印順導師人間佛教思想的「兩性平等意識」及其影響

邱敏捷

壹、前言

960年代以降，隨著美歐女性主義的興倡，訴求兩性平等的社會運動，在世界各主要地區風起雲湧，匯成一股不可逆的時代思潮。傳統「男性思維」中壓抑、歧視女性的不平等觀念，逐漸被一一檢視、評論。處在世界潮流之中，台灣婦女解放運動於1970年代初期開始萌芽，呂秀蓮將女性主義引進，拉開了此一運動的序幕。其後，以部分覺悟了的婦女為主體的婦女組織紛紛成立，她們通過各種宣傳途徑和實際活動，為爭取婦女不僅在法律上，而且在政治、經濟、社會生活各方面的平等權利而努力。

值得注意的是，作為台灣社會重要一環的佛教界，在這股時代新潮流裏，實扮演著不可忽視的角色。印順導師在數十年前即提出兩性平權意識，他立基於「性別正義」的觀點，從「經典的詮釋問題」到「戒律的再反省」，重新檢證「八敬法」，回歸佛陀「眾生平等」、「道器平等」的本懷，並實際推動了尼眾教育，提供尼眾接受佛教教育的機會，實現了兩性平權的理想，有其突破性和影響性。多年來，印順導師師生本著「契理契機」的人間佛教精神，試圖剔除殘留於經典中的印度文化兩性不平等觀念，包括出現在部派佛教各部律典中的「八敬法」與《大愛道比丘尼經》「女人八十四態」的問題，發人所未發，言人不敢言，實值得認識與探討。

回顧從部派佛教到大乘佛教，關於「女人能否成佛」即已成為爭論的焦點。部派佛教由「一切有部主張經由修行，女人可以轉成男身」，經「化地部認為女人永世無法翻身成佛」，到「大眾部針對『轉身論』表現信心十足的女人形象」，才充分展現大乘「空觀思想」中無「男女差別」的觀念。這也顯示了佛教發展史上對這個問題的重視。

台灣尼眾在佛教中的角色與地位，從日治時期到光復初期，由於受到傳統「出世」思想與「八敬法」觀念的影響，扮演的宗教師的角色多屬「隱性功能」。惟近年來，因「社會價值觀的改變」、「女性教育水準的提高」、「女性經濟能力的自主性增強」、「女性文字書寫的解釋權提升」、「女性具體行動增強」與「女性的組織制度能力提升」等等，女性出家眾的角色已與過去不可同日而言。有許多尼眾在宗教生活場域中，已從「廚房」移到「講堂」，他們擁有傲人的學歷和能力，在佛學院擔任院長或大學教授。可以說，女性出家眾的社會形象與地位已大為提升了。

檢視西方以及國內的「女性主義」思想的萌動與鼓唱，幾乎都來自女性自身的醒覺，就此看來，印順導師可算是其中之異數。而受印順導師影響之傳道法師與宏印法師也秉持這種精神，不以既得權勢與利益者自居，提倡佛門兩性平等，主張八敬法可廢。當然在這之中，身為女性的昭慧法師，從台灣佛教到藏傳佛教、南傳佛教，為尼眾爭取平等的空間，更是不遺餘力，這背後的原動力除了佛陀「緣起無我」、「眾生平等」的教義外，印順導師為尼眾與阿難同樣慈忍的胸懷、思想，更是最大的助緣。

職是，本文以「印順導師人間佛教思想的兩性平等意識及其影響」為題，藉以說明、分析印順導師的兩性平等思想以及深受他思想啟迪的門徒纘承繼起的概況與意義，盼能廣化深化吾人對印順導師佛教思想與當代談台灣佛教女性意識的了解，並作為佛教未來發展的省思參考。

貳、印順導師人間佛教思想的兩性平等意識與實踐

佛教出現於「男尊女卑」的古印度社會，故不免受到印度歷史文化的影響。「女性能不能出家」以及「如何出家」，都要與社會環境相妥協，並加以解決，不是一句「男女平等」就算了。尤其「父權體系」下的「男性思維」，經典的結集權與詮釋權掌握在少數上座保守派的男眾手中，「矮化」、「醜化」女性修行的正當性與平等性就不覺奇怪了。印順導師依據「客觀史實」與「女性思維」為基礎，破解過去兩性不平等的迷失，重提兩性道器平等，解讀「八敬法」之形成與原義，並實踐尼眾教育。以下分項說明之。

一、重提兩性「道器平等觀」

印順導師立基於「性別正義」上，回歸佛陀「眾生平等」的觀念，重提兩性「道器平等觀」。他說：

男與女，約信仰、德行、智慧，佛法中毫無差別。如在家的信眾，男子為優婆塞，女子即是優婆夷。出家眾，男子為沙彌、比丘，女子即為沙彌尼、比丘尼。女眾與男眾，同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀，生理差別的男女形相，毫無關係。如「雜含」（卷四五一一九九經）蘇摩尼所說：「心入於正受，女形復何為」！

在印順導師看來，兩性道器平等，同樣可以修道成佛，能否解脫、得涅槃與男女性別差異無關。他在《勝鬘經講記》又說：

現在人都在說，男女是平等的，不知佛法原就主張男女平等的。以小乘說，比丘得證阿羅漢果，比丘尼同樣得證阿羅漢果。以大乘說，修功德、智慧，斷煩惱，自利利人、男女是一樣的。如寶積經中的勝鬘會，妙慧童女會，恆河上優婆夷會等；大集經中的寶女品；……但過去，佛教受了世間重男輕女的影響，女眾仍不免有相形見絀之處。這在大乘佛法的平等上說，男女平等而且都應荷擔佛法的！

佛法本來就主張男女平權，只因受了世間重男輕女的性別歧視偏見的不當影響，女眾才落入卑微處境，這是時代所限，絕不是「法病」。

（一）檢視「父權體系」女性受歧視的原因

1.印度傳統文化歧視女性的殘餘

在遺留下來的佛經中，不免留下印度文化「重男輕女」的觀念，印順導師認為，經典中對女性的輕視與印度傳統文化「重男輕女」有關。對於常被引用說明的《四分律》內容：「譬如阿難！有長者家男少女多，則知其家衰微。……又如好稻田而被霜雹即時破壞。如是阿難！若女人在佛法中出家受大戒，即佛法不久。」印順導師質問說：

第一比喻，如中國所說的陰盛陽衰。女人出家多於男眾，也許不是好事，但這不能成為女眾不應出家的理由。因為請求出家，並不就是多於男眾。以第二比喻來說，以男眾喻稻麥，以女眾喻霜雹（『銅鍱律』作病菌）；但男眾真的是健全的禾苗，女眾就是霜雹、病菌嗎？為比丘而制的重罪──四事十三事，都與出家的女眾無關，但一樣的犯了。所以上述二喻，只是古代社會，重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。

依印順導師的觀點，釋尊不會把「女眾看成病菌」，又把「病菌移植於禾田」，而是面對當時「社會環境」，女性出家如何往來、住宿、教化，免受強暴，而可以在「安全」的環境底下修行。這是釋尊要解決的問題。

2.經典結集的問題

如何突破經典中「男尊女卑」的觀念，印順導師回歸「經典的結集問題」，探討尼眾受醜化與矮化的歷史根源。

印順導師在其早期之著作《印度之佛教》就注意到「經典結集」的問題。他認為，「王舍城之第一結集」由大迦葉所領導，與「初四百年佛教之小行大隱有關」。又說大迦葉「薄視女性」。民國五十二年之〈派溥文集序〉中更說大迦葉「是一位女性的絕對厭惡者」。民國五十四年〈王舍城結集之研究〉則更具體的指出其結果是：「在這次結集中，毘尼取得了優先的地位。對戒法，否決佛命的小小戒可捨，而確定了輕重等持的原則，逐漸完成嚴格而瑣碎的規律。對尼眾，採取嚴厲管教的態度，樹立尼眾尊敬男眾的制度。」而〈阿難過在何處〉更把「大迦葉」對女性的偏見展露無遺。印順導師說：

女眾出家，正法減少五百年，如看作頭陀者大迦葉，重律行的優波離等，見到僧伽的流品漸雜，而歸咎於女眾出家，作出正法不久住的預想，是近情的。律師們卻傳說為釋尊的預記，因而陷於傳說的極端混亂。

經典的結集既然集中在「重律」與「保守」者的手裏，對女性多所「醜化」與「矮化」自是「近情」且難免，但實際上它不合佛法的男女道器平等觀。

（二）從「女性觀點」回應男女不平等的曲解

傳統文化不管是西方、中國或印度，概以男性為中心，因此看待事情與評論事理總是不離「男性思維」。印順導師對尼眾在佛教發展史上長期受到客觀社會環境的影響，而被壓抑與歧視的史實，發出「不平之鳴」，並從「女性思維」擊破這些曲解。例如對於佛經苛責「女色」部分，印順導師指出：

由於佛法多為比丘說，所以對於男女的性欲，偏重于呵責女色。如說：「女人梵行垢，女則累世間」（雜含卷三六一○一九經）。其實，如為女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？

印順導師反對「男性角度」思維下，認為女人「行垢累世」的曲解，主張兩性道器平等，在修養歷程與人格尊嚴上男女平等。

在說明戒義時，提到「女人為男人的戒垢」，印順導師馬上補道：「男人為女人的戒垢」。印順導師認為，「經與律，都是比丘眾結集的。說到有關淫欲的過失，每極力的醜化女人。」這是極不公平的。印順導師在過去盛行男尊女卑的社會氛圍裏，能如此為女性伸張，實在是不容易！充分展現「女性觀點」中「性別正義」的精神。

二、檢討「八敬法」

除了對於女性的醜化與矮化外，更具體的戒規是牽制佛門兩性如何互動的「八敬法」。印順導師依各部派之同異，歸納如下八條：（一）於兩眾中受具足戒；（二）半月從比丘僧請教誡，問布薩；（三）不得無比丘住處住（安居）；（四）安居已，於兩眾舉行自恣；（五）受具百歲，應迎禮新受具比丘；（六）不得呵罵比丘；（七）不得（舉）說比丘罪；（八）半月於兩眾行摩那埵。

學界關於「八敬法」之研究文獻，論者發現，歐美早在1930年，由I. B. Homer所撰之《原始佛教中的婦女》（Women Under Primitive Buddhism 1930），開啟了探討原始佛教時期比丘尼與「八敬法」制度的先緒；其後Diana Paul在《佛教中的女性》（Women in Buddhism 1979）一書中，則專注於小乘經典對女性的貶抑、大乘佛經中進化的「轉身」說等，以歷史分期的方式概述了佛教女性地位的低落。

根據清德法師《印順法師戒律與教制觀之研究》，印順導師對於「八敬法」之精要說明，是在民國五十四年三月二十二日覆函聖嚴法師時首次表達其看法，印順導師說：

座下為今後建僧計，提及八敬法，印以為不必過分重視。從好處說，八敬法為對女眾之嚴加管教；從壞處說，反使真心為道之女眾，自慚行穢而雌伏。佛世多有善說法要、神通之女眾，佛後殆不聞於印度，得非此耶？……考釋尊律制，因事而制，從不預擬規章，而八敬法則與此原則相背。依經律說：初由佛自教誡尼，後由令僧差次教誡。乃有半月請僧教授之制。有比丘尼出家生子，乃有二年學法女之制。試思當女眾將出家時，釋尊如何能預定半月求教授，及二年學法女比丘僧中受戒之制耶？……此等事，印固不欲深論，為日後計，當重視平等性。

印順導師認為，今後對傳統佛教的「八敬法」不必過於重視，為日後計，「當重視平等性」。聖嚴法師認同印順導師的觀點，隨後撰文指出，「八敬法」對佛教女眾的限制，過於勉強，他「希望將來的中國比丘尼眾，至少能夠組成屬於尼眾自己的僧團」。

在《原始佛教聖典之集成》與《初期大乘佛教之起源與開展》二書中，印順導師對於「八敬法」的來源，看法如下：

第一，對於摩訶波闍波提出家是否因奉行「八尊法」，且以「八尊法」而得戒，這是有爭議的，且大眾部（Mah?s?mghik?h）與正量部（Sammitiy?h）所傳的不同。且這只是部分的傳說。

第二，女眾未出家，就制定「八敬法」，這與「隨緣成制」的毘尼原則，顯然不合。

第三，「八敬法」是僧伽規制，而後被集錄出來的。

對於女眾出家，「釋尊曾大費躊躇，不得不為他們定下敬法（中含瞿曇彌經）」，「考慮怎樣才能使女眾出家，能適應現實社會，不致障礙佛法的宏通。」在這種時代背景下，「八敬法」的原義，印順導師認為是：

第一，從「尊法」來，尊敬比丘僧。

第二，由於古代一般比丘尼不免知識低、感情重、組織力差，又為其安全起見，比丘負有教導與監護的義務。

但這種原義沒被「領會」，反而「對比丘尼的嚴加管理，造成比丘對比丘尼的權威」，這顯然違背當初立法的精神。「『尼眾』自受到比丘僧的嚴格管制，逐漸消沈了。結果以上座部自居的赤銅鍱部，就是流傳於錫蘭、緬甸、泰國等佛教，比丘尼早已絕跡了！」這不能不說是實行「八敬法」不當所造成的結果。

三、實踐尼眾教育

佛教僧團中凡是有學有德者，對女眾都一律平等，並給與教育。西晉竺法護（？-？）翻譯佛經時大膽為婦女不平等的地位進行辯解，認為婦女有成佛的可能與權利。隨著道安（314-384）法師制定「僧尼軌範」後，佛教僧團的教育逐漸制度化。明末李贄（1527-1602）自剃出家，反對「男尊女卑」、「女子無才便是德」的錯誤偏見，他收尼眾為女學生，給與同男子一樣的教育機會。李贄對於有自己見解的尼眾，倍加贊揚，他說：「此間澹然固奇，善因、明因等又奇，真出世大夫也。」澹然、善因、明因都是尼眾學生，李贄敢於「女子無學」的時代招收女學生，提倡男女平等，以實際行動批判道學家輕視婦女的思想，在當時引起極大爭議，甚至遭到地方官僚的驅逐迫害。

台灣佛教史上的尼眾教育可以說肇始於覺力法師（1881-1933）。覺力法師於民國14年，「因念及尼眾諸猶未學」，乃於新竹香山一善寺，特別開辦女子講習會，為期六個月；此外，他又在法雲寺設有「女眾研究院」，專門培植女眾弟子，當時就學者有達智等十一人。但也因開辦尼眾教育而遭受毀謗。

印順導師因「不忍出家僧尼的失學」，而有創辦女尼佛學院之宏願。民國四十六年，印順導師在新竹一同寺，排除萬難，正式成立「女眾佛學院」，專門為女眾（含尼眾及女居士或準備出家的女眾），開闢修學管道，這可說是我國佛教史上最早較有制度有計畫的尼眾佛學院教育。印順導師長期親自指導她們修學佛法，並為她們講授《成佛之道》、《法華經》與《楞伽經》等。印順導師還因此被批評為「一心一意為尼姑（比丘尼）」，「男女眾雜處」，可見實踐尼眾教育之不易。

民國四十九年底，印順導師又在台北慧日講堂，針對尼眾開辦長期研討佛乘的教育計畫。印順導師每天利用上午兩節課，專門為慧日講堂附近還不能自己閱讀進修的尼眾充實佛法。開課以後，不斷有女居士翕從旁聽，同霑法雨。印順導師稱此為「半天課」，認為「這是一件有意義的事」。

參、印順導師人間佛教思想兩性平等意識的影響

印順導師的入贄弟子與私淑門人，不勝其數，得其宗旨者也不算少。此處限於篇幅，僅就下列三人略述印順導師人間佛教思想兩性平等意識的影響概況。

一、傳道法師對佛門性別意識之反省

傳道法師身為男眾之「既得利益者」，但對於當今還有大男人主義的「比丘」，深不以為然！他認為，這是外表解嚴，心態還未解嚴，傳統盤根錯節的思想還未解除，習氣還在。傳道法師引用李筱峰教授所言，古今內外的歷史，任何變法革新的障礙，大抵來自三種阻力：（一）既得利益者，（二）既得觀念者，（三）既得習慣者。其中「既得利益者」比較好解決，只要因勢利導，花錢消災，尚可以了事；「既得觀念者」與「既得習慣者」才是改革的更大障礙，那已是一種「制約反應」與「囚室心理」。因此如何從「既得利益者」、「既得觀念者」與「既得習慣者」中解脫出來，必要反思傳統底下的兩性不平等觀，提倡可興可革的戒律觀，並建立「以法攝僧」的平等觀。

（一）反思兩性不平等的觀念

傳道法師認為，「女人五不能」是歷史產物，「八敬法」是歷史事實，「八十四態」是傳說、醜化，「正法減五百年」是神話、傳說。如果不去了解這些因緣及其來龍去脈，並且加以革除，還要尼眾強行「八敬法」，又以「八十四態」醜化女性，這實在是「封建遺毒」。

「八敬法」的產生有其時代因緣，在那個時代、那種環境底下（印度其他宗教沒有女性出家人），釋尊為提供女性出家修道的機會，由先成立之比丘負起教育與維護尼眾安全的重責，尼眾反過來敬重師長，那不是不平等，是尊師重道。故如導師所言是「尊法」。但是如果變成箝制尼眾的「緊箍咒」，傳道法師則期期以為不然。

關於「女眾戒條」的問題，傳道法師認為，女眾多幾條戒是針對女眾生理與心理而設，是基於「保護」作用，就如印順導師所言：「從戒法來說，比丘（戒）與比丘尼戒，是同樣完全的。只是由於社會關係，情意強弱，佛分別制為比丘戒與比丘尼戒。」因此，在傳道法師看來，尼眾戒規本質是一種「適應性的設計」，切不可有意扭曲為加諸尼眾的枷鎖，而置尼眾於不利的地位。

（二）建立可興可革的「戒律觀」

一般對戒律所持的態度，不外三種心態：（一）興革，（二）保守，（三）不理會。傳道法師表示，其實可興可革的態度才符合「戒律」的精神。佛在世時即有「隨時毘尼」與「隨方毘尼」之不同，也就是說戒律（毘尼）可隨各地之風土習俗與時間的不同而有開制、緩急之別。不合時宜的戒律本是可以「興革」的，但茲事體大，在不妨礙修行、解脫的原則下，還要兼顧「世間悉檀」，以「避譏嫌」。現今有些「戒律」不合中國文化底下的台灣社會，如「不抓生像金銀財寶」（今南傳亦可），在南傳可以實踐，在此地則行不通。戒律「不非食時」（過午不食），在中國社會可以實踐，但非標榜非如此才可。佛教是中道，契理還要契機。

針對「出家還俗」的問題，傳道法師曾向印順導師請問：「戒律說比丘可以還俗出家好幾次，比丘尼為何只能一次？」印順導師回答說：

這是適應社會的制度，非輕視比丘尼。儘管佛倡男女平等，但非男女平等一句馬上就可以解決。這是一種權巧，而不是輕視。修行，出家、在家皆可，道器平等，但到四果一定出家，以家庭為中心的觀念已放棄。但宗教要有一個制度，非自己認為可以即可。

也就是說，男女眾從修道到解脫的道器而言是平等，與「形象」、「種族」、「性別」、「年齡」無關，「信解行證」是平等的，只要具備那些條件即可，但是因為適應社會制度的關係而有所不同。

此外，印順導師也說過「毘尼是世界中實」的問題：「『毘尼』是戒律，戒是因時因地而制定的，有其時代與地域的適應性，絕不是一成不變的。」但是如何興革，這是有待進一步思考的問題，可由各系統、各國之教會會議通過來修改。

（三）回歸「以法攝僧」的平等觀

如何落實兩性平等主張，傳道法師認為，當今非論男女「孰優孰劣」的時候，而是在「內修」方面如何「深化廣化」，在「外弘」上如何「普及化」。抓住「平等的僧團精神與本質」：（一）思想上「見和同解」，（二）規制上「戒和同行」，（三）經濟上「利和同均」。如導師所言：「見和同解：大眾有一致的見解，這是思想的一致。戒和同遵：大眾奉行同一的戒律，這是規制的共同。利和同均：大眾過著同樣的生活受用，這是經濟的均衡。思想，規制，經濟的和同，為佛教僧團的實質。」此外，「尊上座重大眾」是佛教戒律精神，此為倫理道德，亦同時尊重法治與真理。「上座」有「戒臘上座」與「法性上座」之分，從「法性上座」之設計可見在尊倫理之外更尊法。

「以法攝僧」令「正法久住」才是重點，如果再強調「大男人主義」、「醜化女性」，那「正法不只減五百年」。況且，台灣出家「比丘尼」人數眾多是一種特色，而有成就的大法師背後都有幫忙推動寺務的「比丘尼」，就如昭慧法師所說：「比丘尼撐起半邊天」。當今台灣「比丘」已是「少數民族」，已沒有多少地方可以再保有大男人沙文主義了。

二、宏印法師對「毘奈耶」之宏觀

所謂「宏觀」是以佛教「大歷史」演變的角度，以文化結構探討佛法出現人間的意義。佛法在「世諦流布」的施教上有契機的適應與時空背景。在「宏觀」之餘，當然要「深觀」是佛法的本質——「證量」之「不可施設」。「八敬法」是時代產物，不僅如此，其實佛經中還有「印度文化習氣」。

宏印法師認為，導師對佛教問題的知覺有其「前瞻性」，早期在《佛法概論》導師就提出男女「道器平等觀」。宏印法師從「兼顧佛陀教授與教誡的精神」、「思考古德對『毘奈耶』的詮釋」，到「『二部僧制』與現代兩性平等觀」，希望倡導佛門兩性平等思想。

（一）兼顧佛陀教授與教誡的精神

「教授」是經典，是「修多羅」次第所顯；「教誡」是「毘奈耶」，是因緣所顯。因此戒律，不能孤立於佛法。「八敬法」是小小戒，當然可以修改。

宏印法師認為，一味佛法的時代，「法是包括教授教誡」。亦即說，佛法分而為二，即法與律（法與戒），法與律都是比丘們所依止，為比丘所師。但是後來有了偏執的發展，所以印順導師在〈佛陀最後之教誡〉中說：

如但說戒為依止，戒為大師，所說即不圓滿（戒不能代表一切）。流行於西北印度的有部律師，強調戒律的重要，這才但說以戒為師。「遺教經」的「波羅提木叉是汝大師」，也正是這一系傳誦的教典。在中國，「遺教經」流行得很普遍，所以常聽到「以戒為師」。而圓正的、根本的遺教：「法律是汝大師」；或「以法為師」，反而非常生疏了！

也就是說，部派佛教之後，「以戒為師」有其偏重面，應是「以法為師」。

（二）思考古德對「毘奈耶」的詮釋

印度早期即有「戒律問題」，佛滅第一次分裂就是「戒律問題」，印順導師在《印度之佛教》已作討論，此處不再贅述。

戒律諍論大，所謂「重戒輕戒」在「廣律」中就有出入。例如部派之「雞胤部」對戒律挑戰，衣食等一切隨緣，重行證而不務講說。就如《三論玄義》說：「灰山住部（即雞胤部）……引經偈云：隨宜覆身，隨宜飲食，隨宜住處，疾斷煩惱。」這對於衣、食隨宜，住處可結界也可不結界，律制幾乎一切可以通融了（道德軌範，當然仍受尊重）。大眾部《摩訶僧祇律》卷二三記載富樓那到輸那國度化，彼國中有一長者名曰「闥婆」施栴檀房，請求出家作沙彌，乃至七年眾僧難得，不得受具足戒。爾時眾僧通持律十人，富樓那因集僧故，與憶耳受具足戒。後並請憶耳向世尊乞五願，其中之一是有關受具足戒的問題，經典記載世尊作了如下之裁示：「輸那邊地少於比丘，聽彼五眾受具足，此間十眾自受具足善來受具足，十眾白三羯磨受具足，輸那邊地五眾白三羯磨受具足。」

「毘奈耶」是因緣所顯、有因有緣、因緣施設、有制有開，故「戒律」是可以討論的，在古代就有適應問題。龍樹《大智度論》卷二云：「毘尼中結戒法，是世間中實，非第一實相法。」表示戒律是「世界悉檀」。佛涅槃時說：「小小戒可捨」，但何謂「小小戒」也有爭論。

中國古德又有新面目，禪宗百丈創叢林立清規，百丈且自言：「吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶？」又曰：「吾於大小乘中，博約折中設規務，歸於善焉。」導師也說：「禪者衣食隨緣，不拘於三衣、中食；多從事勞作，如百丈之一日不作，一日不食；自始即別立禪院，與律寺異，迥異於古代。」印度早期有律學僧團，中國有禪修僧團。可見律制隨著需要是可以調整的。

（三）「二部僧制」與現代兩性平等觀

「二部僧制」在原始佛教之「廣律」即有之。宏印法師認為，討論「八敬法」可以回歸「二部僧制」。「八敬法」如導師所言是類集，如阿毘達磨。建設性的思考「二部僧制」，男女眾分開住，人事制度與經濟都分開，尼眾自己擁有一切自主的空間。

解構「八敬法」，並重新修正，建立和合、清淨、安樂的「二部僧制」。僧團中兩性平等，不分優劣，並且男女眾見面非一定要「頂禮」，「問訊」才可。兩性平等，但彼此「上下」之溝通方式還是要有「倫常」觀念，《四十二章經》云：「老者以為母，長者以為姊，少者為妹，幼者子。」因此「尊重」是必要的，也是人與人溝通最好的橋樑。此外，僧團要布薩、羯磨。「布薩」是要誦戒，半個月一次。「羯磨」則是僧伽會議，僧團透過羯磨處理僧事與諍事。佛制戒律，有隨機制宜與隨方毘尼的靈活運用性，但對於小小戒的取捨，必須經由同一大界內的僧伽，在體認佛陀制戒原理、因緣的基礎上，衡量小小戒的去取，而後經由會議方式取得大眾的認同，不可由個人自由心證，妄加去取。也因此僧伽是透過「布薩、羯磨」來運作整個僧團。

三、昭慧法師「女性自覺」的理念與踐行

身為女性出家眾，昭慧法師往往「不平則鳴」，「思凡事件」可以說是她對教外的宣告，為傳統尼眾「平反」，也阻止當代再度延續宋代以來對尼眾的誤解與污衊。而對於台灣佛教界少數比丘企圖以「八敬法」、「女人八十四態」醜化女性之回應，可說是對「教內」的極力批判，與社會兩性平權的運動相呼應；《律學今詮》則是受到印順導師「律學觀念」、「史學治律法」、「教典結集觀」、「部派譜系觀」與「聖典古新論」的影響，並與世間「法律」、「政治」作比較，而對律學形成之特色及內在之演變的重新詮釋。其中〈佛教與女性──解構佛門男性沙文主義〉一文，更是縱橫評論佛經與佛門不平等的兩性關係，把「佛教與女性」這個課題的探討作了既深且廣的探究，掌聲雷雷，令人為之讚嘆！

（一）導正社會對尼眾的誤解與污衊

古代尼眾往往被認為因「失意」而「遁」入空門。在「男婚女嫁」是天經地義的時代背景下，立志向道的女性，一向不能為社會或家庭所接受、認同，總是無法得到應有的尊重和期許。

據梁寶唱《比丘尼傳》載，古代尼眾淨檢尼「早寡家貧」，聽法始比丘說法而出家；曇備尼「年及笄，嫁徵幣弗許，母不能違聽其離俗，精懃戒行日夜無怠。」僧基尼「綰髮志道秉願出家，母氏不聽，密以許嫁，祕其聘禮，迎接日近女乃覺知，即便絕糧水漿不下，親屬共請，意不可移。至於七日母呼女婿，婿敬信，見婦殆盡，謂婦母曰：『人各有志，不可奪也。』母即從之，因遂出家。」安令首尼「以佛法自娛，不願求聘」。可見，古代婦女之出家，或出於無奈才落髮，或歷經一番親情的衝突才能如願，完全沒有「社會支持度」可言。

「志於道」而「拒婚」、「出家」者，如妙相尼「遊心慧藏，明達法相」；道馨尼受具足戒後「研求理味，蔬食苦節，彌老彌至」；慧玉尼「行業勤修，經戒通備」，「觀覽經論，未曾廢息」。這些只是尼傳中難得一見「志道得道」的極少數個案。李玉珍《唐代的比丘尼》研究，歸納唐代士族比丘尼出家的原因約可分為五大類：「寡婦守節」、「離婚出家」、「還願」、「家道中落」與「為先人追福作功德」。很顯然的，古代女性出家是相當消極的。

宋代以後，由於理學「闢佛」之觀念崛起，尼眾的不利地位更加險惡，醜化尼眾的言論和事件層出不窮。至明清二代，對出家人的限制尤苛，僧人地位每下愈況，尼眾輒受不平之誤解與污衊。尼眾被等同於「花禪」或「淫媒」，什麼「禪室偷香」、「尼庵私會」成了傳統話本、戲曲的題材。明代凌濛初《拍案驚奇初刻》卷六〈酒下酒趙尼媼迷花，機中機賈秀才報怨〉云：

詩曰：「色中餓鬼是僧家，尼扮由來不較差。況是能工閨閣內，但教著手便勾叉。」話說三姑六婆，最是人家不可與他往來出入。……其間一種最狠的，又是尼姑。他借著佛天為由，庵院為囤，可以引得內眷來燒香，可以引得弟子來游耍。見男人問訊稱呼，禮數毫不異僧家，接對無妨；到內室念佛看經，體格終須是婦女，交搭更便。從來馬泊六、撮合山，十粧事到有九粧是尼姑做成，尼庵私會的。

同書卷三十四〈聞人生野戰翠浮庵，靜觀尼晝錦黃沙衖〉，盡說尼眾出家非所願，故偷情幽會、淫亂尼庵。

清朝大文人朱彝尊〈雜詩〉十五首之一云：

至晉始有尼，入梁俗莫挽。此輩僧易狎，為態亦婉娩。一入富家門，內言出于梱。挾伴湖山游，積金寺塔建。精舍累百區，有司豈能限！宣淫青豆房，飽食香積飯。因之壞風俗，詎可偕息郾。婦人有婦功，蠶織乃其本。如何水田衣，娑拖出祗苑。

這種鄙視尼眾的詩文戲曲，在明清時代實在是不少。〈思凡〉也是這個時代的產物，敘述小尼色空，非自願出家，晚來孤枕難眠：

見人家夫妻們酒樂一對對，著錦穿羅。阿呀！天啊！不由人心熱如火，不由人心熱如火。啊也罷！今日趁師父師兄多不在家，不免逃下山去，倘有些機緣，亦未可知。有理啊！有理，奴把袈娑扯破，埋了藏經，棄了木魚，丟了鐃鈸，……從今後，把鐘樓佛殿遠離卻。下山去，尋一個年少哥哥，憑他打我罵我，說我笑我，一心不願成佛，不念彌陀、般若、波羅。

但是時移事遷，如果還拿這些東西出來作文章，而不加以調整，實在讓人難以接受。昭慧法師領導的護教組「杯葛思凡」的社會運動，就在這種思維形成。昭慧法師說：

長年來我國文學、藝術、戲劇上的創作，不是將佛教過於神化，就是將佛教過於醜化。因而，一般大眾的印象裡，出家女眾都有一段「看破紅塵」的感人故事，這對尼師及佛教是不公平的。事實上，佛教是一個「強者」的宗教。出家人在寺、庵中修智慧與德性的圓滿，相當艱苦，這種肉體與心靈的奉獻，並不是一般人所能夠忍受的。

為了扭轉社會對尼眾不當的污衊與醜化，以及傳達佛教正確的知識，所以不得不冒侵害「藝術自由」之險。就如昭慧法師所說：

因為一般對佛教的誤解與歧視，傷害的都不止是佛教徒個人而已。……無形中斲傷了誤解與歧視佛教者自身的慧命。……所以，基於「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的理由，我們應該在和平理性的前提之下，透過有效的文宣策略，努力糾正一般的錯誤印象，並傳達有關佛教的正確知識。

尤其女主角身穿「道袍」，手執拂塵，卻又定位在「尼師」，不倫不類，故最後雙方以「不確定身分」，和平收場。

「思凡事件」是佛教女性自覺的抗爭，導正世人對尼眾之偏見與曲解，而平情地看待尼眾「為法出家」追求人生理想的意義，不再有意無意地污衊尼眾。可以說，「思凡事件」是一個轉折，它是佛教尼眾重新被「定位」的關鍵，也是尼眾為自己的形象與地位自覺的呼聲。昭慧法師之作為，實有其重大的時代意義。

（二）批判醜化、戕害尼眾的謬論

相較於上述抗議「思凡」之教外社會運動，昭慧法師回應教內醜化、戕害尼眾的謬論，尤為激烈。她有如「怒目金剛」，幾乎用盡所有難以入目的字眼批判這些教內的比丘。

十年來，昭慧法師不斷針對《僧伽雜誌》所載醜化、戕害尼眾的謬論，口誅筆伐。從民國八十一年十月〈論出家二眾之倫理──評懺尼「八敬法的認識與實踐」〉，到民國八十九年八月〈現代大愛道的「男人八十四態」〉，諍論的焦點都集中在「八敬法」與「女人八十四態」上。

懺尼發表於《僧伽雜誌》的〈八敬法的認識與實踐〉一文，除了強調「八敬法」於經典有據外，並認為「台灣當代比丘尼，要讓佛法常住在世，在戒律上，必須以實踐八敬法，去除女人八十四態為自己修行努力的目標。」對於懺尼本人這種認知，實在無可置喙，但是其「自卑」、「自貶」的不健康心態，著實令人為之擔憂。昭慧法師指出：

其內容充滿著女眾自甘作踐的奴性意識，令人不敢領教。……僧團之中，嚴重違反佛陀「眾生平等」根本教法而肆行「大男人主義」之奴性教育，是何等戕害人性，把一個好端端的比丘尼，「洗腦」成如此作踐女性的「怪物」！

此外，對於學忍〈完整僧教育制度之嘗試提出〉云：「尼眾加學《大愛道經》，背誦『八十四態』，學行八敬法」。「八十四態」是對於女性惡毒的醜化，竟然「力學」之不足，還要求「背誦」。昭慧法師為此寫過五篇相關的回應文章，希望強調「慈悲」、「智慧」的佛門淨地，不要開「兩性平等」之倒車。

但是這個回應似乎沒有任何效果。民國八十九年七月的《僧伽雜誌》第四期第九卷又刊登此類的文章。而且不只是「背誦」「八十四態」，還拿來表演，試圖強化這些污衊的字眼於尼眾之心田八識。因此昭慧法師以未曾有過的悚人字眼〈佛門變態男性的Play boy〉一文，嚴批這些男性比丘：「催眠、醜化、詆毀女性」、「妒恨女眾」。並為此強力提出「廢除八敬法除陋規」、「倡導佛門兩性平權」的觀念；更在〈現代大愛道的「男人八十四態」〉一文中，狠狠地臭罵這些比丘是：「沙豬作祟，把女眾當女奴」、「本份不學，扭曲佛門德意」。其措辭之嚴厲真是前所未聞。

在當今台灣教育都在檢視「顯性課程」與「隱性課程」中性別歧視的問題時，佛門中竟以充滿性別歧視的經文當教材，戕害無知的尼眾，也難怪身為佛門女性主義的昭慧法師會「仗義直言」，加以撻伐，以正視聽，引領佛教走出殘留於佛經幽晦的、不平等的印度文化陰影。

（三）解構、廢除「八敬法」

今日台灣尼眾對「八敬法」概已自動廢除或不去理會，但是還有少數人以此觀念「戕害」女眾，對於男女和合僧團造成傷害。對於「八敬法」的檢討，幾乎是討論有關佛教女性論文的文章都必要面對的。佛教界對「八敬法」之態度，隨著經典詮釋能力的提升與女性自主能力的提高，已從「保留不強調」到「主張廢除」。當然其中最為積極的是有女性自覺的昭慧法師。同樣受到印順導師影響的傳道法師與宏印法師當然也贊成廢除。

早期白聖長老（1904-1989）雖鼓勵尼眾要奮發圖強，但受時代影響，還是主張施行「八敬法」。在前面我們也提到印順導師於民國五十四年覆聖嚴法師的信中首提「八敬法」的問題。聖嚴法師也適時表達自己對「八敬法」的看法，在〈今後佛教的女眾問題〉，他說：

當然，我的意思並不是主張廢除八敬法，它雖使我困惑並覺得它的來歷有些問題，但我只能存疑而不敢確信它是出於後來上座長老們的編造，因為八敬法在原始經律中，都有記載，雖其內容不盡相同，它的出現之早，當可想見。

由於未能確認其出處之問題，故未敢主張廢除八敬法。永明法師《佛教的女性觀》關於八敬法之討論也引用到印順導師《原始佛教聖典之集成》中有關「八敬法」的討論，最後則作了如下的結論：

綜觀八敬法之要，佛雖確認男女出家受大戒，皆可得初果乃至四果，然從綱維律範，住持聖教之重任上，則女性鄙弱，人少敬信，可能無弘化之益，反更毀辱，故尼制依附大僧，使從差別中完成其平等，這實在是佛陀不得已的一番苦心。

基本上，這還是架構在過去的觀念來思考兩性之間的問題，未全然跳脫開來。

昭慧法師由於看到佛門中某些「關起山門作皇帝」的比丘「戕害尼眾」身心，因此不遺餘力的解構八敬法，並主張廢除八敬法。昭慧法師認為，「所有佛門男性意圖對女性『愚民』的唯一把戲，就是所謂的『聖教量』。」因此解構與廢除這些不合時宜的戒律有其必要，並且在她領導的尼眾僧團早早就剔除掉，建立真正健康、和樂，而梵行清淨的和合僧團。

昭慧法師在〈佛教與女性──解構佛門男性沙文主義〉一文也充分表達她的理念：

第一，從佛法「緣起無我」到「眾生平等」的精神，解讀「文化遺毒」的「無明我慢」與「階級意識」，希望從此透示出佛法的平等與正義。

第二，以印順導師對「八敬法」之研究成果，解構八敬法，並認為「罰則」部分可能是先制「墮罪」，後被權威作祟之比丘改為「僧殘」，以對比丘尼嚴加管理。

第三，舉出戒律與當代法學相同之原理：談任何的規章，都不能超越「十句義」（十種利益）的根本大法──「令正法久住」或「梵行久住」，就是戒律十大根本法的總結論。任何律制，只要是因時因地制宜的法條，就有可能因時移境遷而牴觸此一根本大法；凡牴觸根本大法之律制，依理均屬無效！

第四，對於經典中醜化女性的問題，從史學角度而言，「經律的結集權與解釋權都掌握在印度男性僧侶的手中」；從心理學角度而言，「與修道者『禁慾』的生活形態與焦慮感有關」。

關於最後一點，古正美〈佛教與女性歧視〉也說到：

早期大眾部的和尚認為，一個比丘不能克制情欲衝動的原因，除了沒有瞭解及控制自己心理活動狀態的能力之外，女人是撩起比丘產生情欲的主要原因。因此制定戒律時便常說，「不要和女人談話；如果要和女人談話，不要看女人；如果要和女人談話，要設法『正心』（控制自己），並將女人視作充滿污穢的皮囊。」

一個比丘在修行梵行時，的確因情欲問題，與女人存在著非常「緊張」關係。

昭慧法師認為，「『八敬法』已經變成了斜坡上的一個皮球，它不往下打滑是不可能的。」在〈回歸佛法正義眾生一律平等〉一文提出「矯正不合時宜的跪拜禮，無論僧俗彼此互敬，點到即可。」在她看來，不必非要頂禮不可。

肆、結語

佛教看待世間是「緣起」的。緣起是相互依存的，人與人也是相互依存的，彼此尊重才是佛法之道。佛經是「世諦流布」之作，難免有「時代的」、「人為的」因素。

綜上可知，印順導師回溯古印度社會文化之背景，以及經典結集權與詮釋權的問題，重提佛教兩性「道器平等」的觀點，為尼眾發出「不平之鳴」。這與佛陀時代的阿難，為女性爭取一席之地，前後同揆。而印順導師力行尼眾教育，實現兩性平權主張，也在佛教尼眾教育史上留下燦爛的一頁。

身為印順導師門徒的傳道法師、宏印法師與昭慧法師等人，沿波而起。傳道法師認為，回歸「以法攝僧」的精神才是長久之道；宏印法師則強調，建立「二部僧制」是最能實現佛門兩性平等的制度，而不僅是「八敬法」的廢除而已。昭慧法師身為「女兒身」，對這種「不合公平正義」的性別歧視體切最深，因此極力反對，不管是教外或教內，總是「遇屈則鳴」。台灣尼眾在近現代台灣佛教史上，或推擴言之，在世界尼眾史上，都是閃亮的明星，不管在教務的推廣上，或社會關懷上，都有最引人注目的表現，誠如昭慧法師所言：「北傳佛教的台灣比丘尼之勇健傑出，才是佛陀時代比丘尼精神的復活！」

要言之，印順導師師生合力解構傳統歧視女性的謬論與偏見，賦予尼眾教育機會與應有的肯定與尊嚴，說他們是當代佛教兩性平權的理論家兼實踐家，一點也不為過！