阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」

釋性廣

        印順導師曾指出：從《雜阿含經》與《中阿含經》二書的比對中，發現佛教界對於定慧二學的修持已有偏重發展的傾向。如《雜阿含經》重慧證，故多說三處觀門與十二緣起，於定學只略說（四禪）根本定，並本持「依定明慧」的精神而說空、無相、無願三眛。而《中阿含經》重視煩惱的對治，所以對有助於離欲的定學著墨最多。他的結論是：《雜阿含經》「重在真慧的體悟上，並且是相互融通的」，而《中阿含經》「已成為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上。」[1]

        本文徵引漢譯「阿含」文獻，[2]進一步解說《雜阿含經》與《中阿含經》不同的禪觀修學內容，並總結定慧二學「綜合說」與「分別論」的定義。

一、四部阿含的結集特色

        佛滅之初，弟子們為免教法散佚，在王舍城集合眾人誦出遺教，是為第一次結集。「結集」又稱「合誦」，不單是集眾人之力，將所曾聽聞的內容誦出，而是對法義加以整理與編輯。現存的原始聖典––––漢譯四部《阿含經》與巴利語五部尼柯耶，即可從中指出不同的編纂宗旨與體例。以下徵引三個例證，以資說明：

        說一切有部的《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一，曾指出四阿含的宗旨：

        為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含。[3]

        此中，持經的譬喻師因教化信眾，隨宜說法的需要，故重視「增壹阿含」。「中阿含」多強調分別法義，而為說一切有部的阿毘達磨論師所重，故云「為學問者所習」。「雜阿含」是佛教最早期結集的聖典，《瑜伽師地論》「攝事分」（大正‧八五冊，頁七七二下欄至七七三上欄）中，即強調「雜阿笈摩」（雜阿含）的內容以實修趨證為主，是教法的根源，所以有部說這是「坐禪人所習」，亦符合實際的意義。

        龍樹（Nāgārjuna，二、三世紀南印人，為大乘中觀學派創始人）即曾根據四阿含的編纂宗旨，總攝一切法為「四悉檀」：

        有四種悉檀：一者世界悉檀，二者各各為人悉檀，三者對治悉檀，四者第一義悉檀。四悉檀中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。[4]

        悉檀（梵語siddhānta，巴利語同），意為成就、宗旨、理則等，「四悉檀」即是佛法教化的四種分類與特色。此中：「世界悉檀」是隨順眾生意樂所說的世間端正法；「各各為人悉檀」則是因應眾生的根機與能力而說法，令能生發善根，出離得脫；「對治悉檀」即針對眾生的貪瞋癡煩惱，應病與藥，淨除諸惡；「第一義悉檀」則詮解勝義諦理，使眾生能契入諸法實相，這是佛法的精髓與特色。

        覺音（Buddhaghosa，五世紀中印人，巴利三藏重要注釋家）除了撰著《清淨道論》與《善見律注序》之外，亦曾翻譯四《阿含經》、論藏為巴利語，並撰作注疏。其中，長部經注疏的題名是「吉祥悅意論」（巴 Sumavgalavilāsinī），中部經為「破除疑障論」（巴 Papabcasūdanī），相應部經為「顯揚心義論」（巴 Sāratthappakāsini），增支部經為「滿足希求論」（巴 Manorathapurani）。從這些書名，也反映出「四阿含」––––四部的特色。

        印順導師總結：

        「吉祥悅意」是「長阿含」，「世界悉檀」是適應印度通俗的天神信仰的佛法；在思想上，「長阿含」破斥了外道，但對於庶民信仰中的儀軌等，則在不違正法的原則下，採取融攝的方式，經中並有諸天大集，降伏惡魔的記載，表現了佛陀––––正法守護眾生的德用。「破斥猶豫」是「中阿含」，「對治悉檀」，重視分別抉擇諸法以斷除疑情，淨盡「二十一種結（煩惱）」等，這正是對治的意義。「顯揚真義」，是「雜阿含」，「第一義悉檀」。「增壹阿含」的「滿足希求」，是「各各為人悉檀」，適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求。佛法的宗旨與化世的方法，都不外乎這四種。每一阿含，都可以有此四宗，但亦可以針對每一部的特色而做分別。

        天台智顗（538～597，中國天臺宗開宗祖師）更以「四隨」解說「四悉檀」，以為教授或修習止觀的指南：[5]

        禪經云：「佛以四隨說法：『隨（意）樂，隨（適）宜，隨（對）治，隨（勝）義。』」……智度論四悉……與四隨同。[6]

        此中「禪經」應是鳩摩羅什（Kumārajiva，344～413，一說 350～409）所著之《坐禪三昧經》（大正‧十五冊，頁二六三至二八五），文中雖無「四隨」名義，然全書結構完整，內容豐富，涵蓋禪法教授與學習的各種層面與需求。全經完整而善巧地從勸發習學意願開始––––「隨意樂」，並且重視因材施教––––「隨適宜」，提供各種淨化煩惱的具體修法––––「隨對治」，最後則導歸禪修的究極目標，涅槃聖道的實證––––「隨勝義」。

        經文以偈頌引言，標明為解脫生死苦的修行目的，接著用長行[7]提示師長應如何啟示初學，進而描述貪瞋癡習氣深重者的性情與特徵，並說明觀機逗教的五門禪觀[8]。以此五門禪做為修得色、無色定與開發五神通的基礎，最後歸於四念處、四聖諦的慧觀，而引發煖、頂、忍、世第一法，以及四雙八輩的聲聞聖果。此外值得注意的是，經中除了說明聲聞禪法之外，並於卷末介紹菩薩的發心及不共聲聞的禪修特點，這是以聲聞禪法為基礎，進修大乘禪的禪修典籍。

        無論是禪法的教授指南，還是止觀的修學需要，《雜阿含經》與《中阿含經》編纂禪法的內容與特色，都值得進一步討論。以下從「綜合說」與「分別論」兩個禪修的對比概念，分析雜、中二部阿含，處理定慧二學的不同特色。

二、「雜阿含」立本於顯揚勝義的禪修宗旨

        1. 修學止觀二法，能趨向於解脫

        四部《阿含經》中曾廣說諸多善法與道品，可見廣義的「修行」，涵蓋一切增長善德的法門，但是從身心淨化的究竟義而言，則以止觀的修學最為重要，如經云：

        ……於空處、樹下、閑房思惟者，當以二法專精思惟：所謂止、觀。……（問曰：）修習於止，多修習已，當何所成？修習於觀，多修習已，當何所成？……（答：）修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。……若斷界，無欲界，滅界；是名諸解脫界。……斷一切行，名斷界。斷除愛欲，無欲界。一切行滅，名滅界。[9]

        佛弟子遠離喧擾，至於寧靜無人之處，應專心致意，勤學止、觀二法。止（梵語 camatha，音譯「奢摩他」）是攝念專一，凝然不動；觀（梵語 vipaśyanā，音譯「毘婆舍那」）是深究分別，抉擇諸法。從止觀修持的實際操作而言，「修止」是心念專注於一個特定對象––––所緣境，並停息所有的散動亂想，達到專一安住的精神狀態；「修觀」則是心念對於所緣境的推究與觀察，現見諸法的自相與共相，以證得緣起空慧。然此中需注意的是：以散心觀察對象，用概念分析事理，如觀察紅花的顏色、形狀，思維它的物種屬性與類別等，此非佛法的觀察；「修觀」不以形色觀察，不做概念分析，而是直觀所緣境不與他法共同的特性（自相）––––如火大的冷熱相，與諸法普遍必然的共相––––即無常、空、無我相等。

        止與觀的特性與修法並不相同，但是皆為佛法重要的修行技巧，其中，能清楚照見諸法自相共相的「觀察力」，與散亂心的觀察不同；散心作觀每每陷於概念名言的妄想，多思慮，多散想，常常引來頭昏腦脹，心神耗弱的後果。依此，經中依於證得無我慧的修學目標，指出「修止」成就，乃以開發觀慧為目的。更進而言之，修觀得以成就，乃因修止––––定力的幫助所致。由此可知，於聖道法中，止觀相輔如鳥之兩翼，車之兩輪，二者不能互離；先修止或先修觀，而終至於止觀雙運。

        止觀俱修的最終目的，是為了斷除煩惱[10]，證得解脫道果。經中所說內容與次第是：一、斷界，二、無欲界，三、滅界。「斷界」是「斷一切行[11]」，淨除「九結」[12]中的後八種煩惱；而「無欲界」則進一步斷除所有貪愛，乃至諸行盡滅不起，證諸有餘依、無餘依涅槃––––「滅界」。總之，這是於見道、修道位上，斷除過、現、未三時的行業煩惱，乃至得究竟涅槃的聖果。[13]

        2.於煩惱之對治，修止則暫離，修觀能盡斷

        修習止觀的最終目的是證得聖道，但無論是修止還是修觀，對於煩惱的對治，都有程度不等的功效。淨除煩惱病根，令之徹底斷盡而不生，當然是以照見緣起無我的觀慧為究竟。但是「修止」成就，心意能遠離散動妄想，定力發顯的時間有多長，降伏煩惱的時效就有多久，雖然這是暫時的，但卻也是有效的。

        前面經文中以斷界、無欲界與滅界，說明止觀雙運對於苦惱業果的次第斷除，這是依定發慧而得的聖果。但是單純從修止的角度而言，因心意的漸次安定專注，對於亂心的降伏與煩惱的暫離，都有深淺不等的功效。

        當有情的身心觸對境界，引發認知時，心理活動中的煩惱因素常伴隨生起，並產生苦、樂、捨（不苦不樂）等覺受。[14]從一般的感受經驗而言，世間有憂苦，有喜樂，也有不苦不樂、中性的，但是佛陀卻經常宣說：「諸受皆苦」。這是穿透無常世間的苦樂表層，所做的深入觀察，也是超越現實的苦樂經驗所得的結論。因為在遷流不息的變易中：生起了又滅去，成就了又毀壞，興盛了又衰落，得到了又失去；一切是永無安定，不能長久的，而我人尚且愛執著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。但是，既然一切行業是無常，變易的––––諸行無常，無常故苦；由無常故，苦也不會是永恆常存的，也將趨向於寂滅與止息[15]。這即是經中所說的：

        ……世尊說三受：樂受、苦受、不苦不樂受。又復說：諸所有受，悉皆是苦。……以一切行無常故，一切行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。又復……我以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受，悉皆是苦。[16]

        佛法教導的離苦之道有兩種，一是因修止力而暫時解離的，一是以修觀力而徹底永斷的。

        定力的功用，是發揮強大的專注力，念住於一個對象（所緣境），如專注於呼吸（即安般念），則我人對於身心乃至外境的感知，就相對的減弱，當定力深厚時，甚至可以到達渾然不覺（其它）的情況；於此，麤重覺受既無，則苦惱即除。這只要比照我們曾經因為太專注於某件事，就會忽略（或不知覺）其它事物存在的經驗，就能了解定力遠離覺受的原理。

        定力的程度有淺深，定力越深，身心的麤重覺受越降低，利用定力的此一特性，進而修習之，增強之，即可以達到離苦的目標。佛法的禪修，強調從降伏五蓋[17]等過惡與不善法中，得到身心的輕安。

        此中尚分為兩個層次，一、色界禪（梵rupa- dhyana），這是遠離五欲[18]淨妙色的染著，所得的內心寂靜的定樂；二、無色界定（梵ārūpya-samāpattayah），修習者於證得色界禪定之後，進而思維色法（即物質）的濁重與過患（禪修時多從自身開始觀察），以及其所導致的各種不適與疾病，意欲若能超越色法，即得以解離色法引生的苦惱。

        在《雜阿含經》四七四經中，從兩個角度來說明禪定的漸離的特性，一是從感知覺受，也就是情緒上的平靜來說，二是從消減意念分別而得的行業的止息來說。

        首先，從苦樂情緒––––「諸受」漸次平和寧靜的角度，說明定心增強的層次差別：

        ……以諸受漸次寂滅[19]故說：……初禪正受[20]時，言語寂滅；第二禪正受時，覺觀[21]寂滅；第三禪正受時，喜心[22]寂滅；第四禪正受時，出入息寂滅；空入處正受時，色想寂滅；[23]識入處正受時，空入處想寂滅；無所有入處正受時，識入處想寂滅；非想非非想入處正受時，無所有入處想寂滅；想受滅正受時，想受寂滅，是名漸次諸行寂滅。

        依序進修色界禪的四個層次，心意能達到融和、寂靜的境界。禪修者遠離惡欲與不善法，心念專一而得初禪成就，此時定心中的尋伺心所，唯一專注於所緣，不再進一步引生名言概念的分別作用，概念分別止息，故言語止息。需知，人類的語言首先由尋、伺作意，進而引發思慮，形成概念，構作語言，所以語言是思慮、概念的名言音聲化。

        當入初禪時，心的尋伺作用強力地任持於所緣，因為思慮作用微弱，故構作名言的運作止息––––言語寂靜。須知，此時的寂靜不只是「禁聲」，而是思慮、了別作用減弱故「無言」。至此，因欲樂煩動引生的憂苦不再生起，身心得到輕安與喜樂。

        再進修二禪，心的覺觀（尋伺）作用亦伏而不起，既然心意的趨向––––尋伺作用止息，也就體會到心不躍動，無運作的輕安喜樂。

        再進修第三禪，將情緒上粗糙激揚的喜心減除，進入一種微細的輕安妙樂；世間的五欲樂都無法比得上此一境界的妙樂覺受，這是欲界（禪定）樂的頂點。

        再進修第四禪，樂受平息，唯是心一境性的捨受，比起有情緒起伏的喜樂覺受而言，捨受是內心極度平衡安穩的狀態。而因為心的動靜與身––––生理的活動，如呼吸等，有密切的關係，當心止於一境而證入平穩寧靜的第四禪境時，供給生理活動所需的呼吸量，將因為心的極度寧靜而減至最低的需求，乃至於不需要呼吸––––出入息寂滅。這是更高的福樂，也是色界禪的最寂靜境界。

        無色界定是比色界禪更深的定境，因為四禪雖然能超越粗糙身色的感知，但這是將心念專注於色法，依定心所生（色法）的影像所證入的定境，依然不脫離色法––––以心緣色的，定中影像的色法的滯礙。所以，進而思惟色法的過患，專注於色法的空隙，並以定力將空相（空隙）擴而大之，則得以超越對色法的念著––––「色想寂滅」，而證入空入處（無邊空處定）的定境成就。須注意的是，此處的「空」是空間，不是緣起無自性的空慧。

        接著思維空無邊處定的過患，並進修識入處（識無邊處定）：行者不再專注於空相，而是以「緣空相的禪心」––––識為所緣（對象），因心念的專注而等持，即能證得此一超越空相的定境––––「空入處想寂滅」。

        接著，更思維識無邊處定的過患，以及無所有處定更深的寧靜，故進而修之：這是以空無邊處禪心的不存在––––即以（緣空無邊的）「識不存在」為所緣，當能止息了心識取執對象的活動––––「識入處想寂滅」時，就證得更深，更寧靜的無所有處定。

        接著，再進入更深的修定層次，即思維識無邊處定的過患，與更深定境的寧靜，故修學非想非非想處定。此定以「無所有處定心」為所緣，之所以稱為非想、非非想，乃因修得此定時，心識活動中的了別活動––––「想」[24]降到最低，因此心識活動極端微弱故，可說已沒有「想」的活動––––「非想」，但仍然有細微的以定心緣所緣的狀態，故曰「非非想」––––不是完全停止。當行者以「無所有處」為所緣而得定時，因為心入於無所有，就證得了「無所有入處寂滅」，亦即「非想非非想處定」。

        於此，「想」的活動減至最低，然而畢竟有想就有分別，有受就有取著，故進一步觀察受與想的過患而厭離之。受想滅即一切心、心所法皆滅而不起––––想受寂滅。至此，完成九次第定的修學，即：四色界四，四無色界以及三果阿那含以上聖者所證的滅受想定，是名由淺入深，從漸離所有粗細覺受與不起一切憶想分別中，超越三界尋思所行境界，故名曰：漸次寂滅於諸行。

        上面所引經文，從苦樂覺受的漸離開始，到句末歸結於身口意三行業的寂靜，用以說明禪定的功能。可見，諸受寂靜根源於諸行的止息，行業包含身口意三種：離諸憒鬧，正身端坐，是身業止息；從欲界漸至色界四禪，尋伺心所漸次消減，也就止息了名言構作––––口業的造作；進至四空定，乃至滅受想，至此連微細的概念分別亦不再作用，則意業止息；故經云「諸行漸次止息」：

        ……云何漸次諸行止息？……初禪正受時，言語止息；二禪正受時，覺觀止息；三禪正受時，喜心止息；四禪正受時，出入息止息；空入處正受時，色想止息；識入處正受時，空入處想止息；無所有入處正受時，識入處想止息；非想非非想入處正受時，無所有入處想止息；想受滅正受時，想受止息；是名漸次諸行止息。[25]

        但是強大的禪定力只能暫時止息行業的造作，不能徹底斷除煩惱，無明與愛執才是集起一切苦樂果報的真正原因，始作俑者。

        經中總攝煩惱為三不善根，即貪[26]、瞋[27]、癡[28]：「根」有源頭，生發之意，眾生貪著於境界，愛生則苦生；瞋恚惱害則自他兩敗，怨結愈深；愚癡無明，則顛倒邪正，不知苦之本際，這些才是眾生造業感果，苦惱不堪的原動力。相反的，眾生內心亦有無貪、無瞋、無癡等善心所，若能生發並長養之，則此三善根的擴充發展到極高明處，無貪即得三昧，無瞋則是大慈悲，無癡則為般若智。比起前面所說的，以禪定力暫時止息受與行，佛法更重視的是消極的斷除三不善根，與積極的彰顯三善根的功德，這才是超越所有定樂的，諸苦的究竟寂滅。

        復有勝止息，奇特止息，上止息，無上止息，如是止息，於餘止息無過上者：……於貪欲心不樂，解脫。恚、癡心不樂，解脫。是名勝止息，奇特止息，上止息，無上止息。諸餘止息無過上者。（出處同上）

        3.止觀俱行，修慧為主

        （1）觀慧為究竟解脫之關鍵

        依定力止息一切受與行，而得到寂靜的方法，是共世間法，佛世時代的其它宗教，也修初禪乃至四禪，離欲界之愛欲等煩惱；修四無色界定，離色界之色愛等煩惱。佛陀成道前所跟隨的兩位老師，教授的就是無所有定與非想非非想處定，然而定境雖深，亦不能斷生死根，也仍然有非非想處的煩惱。

        在《雜阿含經》三四七經中，記載有一外道須深於佛法中出家，他過去所認為的修行，是共世間的禪定之學，對於不依深定而得解脫的「慧解脫阿羅漢」，感到不能理解，故佛為其說依於觀慧斷煩惱，得究竟解脫的開示：

        ……須深復問：「云何不得禪定而復記說？」比丘答言：「我是慧解脫也。」……佛告須深：「彼先知法住，後知涅槃；彼諸善男子獨一靜處，專精思惟不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。」……「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」[29]

        佛法認為，真正的解脫，是廓清無明的迷妄，解離染愛的戀著，所以重視止觀齊修；但是最根本的是以觀慧破除無明，故云：「依定發慧」。開發智慧所依之定不必是深定，只要能集中精神，即可依之引發無漏慧，斷三毒得解脫。如經中所說的慧解脫阿羅漢，雖然沒有修得甚深禪定，但是佛陀記說彼等以慧力斷盡無明──我見為本的一切煩惱，生死苦惱，已經徹底解除，所以阿羅漢的定力，有淺深不等，但相同的是「先知法住智，後知涅槃智」的無漏解脫慧。筆者曾分析兩者之間的差別：

        「證果成聖，須有從『知法住』到『知涅槃』的過程。先知諸法的自相種類差別，知諸法緣起，知諸法有無、生滅的依緣性，再了知諸法共相的無常、苦、非我，是為法住智。涅槃智者，即於一切行中，先起苦想，後如是思：即此一切有苦諸行，無餘永斷，因滅、果滅而證入寂滅，是名涅槃智。」[30]從苦樂的徹底止息，分別的究竟寂滅而言，現觀諸行無常、諸法無我，以臻於涅槃的寂靜，才是最殊勝，最徹底的止息––––究竟寂滅。否則定心愈深，愈容易陶醉於深定的微妙覺受中，擇法的力量愈弱，對緣起無自性空慧的開發反而成為障礙。

        （2）定為發慧之助緣

        佛法重視「依定發慧」的修行，又如《中阿含經》中說：

        云何正定？謂聖弟子念苦是苦時，習是習，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時；於中若心住，禪住，順住，不亂不散，攝止正定，是名正定。[31]

        可見佛法中正確的修定目的，是與正確的知見（如四聖諦），與純淨的行為（如三善根）相應的禪定––––正定。沒有智慧與道德的禪定，在佛法中並不足取。

        （3）真實禪與上座禪

        在《雜阿含經》中更有「真實禪」與「上座禪」的強調：

        舍利弗白佛言：「世尊！我今於林中入空三昧禪住。」佛告舍利弗：「善哉！善哉！舍利弗。汝今入上坐禪住而坐禪。若諸比丘欲入上座禪者，當如是學：『若入城時，若行乞食時，若出城時，當作是思惟：我今眼見色，頗起欲、恩愛、愛念著不？』舍利弗！比丘作如是觀時，若眼識於色有愛念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學。……彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤，繫念修習。」[32]

        「空三昧」屬於三三昧之一，是《阿含經》重要的禪法之一，在另外一部經中介紹其內容是：「善觀色無常、磨滅、離欲之法，如是觀察受、想、行、識無常磨滅離欲之法。觀察彼陰無常磨滅、不堅固，變易法，心樂清淨解脫，是名為空。」（大正‧二冊，頁二○中欄）這是以身心的五蘊為對象，如實觀察彼等依緣而生滅、動亂，是無常，是苦，觀察一切從因緣生，故空無自性；也就是從觀無常不起染著的三昧，而向於離染的清淨解脫。

        經中佛陀讚歎舍利弗所修的「空三昧」是上等的禪法––––上座禪，並強調在行住語默，日用衣食中，應當時時反省起心動念，若心起貪愛想，染著於外境，則應以種種方法遣除之，如此則心常在安樂中，這即是修心遠離的「空三昧」。

        由此可見，佛法重視體證緣起空性的深刻禪觀，也強調是在尋常日用，見聞覺知中，不受制於貪愛境界的離欲清淨。這一切，都不只是有止無觀的枯定，或只是坐中修的禪法所能比擬的。

        再者，前面所說九次第定的修法，是厭離下界苦而欣慕上界樂，漸次解除五欲、色法與心法的定學，但是佛陀更稱許不依地水火風，不依受想行識，泯除一切能識所識的對立，證見一切諸法實相的「真實禪」：

        世尊告詵陀迦旃延：「當修真實禪……比丘如是禪者，不依地修禪，不依水、火、風、空、識，無所有、非想非非想而修禪；不依此世，不依他世；非日、月，非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪。」[33]

        不依一切，遣相而修的「真實禪」，與四禪四空定的路數與原理大有不同，原來：一般的禪定，必依一所緣境而修，如依於色法的四大，或無色定的遍處等，都是禪修的對象（所緣境）。而只要心念有所緣（對象），必有能識與所識，「有我」與「我能取」的相對的兩邊，進而對於超越認知活動與所知對象的「自我統覺感」，產生牢不可破的「我」見。這種錯誤的「我執」––––對於「自我」假象的執取，即是「無明」，是一切三毒煩惱的根源。所以佛陀提醒要了知對象的空（緣起無自性）無所有，修學不執一切法的禪觀，從觀察一切法唯是名言，沒有實性，因假名無實故，即能於法不起所緣相（所知），進而能緣心之想（能知，如尋、伺等作用）也不可得，從能識所識的對立中，所產生的「我」能知，「我」所知的幻我，即能破除––––破「我」執；這是真能遣除一切妄執的禪法，也是佛法的「真實禪」。

三、「中阿含」偏重在止觀分別與煩惱對治

        對於禪修的說明，《雜阿含經》以「顯揚勝義」為宗旨，重視的是修觀重點的提醒與觀慧精神的強調，具體介紹禪觀所緣境的內容並不多，並且以能趨向解脫的真實法[34]為主，如五蘊、六處、六界、十二緣起與四聖諦等觀慧內容，對於修止所緣境的列舉內容也不多。而《中阿含經》對於禪修，則詳盡蒐羅，仔細抉擇，務期能對治煩惱，斷除疑情，充份表現了「對治悉檀」的編纂特色。

        以下分別說明之：

        1.詳細說明修法內容

        以相似主題做比較，《中阿含經》對於禪修內容的介紹比《雜阿含經》多而且詳細，如前面所說「入上座禪」的「空住」禪觀，《中阿含經》的「大空經」與巴利藏《中部》的「乞食清淨經」，對於行住坐臥、尋常日用「空觀」修法的內容與項目，就比《雜阿含經》詳盡許多。[35]

        以下再舉「四念處」為例，在眾多道品中，向來列四念處為滅除憂苦的首要法門。「念處」或譯「念住」，「四念處」是：身、受、心、法念處，修學者以此四項為所緣，心意專念於此而如實觀察，故名曰「身（受心法）念處」。所修之對象有二類，依念住自身為基礎，進而觀他身，乃至一切身。此中又分自相與共相觀，自相者，以觀身為例，則念住於往來出入、俯仰屈伸之姿勢，念住於呼吸（鼻息亦為色身的活動形態之一），念住於色身的頭目腦髓等三十二個成份，這些都是色身的特質。更有共相觀，也就是觀身的無常、苦、空、無我等，諸法的共同性質。這是依於有情現實的身心狀況而起修，以捨離淨、常、我、樂之顛倒想，從而滅除憂惱怖畏。由於這是臻於正覺所必乘之道，故名「四念處」為「一乘道」。

        《雜阿含經》介紹「四念處」，多只列舉名目，如：

        當知如來所說無量無邊，名、句、味身[36]亦復無量，無有終極，所謂四念處。何等為四？謂身念處，受、心、法念處。……一切四念處經，皆以此總句，所謂「是故比丘！於四念處修習，起增上欲，精勤方便，正念正智，應當學」。[37]

        佛陀所說之教法，廣大無量，不能窮盡，接著經中標舉「四念處」名目，並言明此為一切四念處經之總綱，然而修法的具體內容，並無說明。而《中阿含經》中，如〈念處經〉、〈念身經〉等，則詳細解說「四念處」的所緣境相與修持技巧。

        這其中，如〈念處經〉[38]中詳說身念處的諸多所緣，如姿勢，鼻息，身內器官組織，以及諸多不淨觀等，並提及修學此法能得喜樂等禪定功德。如實觀察色身的種種組合與不淨，就不再於自身起我執，生常見等顛倒想。「受念處」是：一心專注於苦、樂、捨等覺受的實相（實際情況）而觀察，能了知諸受因無常故苦，苦故無我、無自性的正理，就不再耽溺於諸受而得斷我見、常見。「心念處」是攝念專注於心意的內容，觀其是否與三毒或三善根相應，從而離惡趨善，並進一步觀察心識之活動，仍然是依緣而起，無自性故空。「法念處」是念住並覺觀五蓋等染法，或七覺支等淨法之實相，於其中無一法可安立為我，故能不墮我見。

        經中說：「此一道能淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法。」（出處同前）若能如是修學四念處，此一禪觀所緣與修持方法，能使眾生不起我見，於身受心法厭離而不起愛著，故得遠離怖畏，免除憂惱，心向清淨而趨證涅槃。《中阿含經》對於「四念處」修法的詳細解說，是依於修行的實際需要而作的呈現，符應其為「對治悉檀」的編纂特色。

        2.空觀之次第禪定化[39]

        前面曾引《雜阿含經》說明「空三昧」––––真實禪的修學，這是藉由止與觀的修持，以達到體見空性的慧證。這其中，慧為主而定為輔的修道重點，也經由「慧解脫阿羅漢」的修證成就而得到印證。以對治為結集宗旨的《中阿含經》，對於「依定發慧」的禪定之學，除了內容詳細之外，並將修證的過程做次第明確的組織建構。

        佛陀之所以教授禪定，是為開發無我慧而說，然而依於淺深定境而修空觀的慧證之學，也可以有兩個不同的發展方向，一是秉持佛法的修證心要，以觀慧為主，多說「空觀」的內容與項目，二是著眼於淺深次第的定境對於修觀的輔助功能，並進一步將定學與慧學分開處理，個別解說且安立次第。印順導師即以「空之行踐」為主題，分析了《雜阿含經》與《中阿含經》處理禪觀之教的不同風格。亦即：「對於禪定，雖《雜含》與《中含》都還是以慧說定，據定明慧的，但也可看到二者精神的不同：《雜含》中，如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等，都處處散說，重在真慧的體悟上，並且是相互融通的。《中阿含》已為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上，彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同，對後代有很大的影響。如大乘經中的種種深定，是繼承《雜含》定慧綜合的風格；另一方面，如小乘薩婆多部他們，分別定慧，忽略了真慧的禪定次第化，說定則專在四禪、八定上去詳細分析。」後者顯然已從「定慧分別」的角度來處理修證問題的方法。

四、結語

        《雜阿含經》中佛陀所教導的修行方法，平易而簡潔，雖然四禪根本定是較為理想的修觀基礎，然而從觀空得證的修持心要而言，無論定力深淺，皆可依之而證得無我空慧。不過因修學者的根性與學習基礎不同，所以定力淺深有別，《中阿含經》已傾向於定慧次第的組織與整理，以及各種禪修問題的對治說明。

        定力有輔助證得空慧的功能，然而定學與慧學可以有兩種修學方式，一、定、慧之間有不可分的主從關係，二、定、慧之間有可以各別修證的分合關係。《雜阿含經》秉持佛法根本的修證義，採取慧主定從的主從關係，印順導師稱之為「定慧綜合」說；《中阿含經》則因應實修的需要，分別說明對治煩惱之相關修持問題，可說是對修止與修觀採取分合關係的觀點，印順導師將其稱之為「定慧分別」論。二部阿含對於定慧二學，雖然有不同的編纂特色，但是仍然不離「據定明慧」的原始教法重心。

        禪法在學派發展中，有進一步的演變，其中，定慧二學的「綜合說」，秉持「依定發慧」的禪法心要，重視禪修過程中惡法的淨除與無我觀慧的開發，以般若智為主，是佛法不共世間的禪修特色。大要而言，北傳聲聞禪法，如以西北印有部禪師頡利伐多為主的，《瑜伽師地論》「聲聞地」中的止觀內容，如魏晉時期中國的譯經師、禪師等所傳譯或教授的禪經、禪法等；以及大乘菩薩禪法，如龍樹中觀與瑜伽行派等所傳授的禪法，都是以觀慧為主的「定慧綜合說」。又如中國禪宗，雖以「禪」標識宗名，然其修行重心，仍然符合大乘禪法重慧不重定的主軸。而「定慧分別論」則定慧二學分別論究，對於不與佛法淨慧相應的禪定之學，亦多所著墨，於此建立完整的純定之學，如南傳《清淨道論》中的「定品」內容，就是「定慧分別論」的代表著作。

        本文以「定慧綜合」與「定慧分別」兩個對比概念，從禪學思想溯源的角度，抉發《阿含經》定慧二學的不同發展傾向，這樣的分析闡述，將有助於讀者理解後來部派與大乘佛教禪法的修學風格與思想分流。而這些本諸《阿含》卻各自開展出不同風格、思想、方法的部派與大乘禪學內容，筆者將另著專文，進一步介紹之。

 

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        [1]  印順導師：《性空學探源》，【妙雲集】中編之四，新竹：正聞，一九八八，第八版，頁七三。以下只標書名與頁次。

        [2]  本文徵引之漢譯《阿含經》內容，類同於巴利五部之出處，為節篇幅，不一一標註，讀者可自行參閱日人赤沼智善：《漢巴四部阿含互照錄》，或近年高雄元亨寺翻譯之【漢譯南傳大藏經】等書。

        [3]  佚名：《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一，大正‧二三冊，頁五○三至五○四。

        [4]  龍樹著，姚秦‧鳩摩羅什譯：《大智度論》卷一，大正‧廿五冊，頁五九。

        [5]  第一節至此內容，參照印順導師：《原始佛教聖典之集成》，臺北：正聞，一九八八年，修訂初版，頁十一至廿四，四八八至四九一。

        [6]  隋‧智顗：《摩訶止觀》卷一，大正‧四六冊，頁四。

        [7]  長行（梵語 gadya），佛經文體，係不限制字數而連續綴輯之文章，類於今日之散文；為韻文（偈頌）之對稱。

        [8]  經中所說之五門禪為：一、對治貪欲的不淨觀，二、對治瞋恚的慈心觀，三、對治愚癡的因緣觀，四、對治思覺多者（心散動不安）的數息觀與五、對治等分（三毒平行現起）行人的念佛觀等。

        [9]   劉宋‧求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十七，大正‧二冊，頁一一八至一一九。）

        [10]  「煩惱」（梵 kleśa，巴 kilesa），是有情眾生負面的心理活動，以人類而言，於明了意識或幽暗意識中，許多欲求與執著的擾亂，常使得現在，乃至未來的身心，沉溺於苦樂之境，不得安隱，這都是煩惱的燥動所招感的後果。

        [11]  「行」（梵samskāra，巴savkhāra），意為「造作」，與「（造）業」同義，即人的一切身心活動；明確而言，指能招感現世果報的過去世身、口、意三業。「行」後又引伸有「遷流變化」之意，與「有為」同義；一切諸行皆因緣和合而有，散壞而滅，故云「有為」。「諸行無常」之「行」，與五蘊中之「行蘊」，皆屬之。

        [12]  「結」即為「煩惱」，因其繫縛眾生之力強固，故稱為「結」。「九結」，是九種結縛眾生，令不得出離生死之煩惱；計有：愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉與慳等九項。（《阿毘達磨大毘婆沙論》卷五十，大正‧二七冊，頁二五八上欄。）

        [13]  關於「斷界、無欲界；滅界」，論典之說明，詳略廣狹各有開演，此引《大毘婆沙論》中所說（大正‧二八冊，頁一一四下欄至一一五中欄）。其餘可自行參閱：《雜阿毘曇心論》（大正‧二八冊，頁九四四上欄）、《阿毘達磨法蘊足論》（大正‧二六冊，頁五○三下欄至五○四上欄）、《瑜伽師地論》（大正‧三十冊，頁七七五上欄）等。

        [14]  「受」（梵、巴 vedanā，舊譯為痛、覺），是有情領納境界的功能，從根（認知主體的感官）、境（認知對象）、識（主體的認知活動）三者的和合觸（即接觸而生感覺、認知）而產生。吾人領納境界時所生之種種生理、情緒、思想等諸多覺受，可略分為苦受，樂受與捨受三種。「苦受」從不可愛之逆境所生，樂受從可愛之順境所生，捨受（不可不樂受）是對非可愛與不可愛之境界的身心覺受。

        [15]  「無我」（梵 anātman 或 nir-ātman，巴 anattan），在佛教各學派中有豐富之意涵，今僅就《阿含經》中說。依經所述，一切萬法之存在，須靠各種條件之相互依存而有，此依存關係又必然產生變化––––無常，變易，由於無常，故不得自主，不能自在；無法自主，不得自在，就是苦，就是無我。「無我」是我不能主宰，不能控制之意。

        [16]  《雜阿含經》，大正‧二冊，頁一二一。

        [17]  蓋，是覆蓋，「五蓋」（梵pabcāvaranani），謂覆蓋心性，使善法不得生起的五種煩惱。即：(一)貪欲蓋（梵rāga-āvarana），因執著貪愛於五欲而無有厭足；(二)瞋恚蓋（梵pratigha-āvarana），於不順適於心之境界起忿怒心；(三)惛眠蓋（梵styāna-middha-āvarana），又作睡眠蓋，惛沈與睡眠將使心念闇鈍，無覺知省察力；(四)掉舉惡作蓋（梵auddhatya-kaukrtya-āvarana），心意躁動不安（掉），或憂惱過去（悔）；(五)疑蓋（梵vicikitsa-avarana），於正法猶豫遲疑；此五種皆是障蔽有情，使之造惡的煩惱。

        [18]  「五欲」（梵pabca kāmāh，巴pabca kāmā），指染著於色、聲、香、味、觸等五境所起之情欲。

        [19]  在佛教的一般用法中，「寂滅」是相對於生死流轉的擾動，而說度脫生死，證入安穩寂靜的境界，常用於聲聞之涅槃聖果。準此經之上下文段，《瑜伽師地論》「攝事分」釋為「寂靜」義，以涵蓋定心凝住的平靜狀態，與涅槃的寂滅無生境界，而不單指涅槃的「寂滅」而言。(大正‧三十，頁八五一)

        [20]  「正受」（梵、巴 samāpatti），音譯三摩缽底，為「等至」之舊譯，是心意到達專注而平穩的狀態。當專念於所緣境而定力現前時，能遠離邪想，使身、心領受平等安和的狀態，是定心的種類之一。言「正受」者，乃約心定而離邪亂為「正」，專念而攝法（所緣境）於心為「受」。

        [21]  覺、觀，玄奘新譯為尋、伺，是心的粗細分別作用。「尋」（梵vitarka，巴vitakka），是心的粗分別，「伺」（梵、巴vicāra）是心的細分別；從心了別境界的功能而言，「尋」是趨向目標（所緣境），「伺」是把持對象。試舉一例：貓（如心念）補捉（如尋心所之作用）老鼠（如所緣境––––目標），捉到並緊緊咬住（如伺心所之功能）；補捉的動作像心意選定目標並投而向之的意趨，緊咬不放有如心念專一於對象的功能。沒有經過禪定鍛練的，一般的尋與伺，只是粗泛地投向，觀察目標，心念仍然紛漫散亂，很快就會轉移對象，甚至有惡法尋伺出現的情形；而惟有透過定力的培養，「尋」與「伺」才能專念於所緣，而且是善法所緣，如此才是禪定的功德––––禪支之一。

        [22]  色界四禪境的五禪支中，除了尋、伺之外，尚有喜、樂與心一境性等。其中，「喜」（梵 pīti），是心意愉悅之相；「樂」（梵sukha），在一般用法中，指身心適悅的感覺，為「苦」的對稱，屬苦、樂、捨的三受之一。在五禪支中，以身、心對舉，則身體的舒適為「樂」受，心理的愉悅稱為「喜」受。

        [23]  「空入處」，即「空無邊處定」（梵ākāśānantyāyatana dhyāna。），是四無色界禪的第一個階段。

        [24]  「想」（梵samjbā，巴sabbā）。人類心識的認知活動，首先是感知外境（或自心思維）的領納作用––––「受」，接著是將此攝境於心所產生的心象，構成概念，安立名言。在心識了別境象的過程中，表呈對象並構作概念的精神活動，佛法名之為「想」。

        [25]  《雜阿含經》四七四經，大正‧二冊，頁一二一。

        [26]  貪，這是對自身或外境中的喜好之境，如五欲、名聲、財利等，起染愛心，執著想。

        [27]  瞋，又稱「恚」，是不滿於境界而引起的惡意；發為身語者，為忿、諍、害、惱，藏於意念中者，為怨、恨、嫉、妒等。

        [28]  癡，是愚癡，亦稱無明；此之愚癡並非無所知，而是似是而非的觀念，錯誤顛倒的意見。在佛法中，特指對於真實事理的疑惑與無所知：從其不知而言，是不知善惡，不知因果，不知業報，不知凡聖，不知諸法實相；從其錯知的內容而言，即是：「無常計常，無樂計樂，不淨計淨，非我計我」的邪見。

        [29]  《雜阿含經》，大正‧二冊，頁九七至九八。

        [30]  筆者曾分析：「所謂的『慧解脫』，是不依四禪根本定而發慧，然而其『慧』，亦絕非散心觀察而已。有關於『純毗婆舍那行者』的慧證次第，若據《清淨道論》所載，首先仍須能『簡略或詳盡的把握四界』而後依次對於（自身之）名法、色法、因緣法、異熟法等有為法而做觀察，如此方能進入智慧觀照諸法共相的階段，如實知見一切有為法為無常、空、無我。……『法住智』在《清淨道論》中又稱『遍知智』，這是善巧把握名色之自相因緣，不再迷惑於三世輪轉所成就的智慧，又『法住智』、『如實知』、『正見』皆同是『度疑清淨』的同義語。」（詳見拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，臺北：法界，頁二四六至二五一。以下簡稱《人間佛教禪法》）

        [31]  《中阿含經》，大正‧一冊，頁四六九。

        [32]  《雜阿含經》，大正‧二冊，頁五七。

        [33]  同上，頁二三五。

        [34]  有關於「真實觀」與「假想觀」，也就是「真實作意」與「勝解作意」的詳細分別，見拙著：《人間佛教禪法》，頁二二六至二三七。

        [35]  詳閱印順導師：《空之探究》，頁五二至五四。

        [36]  「名」，由文字組成之名詞。「句」，多個名言構成文句。「味」，本指依舌根覺受對象所得之味覺，於此以食味比喻法義，則有依文生義之意，猶如依食而生味。「身」（kāya），有積聚，「集合」之義；「集合」，即附加語尾，表複數詞，如六識身。名、句、文皆有多數，故云名身，句身，（義）味身。

        [37]  《雜阿含經》，大正‧二冊，頁一七一。

        [38]  《中阿含經》，大正‧一冊，頁五八二至五八四。

        [39]  本段落徵引印順導師：《性空學探源》，頁七二至九二中之分析。