思想碰撞的智慧之光──綜合座談引言與精采發言摘錄

謄稿：潘鳴珮、江曉音、潘雅惠，修潤：陳悅萱

■「跨宗派的人間佛教視野」綜合座談引言

主持人傳道法師介紹引言人

各位來賓大家好！今天的四位引言人都是我長年的老朋友，套句現代的流行話，更都是我「前衛的革命同志」！最左邊的是佛教弘誓學院院長性廣法師，也是昭慧法師的學生，從反挫魚開始，我們就經常一起從事社會運動了。雖然她們兩位在輩份上比我低，但昭慧法師是關懷生命協會創會理事長，性廣法師擔任第三、四屆理事長，我則是第五、六屆理事長，所以在行政方面，她們可說是我的前輩。

最右手邊的是讓我們印象深刻的江教授，相信在座沒有人不認識他，他的思考非常銳利且深刻，對於佛教史及現代佛教發展的脈動都相當地敏銳。有一句批評台灣人的話：「好騙、難教、易信人，貪財、怕死、愛面子。」不僅是台灣的古諺，日本總督也曾這麼說，所以若沒有江教授這個大榔頭，狠狠敲下去的鏗鐺一聲，醒都醒不過來。只要有江教授在場，肯定能夠激發出很多的問題及火花。

最後是我們尊敬的藍吉富教授，《中華佛教百科全書》總主編，多年以來我對他有很深的感謝之情。如果不是藍教授願意承擔這份吃力不討好的工作，今天大家就看不到《中華佛教百科全書》，更不用說《印順呂澂佛學辭典》了，接下來大概可以出版《台灣佛教辭典》，無論是對信仰或學術研究，這些都是很重要的工具書。

此外藍老師善長佛教史料學，傳統對提婆達多的評價一般都是大惡人，國內外也很少人研究他，但最先提出提婆達多非但不是大惡人，而且還具有很多優點的是印順導師，藍教授則據此深入研究，並蒐集許多史料，寫了一本很有系統的專書，讓外國人都非常驚訝、讚嘆。

四位引言人各有專長，現在就請他們各做十分鐘的發言，保留多一點的時間讓大家互動，首先請性廣法師！

性廣法師

謝謝傳道法師以及其他三位發表人，這裡輩份最高的是藍老師，本來我想一定會從藍老師開始發言，所以沒有心理準備，後來被通知要先講，不好意思！

從肯定一切三學增上的三昧法門

本次大會的主題是「跨宗派的人間佛教視野」，從印順導師的思想脈絡來看，他非常肯定修行在人間。人間是成佛最主要的證所緣境，得為人身是一種福報，也是我們要珍惜的，所以任何修行都應當回歸到「我們在人間要做什麼？」接下來我從自己的專長範圍及喜好來談，也就是從戒定慧三學來談修行。

天台二祖慧思大師曾經提過一個觀念──「諸法無諍三昧」，據昭慧法師的研究，從原始佛教、部派佛教到大乘佛教，「無諍」始終都涵蓋著一個非常重要的觀念：「修行者的心與世間是沒有對立、沒有諍論的。」縱然追求真理的過程中有種種討論，但這些討論都是為了要得到對真理最佳的理解，並不是對立或爭執。從這個前提出發，正如剛剛何日生教授提到「門是進入目的的一個方便」，因此對於所有的法門，我們都應該從「這個法門能不能讓我們在修行上得到戒定慧三學的增上？」的角度來抉擇。

對於「戒學」要問：「這個法門能提供一種什麼樣的道德情感、倫理反思，以及倫理規範的自我約定？」對於「定學」則要問：「這個法門能不能讓心專注？」譬如念佛法門，若心念能藉由念佛得到專注力，就是得到念佛三昧。所有的三昧法門，無論從那一個門進去，慈濟的利益眾生也好，在禪堂、水邊、林下的安靜環境也好，只要能進入心念安靜的境界，就都是定學的完成。慧學是訓練敏銳的觀察以及對法最好的抉擇，觀察可以分成兩類：一是對自我身心的觀察，能觀察到無常、空、無我；另一是對世間的觀察，能透過觀察而把所有的事情做到最好。

其實我們選擇佛法、選擇某個宗派做為自己的信仰，無非是要讓自己的心得到平靜與安寧，那麼為什麼還會有這麼多的諍論呢？因為一個宗教或一個教派，倘若它不斷地強調自己有什麼樣的特色、自己如何是最好的，自然就會引起對立和諍論。但每個人修學的因緣不同，例如我自己開始學佛，接觸的就是念佛法門，多年非常純淨地念佛，使我直到現在始終對於念佛、對於淨土有著美好的回憶，只是念到後來，很多的問題不能解決，所以才接觸印順導師思想。但現在回過頭來看，雖然已經接觸印順導師思想這麼多年了，但還是念佛法門讓我的心得到安頓。

或許修行都是從尋找、從迷惑開始，但無論是選擇學佛或是任何信仰，到後來我們會發現，所有的法門最終都是要滿足我們對道德情感的安頓，讓我們的心得到更大的專注，最後能夠讓我們對於世間、人我做更多的觀察，選擇最好的方法。所以我認為，「跨宗派的人間佛教視野」就是對「修行在人間」的一種肯定，雖然在這個前提下可能還有很多的分歧，但只要不離戒定慧三學的總綱，還是有對話的空間的。

江燦騰教授

我們在討論之前，先來看「跨宗派的人間佛教視野」中的「宗派」。台灣最難定義的就是宗派，慈濟宗、佛光宗、真佛宗都是宗，但是連宗派的內容都不清楚時，要如何談「跨宗派」呢？「人間佛教」其實是張空白支票，每一個人包括做生意的、甚至賭徒，都是在人間，所以如果不從思想史的發展來看，談「視野」就沒有意義。

按照思想史發展來看，印老的思想基本上是跟戰前整個宗教的去神秘化、宗教的社會關懷以及宗教的理性化有很大的關係，所以印順導師的著作中雖然有宗教性，可是基本上是充滿了

理性與批判性，這是他對佛教界一直在檢討的部分，如果不了解這一點，顯然就會變成大家各唱各的調。
最近韓國與香港都有學者跟我聯絡，因為韓國的僧侶走不出傳統窠臼，而韓國宗教只有統一教走得出去，因此他們派僧侶到台灣來學習慈濟、法鼓山、佛光山，但怎麼也不了解這些道場是如何運作的？讀了我的著作以後，綱領系統就清楚了，其實台灣做的也就是韓國統一教做的。香港也一樣想從我的書裡了解，如何從區域佛教來表現香港佛教的特色。國際學者從我的書入門來了解台灣佛教，我也是最先在書裡將昭慧法師、傳道法師的事業做歷史定位的，為什麼我能這樣為他們做歷史定位？因為我不僅知道台灣，也知道日本、中國大陸、甚至於世界，我是

從東亞百年來看問題的，所以我們根本要談的應該是：人間佛教的內涵究竟是什麼？
所以我一直建議傳道法師及昭慧法師，應該把論述的精華編輯成類似藏經的教學手冊，教導像在座各位這樣的信徒，如何從社會關懷的層面來實踐佛法。畢竟人是社會的一份子，佛法的實踐應該著重在社會關懷，而不是像過去那樣一直強調內在修行，最後變成空洞化。沒有「社會性」的人間佛教，就是一張任誰都可以亂開的空白支票，那麼談跨宗派也就沒有意義了。

昭慧法師

謝謝主持人！謝謝台上三位先進以及各位法師、居士、女士、先生！從這些年來的宗派論戰中，我產生了很深的感觸，也因為這些感觸，讓我興起以「跨宗派的人間佛教視野」做為本次研討會主題的構想。

人間佛教的定義

從趙樸初、印順導師，乃至往前追溯到太虛大師，往後到現今的慈濟、法鼓、佛光，人間佛教已經被談論得很廣泛，既然海峽兩岸都高舉著人間佛教的大蠧，那麼是否應對它下一個既不過於排他，也不至於漫無標準的精準定義呢？

國際有所謂的「入世佛教」（Engaged Buddhism），事實上佛教在歷史裡本來就名為「Mahaya Buddhism」，關於「Mahayama」一詞的定義，《唯摩詰經》中提出了一個很重要的概念：「嚴淨國土、成熟有情」，這也是我在〈印順學與人間佛教──由無諍之辯到求同存異〉 一文中，對於人間佛教所下的定義：無論是強調個人修行或往生他方淨土，「嚴淨國土、成熟有情」都應是任何標榜人間佛教者必須遵循的最大公約數的共識。

當然，在共識之外必定有所歧出，為了避免人間佛教氾濫成災，我提出了兩個必要的倫理判準：一、是否能達到《阿含經》中的「初善、中善、後亦善」，亦即動機善良、過程手段正當、效果良好？二、是否能達到印順導師所說的「淨心第一、利他為上」？淨心也就是黃夏年教授說的「無我」，因為唯有清淨無染的心才能達到「無我」，這是我首先在定義上所作的釐清。

人間佛教的無諍之辯

其次，「人間佛教」確實出現過無諍之辯的，何以如此呢？我曾提出六大差異來解釋：

第一、學風的差異：中國的民族性一向長於融貫，如天台智者大師的五時八教，便是以融貫的方式所做的判教，太虛大師也是遵循這樣的傳統，但印順導師卻長於辨異，精準分辨差別相的學風，自然凸顯了與傳統的不同。

第二、印順導師直說其「不為民族情感所拘蔽，直探佛陀的本懷」。這與帶著民族情感而遵從中國佛學傳統的教界，存在著差異。

第三、導師說他「不為一宗一派之徒裔。」，與徒裔之間的學派本位或宗派本位思想不同。

第四、出自對佛法的理解不同，在大乘三系思想孰優、歷史孰先的判準上，因此而有差異。

第五、在實踐上究竟應重視此世或他方？應重視出世或入世？對佛法的信念不同，則有不同的見解。

第六、雖然都標榜「入世關懷」，但仍有行事風格上的差異，如「心淨」與「國土淨」孰優、孰先？而同以「國土淨」為優、為先的道場，對於應否介入法律與政策層面，又各有理念上的不同。

雖然我舉出了麼多的差異，然而諍辯不全然是壞的，我常說：「對立往往是對話的開始。」不同宗派接觸時產生的對立衝突，一定會互相觸痛對方，但也只有在被觸痛的同時，才有可能從「為什麼我會覺得痛？」的自我反省中，敲醒早已不自覺的慣性思考，並且跟著調整自我合理化的作法。

「跨宗派人間佛教視野」的反思

修行究竟應該隱遁山林或是走入世間？這是教界爭論已久的議題，即使都認同入世佛教，也還有路線上的不同，那麼彼此之間應如何對待呢？基本上我仍然贊同導師「捨精嚴則無貫攝」的原則，精嚴地分辨出差異後再來談貫攝，而不是含混籠統、鄉愿的「你好，我也好」，像黃教授調侃的「和諧社會嘛！」此外，貫攝也不能像中國傳統的判教方式，雖然表面上將其他看法都收攝到自己門下，看起來是不排它的包容主義，實際上但卻判他宗不了義，判自宗為了義，骨子裡結果還是我宗最好的自我主義。

因此「跨宗派的人間佛教視野」並不是模糊一切，或是重新建立一個如智者大師五時八教的判教方式，我認為只要能符合前述兩個倫理判準，無論以真常唯心、虛妄唯識、性空唯名甚至天台圓教為思想根柢的人間佛教，若能各依自宗思想發展一套成就「莊嚴國土、成熟有情」的論述，而且確實又有事功的話，那麼彼此是可以在宗教對話的視野上相互欣賞的，這是我對「跨宗派的人間佛教視野」這個議題的反思。

雖然導師非常注重思想的革命，他認為沒有正確的思想，就沒有正確的行為，但反向來說，即使思想上遵隨「性空唯名」，行事卻不必然能夠「莊嚴國土、成熟有情」；而以真常唯心為根柢的思想，也不盡然如他宗所批判的，必會走向霸權的道路，例如證嚴法師，開創出來的志業不見得就是霸權；而思想上標榜精純的龍樹中觀系統，也有所謂「又紅又專」的中觀道場，內鬥得很厲害，未必能對苦難眾生有所利益。

緣自不同的因緣條件，讓每一個人生命的故事、歷史的情懷，乃至思想的訓練都不一樣，但若從上溯阿含、龍樹到印順導師的緣起性空脈絡來看，緣起中道的思想內涵就是敞開心胸，對彼此差異做更多體貼與包容的解釋，只要有一個共同的普世價值，讓大家各從世間的美好良善，趨向到一致的終點，那麼眼前的分岐，或許正是一個美好的過程，以上是我的拋磚引玉，謝謝大家！

藍吉富教授

今天的主題讓我聯想到兩個問題，第一、宗派問題的新思維；第二、印順導師思想或印順學派需要強化實踐性嗎？如果需要，它可以從其他宗派吸收到資源嗎？
宗派問題的新思維

我認為，現代人應該用更廣的視野來看待佛教各宗派。記得在我學生時代必修的佛教諸宗概論，講來講去都是俱舍宗、華嚴宗、天台宗等漢傳佛教宗派，至於印度、南傳、藏傳、甚至日本有什麼學派，一概略而不談。但現在的世界已經是地球村的世界了，我常常建議各學校，對初入門的學生應開設類似世界佛教史或世界佛教宗派之類的科目，除了了解本國的佛教宗派外，也了解世界的佛教概況，這樣才能擴大研究的視野，乃至擴大佛教徒吸收養份的佛教文化視野。

其實，即使像臺灣這樣小小的彈丸之地，都有各個宗派的宗教活動：有專門用日文唸「南無妙法蓮華經」的日蓮宗系統，也有國父紀念館藏傳佛教法器展覽中男女菩薩的雙身像，甚至還有南傳佛教倡言的「大乘佛教非佛說」，很多人因為從不曾見過，往往就非常地怪異狐疑。其實佛教的範圍很廣大，擴大視野來認識全世界的佛教，對於佛教入門是非常重要的。除了佛學院之外，佛教徒、研究者都應如此。早期我在大陸參加學術會議，發表的幾乎清一色是禪宗，好像中國只有禪宗，不過我發現現在一些大陸朋友的研究領域，已經都擴大了。
強化印順學派實踐性的參考

印順法師的思想及著作流傳得那麼廣，但除了建構印順學派之外，有沒有可能更進一步發展為「印順宗」呢？雖然導師從不把自己侷限為宗派的徒裔，也不走宗派詮釋佛學的路線，但他還是建構了一套思想體系，但是我認為，「不為一宗一派之徒裔」，與「能不能發展成為印順宗」是不相牴觸的，而且導師的思想體系也確實足以讓後代人建構出新的宗義。證嚴上人看到《無量義經》的經文便大受感動，因而開創了現在的慈濟志業，那麼印順法師龐大的著作裡，那麼多精闢的見解，為什麼不能成為宗派教義的根底呢？

雖然印順法師從來沒有開宗立派的企圖，但對後代人來說卻是可能的，那麼接下來我們可以再問：「如果要建構一個宗派，印順導師的人間佛教思想在實踐上缺少什麼嗎？」恐怕這是印順導師諸多的傳人都需要深入思考的課題。不過昭慧法師、性廣法師、傳道法師在實踐方面都做了很多，我只在這裡再提出幾個跨宗派、或其他國家的例子給大家做參考。

一、斯里蘭卡的Sarvodaya Shramadana運動：

這是二十世紀中葉，由一位斯里蘭卡在家醫生開啟的大眾覺醒運動，他以南傳佛教非常重視的慈悲喜捨四無量心精神，做為實踐的基礎，一個村莊繼一個村莊的推動，到了二十世紀末期，整個斯里蘭卡兩萬多個村莊中，大約已經有八千多個村莊加入這個運動了。我們都知道，南傳佛教的出家眾是非常保守閉塞的，保守到連錢都不能碰，但一位在家眾仍然可以成就這樣的覺醒運動。南傳佛教都已經往前跨這麼一大步了，反觀印順導師的傳人，能從這當中學到什麼呢？

二、越南一行禪師的戒律改革：

剛剛楊曾文教授問到有關慈濟「十戒」的問題，從何日生先生的回應可以看出，慈濟的「十戒」有依據舊的戒律往前推動的痕跡。越南一行禪師的戒律改革，同樣也是依據舊戒律的精神，加以改革以適應現代社會，不只不准吃檳榔，甚至也不准打電動遊戲，所以往後慈濟宗的「十戒」裡，說不定也會規定「不准上網到三點」吧！（聽眾大笑）

以印順學學理為基礎發揮其實踐性

我曾以宋代四明知禮的《修懺要旨》為範本，將天台宗的懺法放入課程中。四明知禮與慈雲遵式都是精研大乘佛理的古德，經由他們的發揮，將經懺法會的儀軌演變成一套類似宗教劇本的演練，提供給信徒們做為實踐上的參考。所以，天台宗的懺法並非如大家所詬病的只是交錢、寫個牌位的趕經懺而已，其實有深厚的大乘佛理基礎的。對很多不習慣研讀佛經的信眾來說，拜佛唱讚的法會是很重要的。因此當我們思考如何將導師思想付諸實踐時，不妨也考慮：「如何在印順學的思想基礎上，建構一套法會儀軌？」或許可以請性廣法師編一套「人間佛教經懺儀軌」，保存舊經懺的優點、革除其缺點，提供信眾一個實踐的法門，不也很好嗎？

此外，藏傳佛教雖然有很多讓人詬病的問題，但有很強的學理作為實踐基礎，也是其優點，譬如噶舉派的竹清嘉錯仁波切，完全以學理為基礎，將證悟空性的次第編成一本書《空，大自在的微笑》。導師在著作中多次提到法性、證入實相，所以昭慧法師、性廣法師或傳道法師，將來是不是也有可能將如何自證空性、證入法性，編成一個類似的實踐體系呢？

昭慧法師回應

「印順學派有沒有可能成立印順宗？」、「如果可能，那麼在實踐方面缺乏了什麼？」藍老師拋出的議題很有意思。證嚴法師與導師之間的師徒感情，以及「為佛教、為眾生」的情懷，是毋庸置疑的，但她也明確表示「慈濟不是印順學派」，所以我才提出「嚴淨國土，成熟有情」做為人間佛教的最大公約數。

《中阿含經》七十九經中，迦旃延回答了有關「大心解脫」與「無量心解脫」的不同。「大心解脫」是禪定中的觀境，能從一棵樹觀到兩棵樹，再觀極大一片森林，乃至於擴大到整個國土；而「無量心解脫」則是慈悲喜捨無量心的成就。

我從這段經文中得到很大的啟發，「大」是成其為大我，眾生既然名之為「有情」，就是因為有情感，一旦熱情被激發起來，甚至能死生以之；對於所匯聚成的大我，凝聚的共鳴共振力量極其強大，足以取代小我的感情，讓個人在其中得到安全感、依託感。但是，無論多麼大，只要有一個限量，終究還是大心解脫，只有無我的慈悲才是穿透限量、穿透界限的無量。

印順導師以其思想深度，讓他能夠非常冷靜地看清因緣，他知道一旦設立宗派，必然產生宗門榮辱與共的情感，即使自認為「依法不依人」，但這種情感也會讓人的理性成為奴隸，為自宗做很多自圓其說的論述。這從自古以來各學派間的論諍，就看得出來，所以絕不可能有真正的「依法」。我本身也帶有這種冷靜的性格，記得有人曾向我說：「生為弘誓人，死為弘誓魂！」我立刻回答：「你就是佛弟子，應該迴向法界，為一切眾生，千萬不要做我家門神！」其實，我是有意識地自我解構，避免凝聚成大我中那種狂熱的群眾力量。所以，以導師思想隱含的自我解構性格，我相信印順宗是很難產生的。

至於「人間佛教法會儀軌」的建構，印順導師看到懺法因神聖而走向腐化，感應到最後變成鬼魅，使得佛法平凡平實的人間性，因攙入過多鬼魅的成分而喪失，因此，導師確實有「除魅」的傾向。宣方教授談到的《懺悔感應錄》，只是幾個影片，很難從其中看清佛教的特質，但是真華法師的《參學瑣談》中，他走遍大江南北，所看到的都是讓有心之士非常痛心的現象。所以，法會的建構還是需要深刻思考，否則又會出現一個「弘誓宗」了。

但是我很贊同慈濟的歌謠，它符合當代的人間性，譬如在慈濟環保志工站，這些歌謠的唱誦有如早晚課，讓工作站就像一個道場，對當代年輕人非常有攝受力，而傳統的唱讚、拜懺，反倒不見得能攝受他們。每個世代都有那個世代的生命頻率，只要抓對頻率，讓他們的生命層次能夠提昇就夠了。

黃夏年教授認為，當年以圓瑛法師這一系作為主流的中佛會，若率先推崇、發揚太虛大師的思想，那麼掌握當今台灣佛教主導權的，很可能是中佛會，而非慈濟、法鼓、佛光等。但我認為，即使當時提出太虛大師為主綱，也還是不可能像佛光、法鼓、慈濟這樣發展，畢竟具足超級神魅的大師是不世出的。我很驚訝，臺灣就有星雲、證嚴、聖嚴法師三位，他們展現出來的人格特質，讓人心悅臣服、生死以之。而中佛會只是一個從地方到中央、非常鬆散的組織，與一位大師以其光環所造就的金字塔型權力結構，兩者所產生的力量是不能相比的。

過去我也常批評慈濟，但是921大地震讓我反思，自我解構其實並不是唯一的路，我看到慈濟的力量源源不絕進入災區，但是我們頂多只能帶一些物資進去，即使進入災區，也只能侷限在一小塊地方。在此要澄清，我剛才說的「大心解脫」，並不是在嘲諷大教團，其實，大教團那種經過平時嚴格訓練，在重大災難時所展現出大江大河滾滾而下的力道，不是我們這種涓涓細流能夠做到的。

而且，有情眾生就是想要在感情上有一個依屬，所以當證嚴法師很柔和地說：「慈濟就是一個大家庭，在外頭打拼累了回來，這裡提供你們無限的溫暖。」可以想像，能讓人身心感覺多麼地安定。所以我認為，中佛會的發展與思想以誰為主無關，而是欠缺一位能攝受一群人的大師，無法形成一個從上貫徹到下的強大金字塔結構，自然也就沒有嚴謹且貫徹的強大群眾力量。

主持人傳道法師

人不可能都完美，只能在擅長的某一面發揮，無奈一般人都習慣用二分法來論斷：不是白天就是黑夜，不是好人就是壞人，不是益蟲就是害蟲。至於二分的標準在哪裡？就是「對我有利或有害！」對於這類錯誤的觀念，我要說的只有一句話：「為什麼在佛菩薩的心目中，只有可憐憫的眾生，而沒有可惡的眾生？」所以我們要懂得反思。

引用印公導師所說的話：為什麼會被世俗誘惑以致於商業化或腐化呢？不外乎兩個因素：外面的誘惑力量太強、自己功力太差。

當然，還有初發心不善的、動機不良的，目的就是經過包裝的，而方法也經過行銷的。但如果動機很純，過程中的方法卻不好，那就是因為誘惑力太強或自己的工夫定力不夠。不過，我們也不便笑人家墮落，因為我們都還沒遇到境界呢！例如撿到一萬元，不缺錢的時候立刻會送去警察局招領，但是如果撿到的是二千萬，恰巧又欠地下錢莊錢，被人逼債的時候呢？那就不一定會去報案了。

發心純正──初善，中間過程不善──中不善，結果當然不善。這情猶可原，但如果初發心就不善，那就應該口誅筆伐啦！蓋棺定論，就是中國人的厚道。不一定能應該…。」每個人都有他的苦衷，也都有他的限制，人生應該多從這個角度來看問題。

最後，謝謝大會給我這個機會，也感謝四位引言人、大家的提問以及熱烈的回應，謝謝大家！

■昭慧法師論印順導師「三乘皆體證法空」並非源出宗喀巴

編按：尹邦志教授發表的論文〈印順法師對漢藏教理的融攝──以《中觀今論》為例〉一文中，寫道：「『三乘聖者體悟同一的法性空寂』……印順法師的這一思想，應從宗喀巴大師那裏去尋找源泉、去求證。」引發聽眾的疑問。昭慧法師於回應時除了讚歎本文的學術貢獻之外，也談到《成佛之道》與《菩提道次第廣論》之思想差異，並論證導師「三乘皆體證法空」思想非源自宗喀巴。

「聲聞空如毛孔空，菩薩空如太虛空」，印順導師三乘共貫思想的基礎就是性空，性空則來自於《阿含經》的苦、空、無常、非我。至於三乘差異的判別基礎，則在於心行的不同，亦即願力的不同。雖然在《平凡的一生》中，印順導師承認由於受到法尊法師的影響，才真正理解了不同於三論宗的中觀，讓他在這方面有很大的收穫。但是，印順導師為什麼終究沒有深入藏傳佛教的體系呢？這與空義無關，而是法義判攝不同的問題。

宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中，所提出的菩提道次第是一種通則，並不是密宗特有的道次第論。所以基本上，太虛大師與印順導師都接受下士道、中士道、上士道的次第，並且在語彙表達上，轉化為五乘共法、三乘共法、大乘不共法。

與《菩提道次第廣論》最大的不同在於，《成佛之道》中對於下士道的「念死」，導師不贊同將「修念死以生厭離心」判為下士道。他認為，五乘共法屬於追求人天福樂的層次，而念死應為追求解脫的三乘共法，所以他在五乘共法中點出，應修得天人二界福樂的「三端正法」──布施、持戒、禪定，以及「六念法」──念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。

至於上士道部分，宗喀巴是中觀瑜伽行派；有關修行的奢摩他、毗婆奢那，他接受了《瑜伽師地論》的聲聞地及菩薩地的見解。而印順導師則直接承繼龍樹，〈大乘不共法章〉的義理係尊從龍樹的中觀見，但導師認為大乘三系是「方便轉轉勝，法空性無二。智者善貫攝，一道一清淨。」並未以中觀見去排擠其他二系，反而以緣起性空見的角度將其納入，所以在廣度上是更寬大且包容的。

關於大乘實修的部份，導師也沒有像《廣論》那樣依於《瑜伽師地論》聲聞地的奢摩他、毗婆奢那，他只提出一些修行精髓，勾勒出非常值得注意的關鍵。例如，他明確主張大乘行者在修行上要依於四念處，並以身念處為先；又如「依住堪能性，能成所作事」，他點明：大乘行者修禪定，不是為了生出離心，而是為了訓練強大心性來行菩薩道。這些見解都非常獨到而精闢，切中要害。

最後要提醒一點，邏輯的證成需要非常小心、周延，如果看到一個文本出現某句話，而另一文本也有的時候，不宜立刻就認定這一文本是受另一文本的影響，而必須考慮這一文本是否有受到更早思想的影響，之後再下定論。例如中國天台宗「藏通別圓」四教中的通教，「通」就是通三乘的共識──性空，所以性空是通大小乘的，在性空見的基礎下，才能接引聲聞的藏教進入別教、或進入圓教。天台大師是隋朝人，可見早在隋朝時代就有「三乘同證法空」的說法了。

因此，印順導師受到宗喀巴《菩提道次第廣論》的影響無庸置疑，但若只憑兩者有類似的見地，就認為導師「三乘皆體證法空」的看法來自於《菩提道次第廣論》，這就可能還須有更明確的文本證據。