弘誓雙月刊

「人間佛教」禪觀修學要義

性廣

壹、緣起

  臺灣佛教盛行的「人間佛教」思想,在幾大教團的提倡和推廣之下,數十年來已蔚為教界思想的主流。此中,儘管在各提倡者之間,仍存有「承襲太虛大師」與「承襲印順導師」的佛教思想之別,但就彼等在當代臺灣社會的理念弘揚與其事業成果來說,其入世參與,關懷苦難的貢獻良多;不但為佛教注入了新的弘法生機,在台灣社會也獲得了許多正面的肯定。

筆者個人在台灣諸多響應或推行「人間佛教」理念的團體中,師承自印順導師的思想系統。此因個人從長期的研究與教學中發現:印順導師之所以能對於「人間佛教」之提倡,建立其卓越的理論建構,並產生如此深遠的影響,是因為他能以深厚的學養和知識理性為判準,來綜觀全體佛教的變革,並辨明各階段佛教發展的損益得失,然後提倡兼顧時代需要和人間關懷的主張。在此需要特別注意的是,印順導師在提倡「走入人間,關懷苦難」的同時,也注意到了:人間佛教固須契應時代,乃至能引領思潮,然而終不能為了順應時代,而讓佛教趨向媚俗與變質,亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗,否則終將自誤誤人,貽世譏嘲。所以他認為更重要的,是能依循佛法的本質,隨時檢驗教法的施設是否正確,並據以糾正任何偏鋒、變質的發展。[1]

然而,以實踐的現實面來說,只要「佛教」走入「人間」,便立刻會面臨許多課題。例如,當出世的「佛教」走入「人間」時,它與當初所一意要捨離的,「親里眷屬」或「五欲之樂」的戀世舊習,將要如何區隔?簡言之,彼等將如何培養出雖「入世」卻不「戀世」的能耐?這顯然要有從修持而得的身心淨化與堪忍力道,以為入世利人的基礎。

在傳統佛教修行者的觀念中,有不少人認為「要修持,就得遠避人群」,否則一旦走入人群,則時間會被雜事切割,導致無法專意禪思,道業精進不易。此種看法,雖不能說是錯的。但是,就「人間佛教」的實踐者來說,依於大悲心所發的菩提願,當然應付諸實際行動,實踐菩薩利生的志業,而不能只是沉緬於「空口白話」,「光說不練」言詞巧飾中,顯然就不能遠離俗務和人群。可是在此同時,彼等又如何可能從事自淨其意的修持(特別是禪觀修持)呢?這是「人間佛教禪法」的提倡者,首先必須思考的難題之一。

其次,「人間佛教禪法」的提倡之所以絕對必要,是因為佛法的修學,不能略去「禪修」不談。佛陀所教導的戒、定、慧「三增上學」中,除了外部的行為規範——戒學之外,其餘的心意鍛練——定學,和智慧觀照——慧學,都須仰仗禪觀修持。不祇根本佛教的教法是如此,即使是大乘佛教的菩薩六度法門,其中的「禪波羅蜜」與「般若波羅蜜」,仍是大乘的「定學」和「慧學」。所以除非不修學佛法,乃至不行菩薩道,否則絕對會觸及禪修的課題。定、慧道品三乘共同,因此「人間佛教」的實踐者,也必須兼顧止觀的修持。[2]

連一生投注於義學研究的印順導師,也肯定這種由「從禪出教」的精神,「才能發揮宗教的真正偉大的力量,所建立起來的理論,也才具有生生不息的真實性。」[3] 因此以下筆者試著就「人間佛教禪法」,提出一些管見,以就教高明,並請不吝指教是盼!
 

貳、人間佛教禪法的提出

  有關「人間佛教禪法」這一名詞的提出,在佛教界尚屬首次。此一用法,是筆者在撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書(臺北:法界出版社,二○○○一年)時,才正式用為書名的。其原因有二:一方面認為印順導師的禪學思想,確有其卓越的特見,[4]應可將其體系化,並進一步做禪修學理上的闡發。另一方面,則是出自臺灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士閱讀筆者的《印順法師禪觀思想研究》[5]文稿時,在第四章「人間佛教的禪觀思想」中看到此一用法,於是建議筆者將全書大幅度改寫,並採用該詞以為新的書名,題作《人間佛教禪法及其當代實踐》,並為之作序。

必須說明的是,筆者本身是一個長期從事禪觀修持與禪觀教學的宗教師,在理論上雖受學於印順導師的禪學見解,卻也實地修學過多種禪法,並試圖揉和禪學理論與禪法實踐的心得,建構一個較具系統性和時代新意的當代「人間佛教禪法」。故有關本文的見地與內容,若有不足之處,過在筆者,而不在印順導師。

具體而言,筆者有關「人間佛教禪法」的理論建構與實踐要領,主要是來自以下幾點思維:

一、若要提出所謂的「人間佛教禪法」,便須先問其行門實踐內容為何?例如:它會只是一套強於說理,而弱於行踐的抽象性學說嗎?或者,它是否會只是醉心於理論的精心建構,卻忽略了以實際行持來印證理論的可行性?

二、若要在當代臺灣提出所謂的「人間佛教禪法」,便須先問其行門中,「定、慧」二學的內容為何?乃至於實際投入護法利生行的人菩薩行者,彼等又如何能兼顧利他事行與自己的禪觀功課?

三、「人間佛教禪法」,真能具有「從禪出教」的佛教精神嗎?「人間佛教」的精義,是印順導師深刻智慧所洞見的法要,吾人是否能以此用於禪觀體會,並驗證它的正確性呢?這其間顯然涉及了:「人間佛教行者」,究竟能否「不棄人事、不廢禪觀」以實踐「人菩薩行」?所以「人間佛教禪法」的理論為何,並不祇是「建立理論」的純思維問題,必須持久實踐以檢驗之。

四、若要提出所謂的「人間佛教禪法」,則「非破他論,己義便成」,[6]重要的是要能真俗無礙(兼顧勝義與世俗),亦即:避免在多措心於人間事務後,反導致行者本身的宗教情操或宗教經驗稀薄。更進一步說,即是「人間佛教禪法」的提出,是否能有建設性和具體性的禪觀實效?

作為一位「人間佛教禪法」的實踐者,他雖走入了世間,加入了弘法利生的行列,卻仍須督促自己不背離佛法的本質,不流於庸俗,故須留心理論與實踐之間的密合度。亦即:求其「入世利生」與「禪觀自省」的均衡發展,作為理論與實踐互相印證的依據。此一禪法的精髓,即在於「依人身而向於佛道」的凡夫菩薩行,修學者能不懼生死,又不耽溺於禪定之樂,既不戀著世間,又能不退悲心,不急求一己之解脫。

「人間佛教禪法」的提出,緣自「人間佛教」行者一員的筆者,發為「從禪出教」的自我反省與行門要求;想進一步在禪修的體會中驗證「人間佛教」理論的正確性。儘管如此,要嘗試建構一套禪學理論:「人間佛教禪法」,仍不能自由心證,不能別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門,必須依於佛法的教證,而且兼顧「契理」與「契機」的原則。

總而言之,「人間佛教禪法」的提出,除了「回歸佛法本質」的契理性之外,亦須有強烈「回應時代因緣」的契機性。故無論其在禪學思想的體系脈絡方面,或在禪觀技巧的實際操作(包括禪觀所涉及的選擇因緣等)方面,都要能直探佛法根源,以承佛陀法脈;轉化傳統遺緒,讓「人間佛教」的禪學思想,辯證性地綻放著古德遺芳。

經典中雖有所記述,饒富意涵,卻已久被遺忘的禪觀法門,在此可以重新抉發,進而將其安立於新的時空座標中:(一)在時間上,要能貫穿「傳統」到「當代」的禪學思維;(二)在空間上,要能關顧現實的環境條件,並照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環境。所以「人間佛教禪法」的內容,不是一種與傳統毫無關聯的激進新主張,而是從正確地「回顧傳統」出發,並時時不忘「當代實踐」的一種探索過程,是揉和經教、學理、傳統與現代而重新建構的豐富內容。
 

參、「人間佛教禪法」的定慧知見

  在進入本節的說明之前,擬先討論有關「創造傳統」的概念。因「人間佛教禪法」的提出,與佛教的傳統禪法最為密切。

人類的活動,在時間的延續中開展;也只有在歷史的回顧中展望未來,在傳統的延續中開創新局,其所創擘的格局,才能既饒富新意,而又蘊含古典。所有先人的努力,只有在後生晚輩的珍惜與承繼中,才能得到新的歷史生命的延續。特別是在佛教的「傳統」中,它的偉大宗教精神或任務,代代相沿,其中雖不免有因異化而產生流弊等諸多問題,但此一「傳統」若經過新的權量和興革,則依然有其時代的適應性。所以,在批判與繼承之中,「傳統」可以經過提煉淳淨、權衡機宜而後形成新的文化創造。「傳統」是能「體現」的,而不只是「凝結」般的存在。簡言之,凡不能統貫歷史,不能適應當代,不能傳之後世者,就不是佛教禪法真正的「傳統」。

佛教有二千多年的傳播歷史,分佈的地域亦頗廣闊。但遺憾的是,固守偏執者,一直試圖盤據「傳統」以為壁壘:或劃地自限,以地域疆界為「傳統」的分野;或斬裂時序長流,以過往糟粕為「傳統」的凝結;或產生群黨意識,以宗派家風為「傳統」的門牆。[7]

然而,當吾人提昇視野到鳥瞰的高度,當能分辨其中一部分不過是地域傳統、朝代傳統與宗派傳統。余秋雨的這句話饒富深義:「正是那些不斷呼喊著傳統的人,葬送了傳統。」[8]

人間佛教禪法的視野,應嘗試跨越二千餘年的佛教歷史,思能有所擷取,有所揚棄,使得淳淨的傳統禪法,擁有蘊涵古義,適應時宜,又能指點當代的生命活力。

基於以上考量,筆者所提出的「人間佛教禪法」,對於佛教「傳統修持法」的繼承,計有以下三個重要著眼點:

其一、掃除部分所謂「傳統」禪修知見的迷障。「傳統」禪法已歷經千百年的演變,致許多後人對「傳統」禪修的意義任意附會,對其內容妄作添加,將「傳統」佛法「定、慧二學」的原初真義,弄得面目全非。所以在當代若建構「人間佛教禪法」,就要將精純「傳統」的禪觀古學重光。

其二、重提「傳統」禪觀所緣的正境。有關「傳統」禪修所緣境的選取,印順導師認為龍樹菩薩「先修觀身」的主張,較契合佛法觀慧的真義。[9]相較於千百年來,「傳統」禪法已趨向「觀心」──修心、唯心與祕密的歧途,所以「人間佛教禪法」修持的優先次序,筆者認為應先重新接續《阿含經》中佛陀早年的教導:即從觀身以至觀受、心、法──「四念處」,從諸法的「真實作意」中洞見無常、無我,緣起性空。亦即在「觀照內容」方面,強調修行者唯有從「勝義觀」契入,方能入於真實。至於「假想觀」的方便,因易流入唯心修定的偏差方向,修行者不應過度依賴或濫用之;即使用之(如白骨觀、念佛觀等),也要依經教深義,由「勝解作意」(假想觀)而轉向「真實作意」。

其三、建構「傳統」禪法系統的分類。從依機設教的需要,先對「傳統」禪法作綱舉目張的系統歸類,再進而分辨各類「傳統」禪法,「因目標不同,則所行有異」的取向。而人天、聲聞與菩薩三個禪法系統的分類,又皆統合匯歸於佛陀護生本教的一大乘理想──「成佛之道」。

總結三者來說,其步驟就是「先學觀身」,使修行者既能上溯根本佛教禪法的淳樸踏實,又能承繼「廣觀一切法空」的大乘禪法,然後藉此得以矯正中後期大乘「傳統」禪法中,從修心、唯心而流於神秘欲樂的偏差。

此一觀法,不但可使「無量三昧」[10]的大乘禪法得以顯揚,修學者又能由此一大乘禪法的所緣正境,緣眾生苦而發菩提心,再進而透過利益眾生的實際行動,以及禪定觀慧的修持實踐,使固執偏私的「我見」,一天比一天薄弱;「無我空慧」一天比一天增長,慈悲普覆的心行,亦能因此而擴展至無量無邊──全球人類與動物,乃至其餘諸趣眾生。

 

肆、「人間佛教禪法」要旨

  「人間佛教禪法」的前提,就是大乘菩薩道。其要領有二:一、發菩提心:修行者須效法佛陀而發心修學。二、長養慈悲心:修行者須悲憫眾生苦難而走入人間。[11]

考諸印度佛教史的發展與大乘經典中的菩薩典範,大乘佛教的興起,應有來自佛教內部的自省力量,以及佛陀濟世度人之精神的楷模,給世人帶來的願景。這宛如生命力旺盛的青年,帶來「積極奮發」的意象。此處所謂「青年」,是取其如青年般的真誠純潔、慈悲柔和,而不是以生理年齡來作區隔。是「把冷靜究理的智慧,與熱誠濟世的悲心,在一往無前的雄健上統一起來,(所以)他是情智綜合的。」[12]

要提倡「人間佛教禪法」,須掌握大乘菩薩道的意涵,故其宗教實踐,倡導的不是遠離人間的阿蘭若行,而是以「但願眾生得離苦,不為自己求安樂」的大慈悲心為主要精神,重視「所有利生事業皆是三昧所緣」的大乘禪那波羅蜜,與「無智亦無得」的大乘般若波羅蜜觀門。此一意境,在「青年的佛教」的代表──善財童子五十三參的行誼上,有著圓滿的表述。

弘揚「人間佛教」,當然不能略去定慧二學──禪觀的修持,否則實踐的德目和功夫皆無法臻於圓滿。然則如何依於「人間佛教」的見地與願行,修習「人間佛教禪法」?此須掌握前述兩項要點,即:發菩提心與長養慈悲心。行者的禪觀修行,動機不在於厭離世間或求取世樂(亦即:不發厭離心或增上生心)。修定不是為了自利,而是為了培養行利他事的大堪能性,以有助於從事種種利他事業。

以此基本認知,進一步可作如下兩點反思:

一、「人間佛教禪法」的精神,是「行在人間」,實際從事入世利生之業,故其修行的道場,兼在廣大人間,而不專在禪堂,可在通衢大街,而不專在水邊林下。

二、「人間佛教禪法」的修持,就是「菩薩禪法」的修持。由於其緣念眾生悲苦,願助眾生獲得安樂,故其修持禪法,亦非為自身的福樂與解脫。

甲、「人間佛教」的禪觀功課

以上是「人間佛教禪法」的行門要旨。但這樣良好的意旨,又當如何落實為一套可以實際操作的功課?

筆者近年主持多次結期專精禪修課程(大都是禪七),正是依據前述「人間佛教」的修行意旨,擬具十項基礎禪修的功課提要與注意事項。在整個課程設計與法義解說上,儘量照顧到「直接與間接」、「靜中與動中」、「利他與自利」等情況的需要,來施設「人間佛教禪法」的基本架構。[13]該套團體共修的學程設計,從參與學員的心得分享來看,功效相當良好。整套課程所提示的重點有五:

一、禪修功課與利生事行不可偏廢:結期專精禪修的學員,在禪堂中的禪觀鍛練,都是屬於鍛練「堪能性」的自利修法;即使是修慈心禪,也都還只是「勝解作意」性質的間接利他(培養慈憫眾生的生命慣性)。在禪堂中培養出了堪能性與慈悲心的基礎之後,還是要專注投入直接利他的菩薩事行。禪修功課與利生事行之二者不可偏廢。

  二、由靜中起修到動靜一如:靜坐中所獲得的定慧能力,須進一步在尋常日用中,練就出動靜一如的「菩薩三昧」,[14]即是以靜中修學「止、觀別行」為基礎,進而達到在動態中「定、慧等持」的目標。

三、觀身起修以入於勝義:禪觀所緣(即專念的對象)主要是身與息:依「持息念」來調心修定,依觀身四大(即以觀慧力覺照地、水、火、風等身體質素的無常變化)來啟發智慧。持息念的「息」亦發自於身,從「觀身」起修,依四念處而達於「無自性空」的勝義觀照,這是共聲聞的禪觀途徑。不宜忽略次第而逕從「觀心」入門,這樣可減少觀心所常見的自我膨脹之病;也不宜側重假想的勝解作意,以免引入唯心、秘密之途。

四、行利生事以長養慈心:獨處靜坐,則修慈心禪(最高至第三禪);處眾歷境,則依緣歷境以修無量三昧。禪者須以直接的利生行動為主,不能只停留或僅滿足於勝解作意的慈心觀,否則即背離了「人間佛教禪法」的基本精神。

五、認真簡別錯誤心態:禪修要排除如下常見的錯誤心態:(一)貪靜怕吵,(二)能靜不能動,(三)耽戀禪境而忽略日常事行,(四)只重視自己的修行進度,而吝於花費時間幫助他人。只有在調整或矯正上述種種錯誤的修行心態之後,方能算是符合「人間佛教禪法」的中道修行原則。

乙、「人間佛教」的禪法精神

「人間佛教禪法」的禪修訓練,除了學習定慧的基本課程,鍛鍊遇事堪任的能力之外,更有培育三種菩薩精神的寓意存焉,此即印順導師所說的:「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」。這有對治隱遁獨善的現實性批判意味。

茲就每一種菩薩精神的抽象意涵,標明兩句禪觀修持的具體作略:一、忘己為人——修無緣慈,不入深定。二、盡其在我——如實觀照,不修假想。三、任重致遠——發長遠心,不求急證。此下再配合禪修功課的具體作略,來深入詮釋所謂「人間佛教禪法」的行門要訣。

其一,為何要「忘己為人——修無緣慈,不入深定」?

此因奉持大乘的禪觀行者,必須由深切的悲心出發,才能常懷「忘己為人」的無限精進力。這類菩薩行者的典範就是:雖已能修定離欲,但不夾雜急切求脫的自利思想,也不耽溺禪悅之樂,而只是重於煩惱的調伏與心性的鍛鍊,為利生助人的願行,奠下深厚的修行基礎。

亦即,禪修場域即是實踐菩薩道的場域之一,大乘禪觀能達成「益生利他」的遠大目標;若僅停留在修行者的自受用境,縱能入深禪定,廣證神通,充其量也只是「小乘心行」之再現罷了。

所以嚴格而論,離境獨處而修無量三昧,用觀想來祝願眾生離苦得樂,其實只是長養慈悲和增上意樂的準備工夫而已。惟有實際面對眾生,走入人間,以從事「普緣有情而與樂拔苦」的大慈悲行——無緣大慈,才算是真正落實大乘利他的大慈悲行履。

正如修行者的調心初階,固然以坐姿為佳;然而,靜慮非獨於坐中得。同理,悲智相應的菩薩禪法,應從一切處實踐之:於靜坐中能得安止,在行動中則能深入種種利生行的「箇中三昧」。印順導師在其「人間佛教」的相關論著中,便是根據此一精神,提醒後學:當以彌勒菩薩的「不修禪定,不斷煩惱」為初學者的修行模範。[15]這項初期大乘的教證,正顯其「人間佛教禪法」的特質。

然而,印順導師所引上項教證,在臺灣當代佛教界,曾引來諍議;或據此誤以為印順導師是不主張修禪定的佛教學問僧,並質疑道:「不修禪定,如何離染?」筆者於二○○○年十一月間,曾就此請教老人家:「不修禪定,不斷煩惱」,其語義究何所指?他明確地說,這是指「不修深禪定,不斷盡煩惱。」

顯然他不是反對修學禪定,而是強調不修無益於「護生利他」的深定(「不深攝心,繫於緣中」);煩惱也不是不斷,而是因「今是學時,非是證時」,對於不障利他的微細無明,姑且留惑潤生。這不是印順導師別創一格的說法,而是本諸初期大乘之教證與菩薩精神之理證。

如《小品般若經》云:「若菩薩具足觀空,本已生心,但觀空而不證空:我當學空,今是學時,非是證時。不深攝心,繫於緣中。……菩薩緣一切眾生,繫心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。」[16]

印順導師所勾勒出的菩薩圖像是:「為法為人,犧牲一切,忍受一切,這就是他的安慰,他的莊嚴了!他只知應該這樣行,不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進,在信智、悲願的大行中橫溢出來,這確是理想的人生。」[17]他並仿擬文殊菩薩勸勉善財童子的口吻,而作是說:「青年們!解脫生死是不錯的,但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心,移到利益眾生上去吧!」[18]這就是「不修深禪定,不斷盡煩惱」的菩薩作略。
 

  其二,為何要提倡「盡其在我——如實觀照,不修假想」?

大乘佛教是「雄健勇猛以利生」的青年佛教,這較諸「痛悵生死的耆年佛教」與「仰賴救度的他力佛教」,有如天壤之別。[19]故筆者提倡的「人間佛教禪法」,亦以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。其要訣有三點:

甲、須如實觀照諸法空相,以增長般若智慧;須實際投入世間事業,以弘法化世,普利有情。因此不可以耽溺於唯心構作的假想淨觀,以致神佛不分,鬼影幢幢。換言之,「人間佛教禪法」所強調的是平實正常的人間性,也是逕依人身而直入佛道的。所以修行菩薩三昧解脫門的佛教實踐者,應避免陷入唯心幻想的禪修流弊。

乙、廣觀一切法空,但不躐等僥倖,須先近取諸身,以修無我慧觀。不過此中「觀身」之寓意,與聲聞乘人發厭離心而觀身,欲求解脫的動機不同,而是取菩薩破執而不證真的深義。更非如某些南傳禪法,特意擴大渲染不淨相:如緣念人體三十二種身分、死尸解剖、死尸腐敗等影像,以增加厭離世間,厭棄色身之心行等。

丙、「人間佛教禪法的」實踐者,不但須有成佛是「自力不由他」的氣概,更要能為孤弱眾生的保護者,施與眾生以無有恐懼的安慰,並能深信因果昭昭,故能平和面對自身的禍福、壽夭或窮通際遇,而不妄求鬼神他力的加持;縱使念佛,也不是為了求佛保佑,而是於念佛功德中深誌佛恩,念報佛恩而自期能代佛宣化。[20]
「人間佛教禪法」的修練,即希望從禪觀修行中,鍛鍊出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下許多臺灣佛教道場但求急證的念佛參禪,是大異其趣的。

其三,為何要提倡「任重致遠——發長遠心,不求急證」,以作為「人間佛教禪法」的菩薩精神之一?

此因從諸法性空的觀照中,體證到繫縛與解脫的對立並不存在,這不但是理論上的善巧,更能表現於實際事行。故非但體悟諸法性空如幻的聖者,能觸處無礙地入世度眾,就是初學者,也不妨在世間利生事業的進修上,達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林,來急求不受後有的涅槃。以性空慧豁破生死與涅槃的藩離,大乘菩薩任重致遠的精神,亦能由此而確立不移。[21]

見菩薩道難行而退心,或怖畏佛道長遠而急求速成,其癥結皆在急功近利,且專為自己打算。故大乘行利他事,饒益眾生而不務空談。

此所以正確修學的大乘行人──呼應「人間佛教禪法」的同道──不專在判地位、排果證上講究,更不專在自己的斷證上下工夫,而是以「我生有盡,弘願無窮,但願眾生得離苦,不為自己求安樂」為修持佛法的歸趣。[22]
 

伍、結論

  筆者以上關於「人間佛教禪法」的理論建構,實起於研究當代臺灣「人間佛教」的領航者印順導師的禪學思想,從其擅長辨異而對佛法的靈活詮解得到了啟發,最後達到「必須以正確方法來辨識禪觀體驗」的結論;因而筆者探索「人間佛教禪法」的意蘊,才能從強化與淨化個人身心的角度出發,而終於回歸到「不離世間覺」的人間參與。

總結「人間佛教禪法」的本色,即在於講求正確而踏實的禪觀知見,廓清「現觀洞見實相」與「唯心神秘想像」之分野;使隱微的禪修體驗,能透過學理的解析,分辨一切高低淺深,正邪真偽的個人私密經驗。換言之,修習禪觀時,應在深明義理(正見)的基礎上,來談信心的培養與禪法的實踐。反之,智性思辨的義學運思(正見),也應是建立在信心與實證的基礎之上。故「人間佛教禪法」的理論與實踐,皆不依個人私好而做臆想附會,如此方能真正立足正法而心繫人間。[23]

就此而言,「人間佛教禪法」實無異於「(初期)大乘菩薩禪法」。故其重視「理事通暢」的原則,並從深體佛陀度生的悲懷出發,使利己的禪法修練,緊密契合於利他事行的無私奉獻,而不會產生所謂「說大乘行小乘」或「利人時發菩提心,禪修時生出離想」的矛盾扞格。[24]

筆者提倡「人間佛教禪法」,意即等同於宣揚「青年佛教」的精神,直探善財童子參學的奧蘊,以使經典中善知識的身影鮮明躍動,進而鼓勵佛教青年,依於賢師良友的訓導,學習善知識所行的種種無礙三昧,[25]並據此以實踐其依凡夫身而直入佛道的「人間佛教禪法」。

  回顧過往,前瞻未來,筆者所提倡的「人間佛教禪法」,希望透過上述解說,對佛教界的同道,能有些小助益,期望佛弟子能善觀因緣,與時俱進,各自開顯其種種利生的大乘三昧,成為當代佛教人間菩薩的新典範,俾使「人間佛教」的推廣,不會被誤以為與禪觀修行脫勾,而只是「慈善事業」而已。

進以言之,「人間佛教禪法」私毫不涉及自尊己宗的派系意識,只是緬懷佛陀本生的菩薩願行,而從經教中掌握菩薩定慧修行的要領。吾人期待人間佛教禪法的成就,能出現典範人物,這並不囿於哪一宗哪一派,因為盡虛空,遍法界,窮三世,都有捨己為他的菩薩身影,他們有的在僧團或其他形式的團體中凝聚力量,有的則是個人獨行而厚積福慧資糧,在深廣的般若與無礙的三昧中,廣行利生的事業。


[1] 此即為其所主張的「契理」而「契機」的「人間佛教」:即把握「佛法特質」以辨明並揚棄一切的「變質方便」──「契」應佛「理」;如此方能施設佛法「應化時代」的新方便──「契」應時代與眾生的根「機」。此中「應機」的內容,或將與時俱逝;而「契理」的努力,則將使佛教淳淨如法,保持切應時潮的無限生機。
[2] 從佛教的宗教性特質而言,佛陀的教法是依他的修證體悟而出,其後佛教中的諸多宗門,也建基於修持體悟的基礎上。以中國佛教為例:不但是禪宗、淨土這些強調修行的宗派,就是天臺、賢首等注重教理開展的大德,也都是從修證而建立起宗門理論,這就是所謂「從禪出教」的特質。
[3] 印順導師:〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉,臺北:正聞,【華雨集】第五冊,頁一四七。
[4] 呂勝強曾蒐羅印順導師著作中,關於禪修的內容,集成《妙雲法雨的禪思──印順導師止觀開示集錄》一書(臺北:佛青基金會,一九九八年)。
[5] 此為筆者之碩士論文。
[6] 有關「破他義」,亦即批判傳統禪法之討論,詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,第四章「人間佛教禪學思想(之二)──傳統之批判」(臺北:法界,二○○一年三月,頁三一三~三五二)。
[7] 例如:在戒律上,如南傳或藏傳佛教,執意比丘尼傳承已斷,不能恢復,以此推搪「恢復比丘尼制度」之議;在禪法上,如沉醉於「原始佛教」或「中國禪宗」的自性見,而執意恢復「原貌」的意圖,這豈不都是以「小傳統」葬送「大傳統」的行徑?
[8] 余秋雨:《藝術創造工程》,臺北:允晨,一九八○年,頁三○八。
[9] 龍樹菩薩,二、三世紀頃之南印度人,為印度大乘佛教中觀學派創始人。曾為大乘經典廣造論釋,建構大乘佛教體系,確立以般若性空為主的大乘思想,並將之廣傳流布於全印度。師之著作極豐,其中又以《中論》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毘婆沙論》等最為著稱。後世本諸「中論」而宣揚中觀者,稱為中觀學派,並尊龍樹為中觀學派鼻祖。
[10]即緣苦眾生而起慈、悲、喜、捨之心,在修持中,運用禪觀力將慈等四心擴大遍滿,充塞諸方的禪法,故曰「(四)無量三昧」。其中實以「慈心觀」為主,故「無量三昧」可曰「慈心三昧」、「慈三昧」。
[11]吾人可從《華嚴經》「入法界品」諸善知識的啟發,見到般若入世無礙的妙用,從而把握大乘的真諦:以出世之心廣行利生之事,從世間事業中直入解脫。「入法界品」中,善財童子所參訪的善知識,各修一種解脫門,並且善巧入世;一方面「即俗而真」以入深法界;另一方面則「即真而俗」以入世利生。這是直接以度脫眾生為解脫三昧的真大乘行門。
[12]佛滅百年,耆年上座與青年大眾分途。大乘之興起,與大眾部的開明風格應有密切關聯。而許多大乘菩薩都現童子或青年相——以《華嚴經》「入法界品」為例:文殊師利是青年,四處參訪善知識的善財是童子,受訪的善知識個個神采飛揚,充滿自信,沒有一個是衰老的。「青年佛教」的用法,始自印順導師,見〈雜華雜記〉,《華雨香雲》,【妙雲集】下編之十,頁一五八。
[13]詳細內容,見拙著:《人間佛教禪修行》手冊。
[14]菩薩三昧的特色,不偏在靜坐,而是在行、住、坐、臥中皆可修習。這可以溯源到《阿含經》所說的:「龍行止俱定,坐定臥亦定;龍一切時定,是謂龍常法。」(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》「龍象經」卷二九,【大正藏】第一冊,頁六○八下。)經中讚歎佛似大龍,行、住、坐、臥的一切時都在定中;而菩薩修行,是以佛為榜樣而學,一切行止威儀都與定相應的菩薩三昧,即從此一思想引生而出。(詳細內容,見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁三○六。)
[15]菩薩有深邃的智慧(住空三昧),卻更懷廣度眾生的悲願(故不證空);所以學行菩薩,多為眾生發心,不貪求急證佛位。對崇高的佛果尚能忍而不證,更何況是深定或(不言不動而與木石無異的)呆定!印順導師以此勉勵初心學人,要效法菩薩行誼,以免悲心、功德不足,急修禪定,落入外道味定或聲聞求滅的歧途。
[16]後秦‧鳩摩羅什譯:《小品般若經》卷七,【大正藏】第八冊,頁五六八下~五六九上。
[17]〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙雲集】下編之三,頁一九七。
[18]〈青年佛教運動小史〉,《青年的佛教》,【妙雲集】下編之五,頁一七。
[19]故印順導師云:「菩薩比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世,不戀世,儘他地覆天翻,我這裡八風不動;但不是跳出天地,卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教;是柔和的強,是濟弱的強,是活潑潑而善巧的強。」見印順導師:〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙雲集】下編之三,頁一九七。
[20]印順導師曾描繪菩薩的身手是:「上得天(受樂,不被物欲所迷),下得地獄(經得起苦難),這是什麼能耐!什麼都不是他的,但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的,尊貴的,光明的。他自己,他的同伴,他的國土,要求無限的富餘,尊嚴,壯美;但這一切,是平等的,自在的,聖潔的。」
[21]發大心的大乘行人是任重致遠的,但知努力於菩薩行的進修,又何必問「何時方能成佛」?但是,正如印順導師所批評的:「佛教之遍十方界,盡未來際,度一切有情,心量廣大,非不善也。然不假以本末先後之辨,任重致遠之行,而競為『三生取辦』,『一生圓證』,『即身成佛』之談,事大而急功,無惑乎佛教〔按:中國佛教末流〕之言高而行卑也!」見印順導師《印度之佛教》,「自序」,頁一。
[22]此中可參考昭慧法師所著〈我願將身化明月,照君車馬度關河〉一文,其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期,八十九年六月,頁二~七。)
[23]此即之前所說的,對傳統與古典,作承前啟後之研究,依據研究所提煉的成果,在禪法施設的取捨上,務求詳明確實,契合「緣起中道」之正理,契應時代之機宜。
[24]筆者常譬喻這種學行割裂的現象,是理論與實踐扞格,願心與事行相違的,「任督二脈不通」的矛盾現象。
[25]經典中的善知識,皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者;他們善巧適應世間,而以不同的工作,來濟度苦難的眾生,弘布佛陀的正法。全體加總,則傳達了「依於無量利生行而開顯莊嚴佛果」的深義。更何況,廣大的普賢行,不是只用來說明的,而是必須加以實踐的,如此才能體驗並復原大乘的神髓;溯源久遠的「人間佛教」思想要能生生不息,不能單靠經典故事與理論建構,而是要召喚當代典範,讓人產生見賢思齊的悲智願樂。 

 

 

 

教師簡介

tutorial deface deface poc bug bounty tools bug bounty writeup cara instal ezxss aplikasi mod kumpulan deface parkerzanta extension bug bounty cara lapor bug spotify mod install tools ffuf bounty writeup indonesia etika bug hunting tools bug bounty

 

電 話:886-3-4987325

傳 真:886-3-4986123

意 見 信 箱:[email protected]

地址:328010 桃園市觀音區新富路一段622巷28號

  站內搜尋

facebook

youtube

© 2022佛教弘誓學院 版權所有
網站導覽

 
 
 
 

 

 

 

 

學團簡介

宗旨沿革

弘誓文教基金會

弘誓菩薩學團

佛教弘誓學院

法界出版社

建院緣起

 

人物特寫

臉書留言錄

先讀為快

著作一覽

人物特寫

人間佛教禪法

近期禪修訊息

著作一覽

東方宗教養生學

學院導師:印順長老

精神導師:昭慧法師

精神導師:性廣法師

現任院長:圓貌法師

各科教師簡歷

我要捐款

 

 

招生入學

選課

每月出席

學院章程

 

 

 

 

影音專區

圖像集錦

法音宣流

東方宗教養生學

 

各期學報

 

訂閱電子報

本期電子報

歷屆電子報

 

 

出版新訊

價格

出版品介紹

電子書下載

線上購買

         

學術活動

 

 

 

 

歷屆校友榜單

與我們聯絡

會務公告

活動訊息

 

 

般若波羅蜜多心經

金剛波羅蜜多心經

觀世音菩薩普門品

 

臺灣佛教研究中心

關懷生命協會

應用倫理研究中心

高雄推廣部