。
