當代臺灣佛教的榮景與隱憂（上）
一、演講篇
演講者：昭慧法師
維融、德發、德風整理‧印悅潤稿‧陳平修訂
前言
本文原係筆者應宣方教授之邀，於2003年10月18日在中國人民大學佛教與宗教學理論研究所，向人大宗教系所師生為主（為數約五十人）的聽眾所作的專題演講，題為〈當代臺灣佛教的榮景與隱憂〉，後經德發居士、家姐德風居士與維融法師依錄音帶逐字整理，印悅法師初潤，筆者乃根據此初潤稿，再加刪訂增補而成，復經宣方與陳平伉儷仔細校勘，修改了許多筆誤，謹向是諸大德致謝！由於事忙拖沓，文債又多，遲至農曆新春，方才竣稿，為此，對久候本講稿之完成的人民大學宣方教授與諸位同學，亦致以深歉！
整個演講過程，約三萬二千字的本文是第一部分（也是主講部分）；至於第二部分是宣方教授的回應，第三部分是聽眾與筆者之間的問答。全文共計五萬三千字。講詞部分，除了前半部開場白之外，其餘業已整理成論文形式，於92年3月15日正式發表於「台灣漢文化之本土化學術研討會」，並改題為〈台灣佛教之發展及其特色〉。本次研討會由台灣教授協會與財團法人國際文化基金會主辦，在台北市國際會館舉行。
復次，本文之三大部分，已於中國人民大學宗教系網站論壇之宗教版以及佛教弘誓學院網站全文刊出，敬請讀者上網瀏覽。
本文既然源自演講，在演講中，筆者身為「見證台灣佛教史」的佛教成員，自亦不免談到自己的切身經驗，而且回顧之時，發現篇幅不少。這並不代表筆者的所思所行，在當代台灣佛教中，起著多大程度的影響力，而只能說是因為體驗深切，心得豐富，而且算是台灣本土佛教與傳統佛教之間有鮮明差異的特色，所以將這種非主流的「另類經驗」，作了較多的陳述，以饗讀者。
張風雷教授致詞：
歡迎台灣弘誓文教基金會董事長昭慧法師，佛教弘誓學院院長性廣法師，來到我們這裡演講。
昭慧法師在台灣可說是個「叱吒風雲」的人物，他的影響力不僅是在台灣佛教界，甚至在整個中國佛教界，都可能佔有重要的一席之地。在昭慧法師領導下的弘誓文教基金會，以大乘「四弘誓願」的菩薩精神，落實印順導師的「人間佛教」於現代的社會事件上。弘誓文教基金會在社會教育，特別是在現代佛教觀念更新方面，表現得非常出色。我們非常榮幸，請到了昭慧法師蒞臨演講。演講之後，請宣方博士評議。在這之後，同學們（或老師們）若有問題，可以提出來，請法師為我們開示。現在請昭慧法師開始演講！
昭慧法師演講辭
張教授、宣教授、魏博士，還有諸位同學、女士們、先生們，大家午安！
很榮幸有這個因緣在中國人民大學跟大家見面，分享一些台灣佛教界的現況、前景與隱憂，聊供參考。
我不太有「家醜不可外揚」的觀念，「家醜不可外揚」的觀念害死了中國，讓臭者益臭，醜者益醜。雖然如此，我也不會刻意醜化佛教。我是個非常愛護佛教的人，不敢說自己永遠「不怕死」，但是，有時候為了佛教的事情，我可以不怕死，我對佛教的真誠是不用懷疑的。
我也是一個學術工作者，目前在玄奘人文社會學院宗教學研究所教書。無論是基於佛弟子對三寶真誠的愛護，或是基於學術工作者的求真精神，我都不容許自己粉飾太平，或是說一些不著邊際的應酬話。所以以下我的報告，是真誠地從我的角度─我只能說是「從我的角度」，而不敢說是「代表真理」─在探索真象的過程中，將所見、所聞、所疑，提出來跟大家作一點經驗分享。
昨天在社科院演講的時候，社科院宗教所副所長張新鷹教授說：「今天的台灣佛教，或許就是明天的大陸佛教。」我聽了此話，非常感動，有種很強烈的感覺湧上心頭。這次來到大陸，走過上海、天津及北京，雖然沒有走遍大陸，可是也能一葉知秋。我感受到大陸這些研究佛教的宗教學者，對佛教有一種愛深責切、恨鐵不成鋼的心情。而宗教當局，也改變了過去對宗教嚴加管理、監督的一些政策，他們慢慢地改變著心態，傾向於幫助（他們所認為比較不會危害政權的）宗教，輔助這些宗教走向正軌。這樣看來，目前是大陸佛教發展前所未有的好時機。
來到這裡，與大家相同，我熱切地希望看到大陸佛教的復興；甚至我希望，大陸佛教的復興與成就，超過台灣佛教。為什麼呢？因為真佛弟子，本來就沒有與人較量輸贏，從自己的立場把別人比下去的心腸。再者，台灣佛教即使再強大、再興盛，但畢竟還是有所侷限。大陸佛教如果能夠復興，以其所佔世界人口比例而言，將會具足很重要的指標性意義。我與大陸佛教學者們同樣對大陸佛教有一份「愛深責切」的心情，因此願意談述一些台灣佛教的經驗，正面的、負面的都會提到。
特別是，昨天很多大陸佛教中人和學者很善意地告訴我：大陸佛教的發展，侷限於過去的宗教政策，到目前為止，他們依然只能在宗教的領域─寺院─弘法，不能夠跨出寺院門外來傳教。當然，我也知道，這會侷限大陸佛教的發展，因為畢竟佛教不像基督宗教那麼靈活，任何一個人就可以成為宣教士，走到哪裡就可以成立一個小會或宣教中心，無遠弗屆。但我總是期待，在這樣的因緣條件下，大陸佛教是否還有「有待努力」的空間呢？
昨天我們坐計程車從社科院返回旅館，計程車司機先生說：「今天我本來想去望彌撒，但望彌撒的時間太早了，我爬不起來。我要是去望彌撒，最起碼我還可以聽聽道理。可是我到寺院去，實在非常失望！買了一張門票，進去就給我幾支香叫我燒香，然後叫我拿二十塊香油錢投到功德箱裡，沒人向我傳教，也沒有人講道理給我聽。」我聽了心頭揪成一團。
我們大家都有一種希望佛教復興的焦慮感，很希望佛教能夠有尊嚴地被社會肯定，而有良性的發展。但假若當局者不急，旁人再著急，也都無有著力之處。諸位無論是佛教中人也好，學術工作者也好，我相信都有這份熱心腸，都希望看到自己所信仰的，或所研究的對象，是很爭氣，很受肯定，不斷朝正確方向來發展的。此下我想分享一些台灣佛教「走過來時路」的經驗，聊供諸位參考，或許能作為大陸佛教未來發展的一點借鑒。
（以下講詞，業已整理成論文形式，於92年3月15日正式發表於「台灣漢文化之本土化學術研討會」）
一、台灣人民的佛教認同
談台灣本土佛教的現狀，不能片面講述當前（二十一世紀初）台灣佛教的情況。一般都粗略地知道：台灣佛教有著前所未有的強盛氣象。台灣的人口約兩千三百萬[1]，而據官方統計，臺灣宗教人口，一九八一年為272萬，一九九一年已達1034萬，成長三倍以上。一九九七年則超過1100萬，已逾總人口數之半。還有大量新興宗教和民間神祇信仰者未被統計。二○○○年5月19日，陳水扁總統於接見包括筆者在內的佛教界代表五十人時說：當今台灣有百分之九十以上的宗教人口，其中佛教徒就佔百分之四十以上。相形之下，基督宗教（包括基督新教和天主教）大約是百分之三點五，此消彼長之勢非常明顯。
九年前，台灣佛教徒就號稱有八百萬；但一貫道由於早年未獲合法化，部分道親亦常以「佛教」報其信仰項目，所以實際「歸依三寶」的人數應是較少。然而無論如何，從這些數據，就可約略知道佛教在台灣是何等興盛了。其他一些民俗信仰，台灣人類學者名之為「普化宗教」，這與基督宗教或佛教的「制度性宗教」不太一樣。他們定期祭祀祖先，逢年過節燒香拜拜，這些普化宗教的善男信女，人數無從估算。真正討厭宗教、完全疏離宗教的人，少之又少。
台灣人民的佛教認同與觀音信仰有密切關係。漢民族慎終追遠，逢到年節或祖先的忌日，總會拿香拜拜。台灣人民既然有祖宗牌位，難免就有守護神的信仰，他們心目中的守護神，就是觀音菩薩。一貫道也稱觀音菩薩為「南海古佛」，納為其重要神祇之一。從這裡，我們就可知道佛教深入民心的程度。這些普化宗教與一貫道的民眾，雖非正信佛教徒，但他們內心裡對佛陀與菩薩還是有認同感的。這可說是佛教信仰被台灣社會普遍接受的隱性基礎。
二、移民社會的舊慣信仰
台灣雖是多元種族的地區，但以漢民族為主要種族。漢民族歷朝移民，跨越台灣海峽來到此間。台灣社會民風驃悍，有閩、客之爭，有漢、原之爭，在福佬人為主的族群之中，又有漳、泉之爭。他們大多務農，形成一個個的聚落，產生強固的聚落意識。為了生存競爭，他們往往與其他聚落、其他族群的人民展開械鬥，而且極其慘烈。
這些漢地移民，大多屬於在大陸社會底層生活的人，一般較沒有華夏文化的薰陶，較有草根性的生命力，粗獷而熱情。內聚力強，相對地排他意識亦強。械鬥出現的時候，一來需要民兵的裝備，二來也需要信仰的力量，因為有太多的變數、有太多來自自然環境與其他族群的挑戰，使得他們需要信仰的安慰。在這種情況下，他們「篳路藍縷以啟山林」，同步移植的就是觀音信仰。也就是說：他們雖非純粹的佛教徒，但是內心裡對觀音菩薩，有一種類似對母親般的親切感情，因此台灣的宗教圈，形成一個很特殊的生態。日據時代，日本官方稱這種民間佛教為「舊慣信仰」，而不視為純正之「佛教」。
一般民眾在聚落裡有「祭祀圈」，祭祀圈供奉的經常是地方性的神祇，如媽祖或王爺。由於台灣是個海島，島民經常要到海上討生活，或飄洋過海回到原鄉，或從原鄉渡海來台，茫茫大海上，一切都未可知，特別令人感到人的渺小與無力，因此他們特別期望海上守護神保佑他們。這也就是為什麼湄州媽祖的香火沒那麼旺盛，來到台灣卻反而變成主神，且香火鼎盛的原因。
祭祀圈的寺廟經常是由地方民眾集資興建，因而形成一種地方廟的形態，由地方人士共同組成管理委員會以經營之。此外，在數個聚落或鄉鎮組合起來的較大範圍內，也會形成「信仰圈」[2]。小範圍的祭祀圈往往兼拜多神，更小的地方如村里，則有土地公之奉祀。所謂信仰圈，則是以某一神明或（和）其分身之信仰為中心，超越地方社區範圍之信徒所形成的志願性宗教組織。
信仰圈常供奉觀音菩薩以為「主神」。雖然佛教是無神論，可是在民間的認知裡，卻把觀音菩薩當作是救苦救難的守護神。大乘佛教的精神，原是希望每個人當菩薩以幫助眾生，可是在廣大人民的心目中，熱衷的是「求菩薩」而不是「做菩薩」。菩薩就像是守護神，被迎請來幫助自己解決苦難。大乘佛教透過觀音菩薩無遠弗屆的慈悲力量，撫慰著台灣移民的心靈。觀音信仰，使得佛教在台灣的本土發展，呈現了非常草根而普化的現象。
普羅大眾家家觀世音─因祖宗的奉祀，而在祖宗牌位之旁供奉觀音菩薩。供奉觀音，也就對佛教產生了很大的親切感與認同感。信仰圈內的觀音廟宇，由於民眾各自農忙，無暇顧及廟宇，既然觀音是佛教的菩薩，他們也就自然會尋求佛教僧侶來管理廟宇。到後來，許多這樣的信仰圈，慢慢轉變成為佛教盛地。此中有失敗也有成功的例子。台灣有四大佛教勝地─基隆月眉山、台北觀音山、苗栗法雲寺、高雄大崗山，這四大名山都是台灣古老的佛教勝地。此中高雄佛教勝地大崗山超峰寺，正是信仰圈的典型，主神奉祀觀音菩薩，強調的是觀音菩薩的種種靈驗。後來請了佛教僧侶住持，法師們代代相傳，慢慢散佈佛法的種子，而在當地造就了一個正信佛教的勝地。
超峰寺的周圍建造了很多寺院與茅蓬。在這信仰圈內，迄今還是有一些民俗宗教行為，例如：逢進香、割香之時，大隊民眾上山舞龍舞獅，燃放鞭炮，喧鑼打鼓，神童跳乩，這種種喧嚷嘈雜的宗教行為，當然是與佛教寧靜莊嚴的氣氛極不相應的。但是一般而言，佛教對此還是相當寬容，也就因此而相安無事。進香的日子熱鬧幾個時辰，節慶時人山人海，信徒與香客如潮水般地湧來；平時倒也還安安靜靜，是僧尼用功辦道的好地方。
大崗山超峰寺住持法智長老告訴筆者，四月初八的佛誕，他們以請帖邀請四方大眾上山浴佛，雖然也有眾多信徒上山，但是遠不及二月十九、六月十九與九月十九觀音誕的人潮；而且觀音誕不用發請帖，就會人潮洶湧。何以如此？原來是大崗山下的乩童，告知信徒一定要於此諸聖日，上來朝拜觀音。
由此可知，過去台灣正信佛弟子常憂心於「神佛不分」，認為這有讓佛教「巫術化」的傾向。但是事情有弊就有利，無形中，廣大的社會民眾對佛教，還是產生了一份難以割捨的微妙感情。
三、日據時代與國府遷台
這股力量在日據時代持續進展。在日本社會，佛教是神道教之外的最大宗教，雖然日本僧侶想移植本山的宗派信仰（如：曹洞宗、臨濟宗、淨土真宗、真言宗等）到台灣來，但是基於語言與文化隔閡等因素，台灣殖民時期的佛教主流還是漢傳佛教，而不是日本佛教。漢人也比較接受僧侶獨身，戒禁酒肉，而不太能接受娶妻生子、飲酒食肉的日式僧侶。
1915年，臺南縣的齋教徒余清芳，發起對抗日本的「西來庵事件」。事件失敗後，日本統治者開始監督、控管台灣宗教的發展。由日本人主導而成立的南瀛佛教會，致力於台灣佛教的日本（佛教）化。而西來庵事件後，很多本土寺院與齋堂畏懼遭到牽連，乃紛紛加入日本各宗派的體系、陣營之中。此外，曾經在臺灣或日本接受日本佛教教育的本地傳教者，也逐漸在教義認同、信仰行為、修行方法等方面為日本佛教所同化。因此，如果不是日本戰敗退出台灣，台灣佛教是很有可能逐漸日化的。
在台灣的齋教，如同過去中國內地的一些道門，以在家佛教的形式經營之。齋堂常由獨身茹素的齋姑們主持，她們之中，許多是仕紳的女兒，終身不嫁或是早寡，家人從家產中出資興建齋堂，好讓她們專心修道，而這些齋姑，戰後竟亦成為佛教復興的一股力量。
國民政府遷台以後，佛教有了一些轉變。這些轉變，首要來自佛教內部的力量。大陸僧侶大量遷台，有建樹，也有弊端。建樹是：這些僧侶大都受過佛學院的正規教育，來到台灣以後，致力宏法，並推廣傳戒，讓僧侶的素質維持較高的水平。其次，他們攝受了許多齋姑。齋姑聽聞佛法之後，許多對比丘尼的戒德莊嚴有所嚮往，於是剃度為比丘尼。許多齋堂後來也轉變成為佛教道場，齋姑住持往往為了培養下一代接棒人，讓她們就讀佛學院，這些人也有許多剃度成為比丘尼了。此外，大陸來台僧侶廣為宣傳教化，辦雜誌，辦教育，為未來佛教的文化與教育水準，打下了良好的基礎。
但大陸僧侶同時也帶來了一些弊端，就是大陸佛教的經懺模式。台灣過往佛教，雖亦有經懺僧，但較為純樸，著重在對信徒老病死苦的幫助。雖有一些齋教人士從事商業化的經懺行為，如龍華派，但在本質上那都還是在家佛教。出家人在寺院裡，大都過著刻苦清修的生活。一些老尼師告訴筆者，她們青年時代的歲月，都在搬柴、運水、犁田、種菜之中度過。所以寺院並非完全依靠經懺來維持道場經濟的。但是，大陸來台的僧侶，卻帶來了極為商業化的經懺，垢弊叢生。社會對佛教的藐視，經常是來自經懺議價的俗不可耐，以及對應赴僧的壞印象─真假僧侶雜遝，戒德威儀欠佳。
四、政權控管與教會系統
其次，延續日據時代的高控制，由南瀛佛教會改制為「中國佛教會」，政府透過佛教會的白手套以控管宗教。殖民政府懷疑殖民地人民的忠誠度，所以需要控管宗教，這點還可以理解；但國民黨政府遷台以後，在政教關係上，還是採取中國文化中「政治掛帥」的常規，以政治力來管理宗教。這種心態，隨著台灣政局的動盪，而益形嚴峻。戒嚴時期，凡是全國性教會，各宗教都被限定只有一個，政府對宗教，就是透過全國性教會系統作為白手套，來加以控管的。這種控管方式很隱微也很技巧，表面上很和善，但必要的時候，執政黨會介入教會領袖的選舉。權、利之所在，經常就是腐敗之所在，高僧大德不會有興趣玩弄權柄，他們對此敬謝不敏。那麼熱衷於權、利遊戲，想要擠上金字塔尖端，成為教會領袖的，會是哪一種人？他們與政治人物之間的關係又是什麼？吾人可想而知。因此吾人也不難明白，為何教會系統的領袖們，大多數是國民黨員？
這種人除非有強烈的愛教情操，否則就容易喪失佛教的主體性意識。在佛教與政治立場沒有衝突的時候，他們當然樂意維持這種和諧關係；一旦佛教與政治的立場有所衝突，一些教會領袖就可能將「黨意」凌駕於「教運」之上，這對佛教正常而長遠的發展是不利的。但是因為「只此一家，別無分號」，只有中國佛教會可以成為全國性的宗教社團法人。而且它的分支會，是每一個寺院都必須加入成為會員的；如果沒有加入，寺院就不能依法登記，在諸如土地、建築、財產等等的處理上，就會出現諸多麻煩。
顯然，佛教會雖是一個「由下而上」形成的鬆散組織，雖然沒有公權力，但是卻可以透過教會領袖對政治人物的影響力來控管佛教。在這個情況下，難免會出現一些權謀迫害。舉例而言，「人間佛教」的提倡者印順導師，德學俱尊，是舉世崇敬的高僧，他就曾經受到過政治迫害。他初從香港來台之時，李子寬居士禮請他主持善導寺，這時其他大陸來台且已掌握教會或大寺院之權柄的法師們，出現了很微妙的心結，乃扣印順導師一頂「紅帽子」，一方面對教內散播「印順法師反對大乘佛教」的謠言，好激起教內大眾對他的反感；另一方面，則對政府密告他「散播共產主義」。
原來印順導師在《佛法概論》中，有一段寫到北拘盧洲，認為被稱為樂土的北拘盧洲，應是位於現今喜瑪拉雅山的北方。於是這些告密者說，喜瑪拉雅山的北方，豈不就是西藏高原─中國大陸的領土？印順法師既然認為中國大陸就是佛教中所說的，無憂無慮的北拘盧洲，可見他是在散播共產主義天堂的紅色思想。這就讓政府開始介入、調查了！在那聞警總而喪膽的白色恐怖時代，這樣的打擊，對印順導師來說，是無比沈重的，好在請他來台的佛教長者李子寬先生是國民黨元老，而且畢竟印順導師本身在佛教內也還有極高的聲望，所以政權並沒有立刻將他逮捕入獄，可也還是要求他寫下了違心之論的自白書。後來他對此一讓步，深以為恥。這樣的情形，對台灣佛教思想的自由發展，隱約造成了傷害。
今日無遠弗屆的國際佛光會與佛光山領袖星雲大師，當時熱誠弘法，許多傑出女眾非常敬愛他，在他座下剃度出家，成為今日佛光弘法事業的股肱大臣。以他當時如此年輕有為而又極具活力，當然不能忍受佛教界的沉悶氣象，而意圖有所改革；但要改革，就必須進入到教會體系之中。而佛教會的領導人，卻是對他極為排斥，唯恐他具有壯大的力量，會影響權力的佈局。所以佛教會中別的共識未必具足，唯獨有一個重大共識，就是排擠佛光山，絕不讓星雲大師進入到佛教會的權力核心。尚幸他遠離了北部政治中心的是非圈，將事業重心移到南部，建立了舉世聞名的佛教勝地─佛光山，並發揮了強大的教化力量。
國民黨政府來到台灣後，並未全面施行憲法，而用戒嚴法控管台灣。戒嚴法對於民主政治、言論、出版與集會結社自由等等，造成了很大的傷害，特別是打壓和控管政治上的異議份子，極為酷烈。所以民主運動者極力要求廢除戒嚴法（簡稱「解嚴」），回歸憲法。直到一九八七年，台灣才正式宣佈「解嚴」。解嚴以後，開放人民團體自由登記，這給了佛教很大的發展空間。原來在解嚴以前，中國佛教會既然「只此一家，別無分號」，雖方便於政權之管控，卻極不利於佛教之多元發展。解嚴以前，佛光山一度想成立全國性的佛教青年會，但是中國佛教會立刻向政府當局表達抗議之聲，認為這會「分裂僧團」。這頂帽子一扣，政府當局自是樂意將指揮系統單純化，以便於控管佛教，於是「成立佛青會」一事，就這樣不了了之。
五、大專青年學佛運動
但這並不表示，解嚴以前的台灣佛教，是沒有任何進展的。此時佛教已經有了一些緩慢復興的跡象，這應該是醞釀於一九五○年代，並在八○年代以後，逐漸看到了輝煌的成果。
佛法相當民主與理性，重視平等的精神，它沒有「天啟」的絕對權威、不強調唯一真理與絕對服從，這應是相當符應知識份子與讀書人的需求。五○年代以後，許多法師與居士已意會到：佛教要能受到社會的肯定，一定要讓知識份子先接受佛教，於是他們做了耕耘鋪路的工作：大專青年學佛運動。
台灣大專青年學佛運動的肇始，應遠溯至一九五一年春，南亭法師與周宣德老居士繼慈航法師之後，發起「佛學廣播」，函請當代緇素大德撰寫針對大、中學生程度的講稿，揭開空中宏法的序幕。在那個戒嚴時代，嚴禁僧侶進入校園，基督宗教等西方宗教則蔚為風尚，校園團契頗有進展。在此艱鉅處境之下，周宣德老居士不但首創大專青年「空中宏法」，而且由於他的支持、鼓勵，一九六○年，台灣第一所大專院校佛學社團─台大晨曦佛學社，終於在一波三折下獲准創立；之後，師大、興大、工專等校亦紛紛組織佛學社團。
周老居士主導之下的慧炬社，還以廣設大專獎學金的方式，鼓勵大學生撰寫佛學研究論文。那個時代，生活普遍貧苦，獎學金對大學生而言非常重要，許多年輕人因此而開始閱讀佛書，撰寫佛學論文。原先他們的目的，也許是為了獲取獎學金，但是一旦有緣接觸美好且博大精深的佛法，自然也就產生了敬信之心，很多大專青年，就是在這樣的情況下進入三寶之門的。
其後，各寺院也開始為大專學生設立共修會，或是逢寒暑假時，舉辦大專佛學夏（冬）令營。許多大專學生，在參與這類營隊的時候，接觸到了佛法，歡喜踴躍而學佛，甚至進一步選擇了出家。
以筆者自身的學佛歷程為例，一九七八年，筆者參加佛光山所舉辦的大專佛學夏令營，那時候，筆者根本不是佛弟子，也與一般人一樣，想像出家人就是逃塵避世的一群社會邊緣人，他們不是失戀，就是失意，必然是因為事業受挫折、婚姻不如意，或受到種種打擊，所以才會出家的。這是在中國文化傳統下薰陶出來，不自覺對僧侶所產生的傲慢與偏見。
一 位高雄醫學院佛學社團的學長廖敏洋居士，於救國團國學夏令營中與筆者相識，鼓勵筆者參加此一佛學夏令營。筆者當時只是想：佛光山聽說是很美麗、幽靜的地方，不妨去「旅遊」一下，過過山居生活。還有那諸如「因過竹院逢僧話，又得浮生半日閒」的從容想像，促成了筆者此行。去了以後，得聞佛法，內心踴躍歡喜；見到山上僧尼的素質高，有教養，有熱誠，又活潑健談，頗為顛覆自己內心對僧尼的成見。又因素食將近十日，下山後一聞到肉味，就忍不住作嘔。於是回來後就開始認真地研讀佛書，皈依三寶，發心素食，隔年也就決志出家了。
像筆者這樣的「樣版」，在當時並不算少。許多大學生都是在類似的因緣下，對佛門產生嚮往之情的。此諸人中，有些在畢業之後進入社會，如今已是各行各業的卓越領袖或是中堅幹部，有些則選擇出家，分別在修行、學術、辦事方面展現了他們的長才，而且廣受社會的尊敬。所以當年諸法師居士在大專佛學社團、營隊與大專佛學論文獎學金等方面所付出的苦心，可謂是「功不唐捐」。雖然這些學佛青年所組成的社團，不若校園基督教團契或一貫道道親，來得如此熱絡而緊密結合，但是大專弘法播下來的種子，對此後台灣佛教的發展，有極大的幫助。
六、微妙的打壓與迂曲的特權
當時的政治氛圍對佛教並不太友善。國民黨政府領導人蔣介石先生，原有佛教家庭的成長背景，但他的夫人蔣宋美齡女士，父親是衛理公會牧師，宋門權貴全都是基督徒。再加上清末中國被洋槍大炮所屈服，從仇外而媚外，自卑自貶；而基督宗教在中國也廣設教會大學，故中國早已形成一種氣氛：上層人士以信仰基督宗教為榮。
政治人物透過一些隱微的力量來牽制佛教，例如：不准出家人進入大學校園，不准出家人上電視露臉。記得當時有個著名的基督教電視佈道節目，叫做「時兆之聲」，播放數年，從未聽說過有什麼麻煩；但到了一九八○年代，佛光山在中視製作了「信心門」的佛教電視節目，開播的第一集，本來規劃在節目將結束前，由星雲大師講幾句話，可是卻沒想到，電視台臨時奉命：出家人不准在電視螢幕上露臉，於是他們只好臨時請一位主播牛海萍小姐，代打上陣，結束了這段錄影。所以，表面上說是宗教自由，但政治力量常不免在暗中打壓佛教。
四十多年前，天主教的于斌樞機主教建議「聖誕節應予放假」，因為這是耶穌誕生日，而且教會一般在晚上會有「報佳音」的活動，報到很晚，早上也爬不起來。於是基督徒就透過政治力量，運作「聖誕節放假」。但是這種事情有違憲法之宗教平等原則，不能明目張膽地做，所以他們「腦筋急轉彎」，宣佈十二月二十五日叫做「行憲紀念日」（指該日中華民國正式施行憲法），因此當日放假一天。佛教界領袖當然不服，也爭取過「佛誕放假」，但是政府說，涉及宗教平等之考量，怕其他宗教會講話，所以一律不准放假。於是，「行憲紀念日」就一直「掛羊頭，賣狗肉」了四十餘年，迄筆者於一九九九年發起「佛誕放假運動」，方才爭取到佛誕成為第一個宗教性質的「國定紀念日」，二○○一年台灣全面實施周休二日，行憲紀念日（亦即耶誕日）方才取消了放假的特權。
有了放假的便利，商人就可製造無限商機。於是，年年十二月二十四日晚間，舉國狂歡地開耶誕晚會，到處都是亮晶晶的聖誕樹，並有隨俗的「聖誕大餐」。但是佛誕沒有放假，於是佛誕逐漸蕭條！過去在日據時代，日本將所有農曆節日一概改成陽曆，所以農曆四月初八佛誕日，也就改在陽曆的四月初八舉行慶祝會，稱為「花祭」，人民參與浴佛活動也極其踴躍。但是曾幾何時，在國民政府統治以後，佛誕的熱鬧氣氛就沉寂下去了，農曆佛誕由各寺院自辦法會，而各地方佛教會的浴佛法會則沿襲「陽曆四月初八」的慣例以舉行之。偏是這些日子都罕見假日，既然佛誕不放假，那麼，誰會來慶祝佛誕？當然就只有那些不用上班的家庭主婦、小朋友和老太太了。
直到解嚴以後，人民團體法修法，允許成立兩個以上同性質的全國性法人，於是，佛光會、慈濟功德會、法鼓山等等，一個一個成立了全國性的社團法人。當政治上的強控制解體後，即使中國佛教會發出了「不能再保持獨佔」的怨言，但政治人物都已自顧不暇了，哪有時間、氣力與能力，管到宗教內部的人事？政治大環境改變了，這對台灣佛教的蓬勃生機與多元發展，無疑是一股新的助力。
七、西方宗教的宣教瓶頸
佛教在台灣，是如何渡過那些危機年代的？佛教復興的轉機來自哪裡？原來，第一股力量來自前述廣義佛教徒，他們之中，有些人雖非正統佛教徒，但心理上還是對觀音菩薩深感親切。縱使許多民眾一時為了麵粉、奶粉與衣物的救濟，而不得不改變信仰，但是這種信仰，畢竟紮根不深。而台灣到了六○年代以後，就開始有了加工區，七○、八○年代後，經濟起飛，等到經濟一好轉，這時候基督宗教的救援物資，就顯得沒有那麼鉅大的影響力了。基督教的醫療事業，原亦是傳教助力，可是等到慈濟醫院建立，佛教的醫療事業也跟進了，而且做得有聲有色；再者，醫療普及化了以後，教會醫院在人民心目中的重要性，也就相形削弱了。
由於基督徒的愛德殊勝，很多人民因受神職人員（特別是神父修女）的愛德感化，而信奉了基督宗教。例如：台灣的原住民，幾已全數成為基督徒。但是漢民族卻依然捍衛著他們普化宗教的信仰，他們捍衛的，是他們對菩薩、諸神與祖宗的崇拜。
基督教堅決反對祖宗崇拜。天主教先看到了這個問題倘不解決，將對福音傳播造成不利的影響，所以態度較為緩和，認為可以敬天祭祖，但是這已無法挽回福傳頹勢。基督新教一般均強烈反對祭祖，對漢民族來說，這是不可承受之重。過去在中國，也有一些基督徒，只要一信奉基督宗教，族人就將他從族譜之中除名，因為族人認為：他心目中已再也沒有祖先了。
基督宗教在宣教上強悍且反文化傳統的作風，影響到他們在台灣社會的教勢。到現在為止，客家宣教無法開展，一直是他們的心頭之痛，因為客家人的原鄉觀念較強，又更重視祖先崇拜，完全無法接受不敬拜祖先的宗教。閩南人對此雖然沒有那麼強烈，但是由於祭祀圈與信仰圈已穩固存在，情感上還是比較認同觀音信仰。就利害而言，地方上的祭祀圈，已經形成了一股派系力量，為了在地方上獲得利益，或進一步在縣市、省或中央獲得政治地位，這些派系儼然把宗教的祭祀圈或信仰圈當做樁腳，以此做為掌握資源、拉攏群眾的根據地，所以外來宗教想要打入這樣有頑強內聚力量的圈子，是很不容易的。
例如，祭祀圈內每年慶典時要「做醮」，家家戶戶都要出錢，廟方則給每家每戶掛上紅色燈籠，用表保祐平安。如果有哪一家哪一戶不出「做醮」功德金，顯然表示他是疏離於這個聚落的。在聚落意識如此強烈的情況之下，一個人如果信仰基督宗教，不但是割斷他與宗族之間的臍帶，同時也割斷了他與這個鄉里之間的臍帶。以漢民族「重視人際的和諧關係大過重視真理」的特性來說，一般人當然寧願選擇祭祀圈內的宗教認同，以維持與鄉親之間的和諧關係。
在這部份，佛教稍好一些，沒有那麼強烈的排他性。所以僧侶主導下的寺院，經常與祭祀圈內的民俗信仰，相安無事。佛教的這種特性，說好聽一點是包容廣大，說不好聽一點，像是變形蟲，可以隨時就著環境而變化。所以到了民間佛教的層次，把觀音菩薩放在中間也可以，放在旁邊也可以，供素食可以，供葷食也可以，沒有必然的主體性立場可言。在這個情況下，雖然喪失了某些純正性，造成了神佛不分的現象，而引起佛門中有識之士的憂心，但是更宏觀而言，佛教與民間宗教有某種程度的相互尊重，民俗信仰者對佛教有某種程度的情感認同，這使得佛教在廣大群眾中，有著其他宗教所不具備的厚實基礎。
相對而言，為什麼基督宗教在改革開放之後的中國，其發展勢如破竹，所到之處如入無人之境，甚至是整村、整鄉地信仰基督宗教？這種現象為何不在同屬漢傳佛教化區的台灣出現？筆者以為，一來中國內地村落不比沿海城鎮，直至目前還處於貧苦狀態，就像四、五○年代的台灣一般，所以受到物質救濟的影響，容易投桃報李以改變信仰，二來中國歷經各種政改與文革浩劫，祖宗崇拜與民間信仰受到重創，很難像台灣佛教一樣，厚植隱性教徒或廣義教徒之實力，而且再也無法形成抗拒西方宗教的力量了。
為何今日台灣的佛教徒人口（百分之四十），與基督教人口（百分之三點五），會形成如此巨大的懸殊？原來，第一、蔣家勢力逐漸衰微，基督宗教失去了上層政治的保護力量；第二、民主政治替代了強人政治，強權控制解體，政治控管佛教的力量也就相形削弱。第三、民主時代，人民的「票票等值」，政治人物認清事實，於是各級民代或首長候選人，為了當選，也開始討好佛教徒。許多候選人原是基督徒，過去縱使藐視佛教，現在也只能隱藏其宗教身份，到處拜票，本來基督徒不可以拿香拜拜，現在也只能逢廟就拜。前總統李登輝先生在位之時，雖是基督教長老教會的信徒，但迫於總統選舉，他也不得不拿香作揖，這樣做，雖然被一些基督教刊物嚴加批判，但他還是不得不然，何以故？原來，在政治人物的心目中，政權當然比宗教重要，政治上的地位當然比宗教上的神祇更加具體，為了鞏固政權，基督徒李登輝也只好隨俗拿香了。
從中、低層社會民眾而言，台灣的經濟力已經復甦，台灣人民大部份都已是中產階級，這時，透過物資的支援來攝受群眾成為教徒的力量削弱。而「本土化運動」又在兩岸對峙的情況之下，受到廣大民眾的認同。在這個情況下，被一般視作本土宗教的佛教，受到了廣大民眾的認同，基督宗教的信徒則不但未見增加，反而逐年遞減，到如今只剩下人口總數的百分之三點五左右。
前些時筆者閱讀天主教徒郭抱扑先生大作〈吊詭的歷史〉，他提到：「一九四九年以後，神父在臺灣鄉下傳教，與當地領導階層來往頻繁，關係極為良好，也因此教會頗受當地領導階層的尊重，從中、小學校長、警察局主管至其他各機關的領導人員皆然，其中還有不少人信了天主教。舉凡教會舉辦的活動，如聖誕節、聖體遊行，都能得到地方充分的配合；教廷駐華大使視察教務時，更是盛況空前、萬人空巷。」
「但再經數年，情況卻全然改觀。沒有多久，本堂、分堂大片的牧場幾乎全部空出。社會上層的皈依不僅沒有帶動全鄉的皈依，他們自己也都離開當地，調遷他處。關鍵點在於當年被列為傳教主要對象的領導階層，沒有一個是當地人，而且都是從大陸初遷臺灣的人士。他們有的遷往都會地區，有的因職務的調動而離開。」
「真正是當地基礎的社會組織：聚落、村落、宗族……，教會只有蜻蜓點水般輕觸了一下，基本上毫髮未動。村長這級的地方領導人與鄉級的「長官」相較，顯得非常的「地方」，而且與教會的「氣質」似乎不太相符。因此日後興起的公廟組織、佛教團體，乃至於像一貫道這樣的民間宗教，便成了他們和大部分村民的歸依之所。這些團體由他們經營起來，成為臺灣的宗教奇蹟。」[3]
為什麼在地方上，連村長都沒辦法使他成為基督徒？這在筆者看來，答案非常簡單！村長身為地方龍頭，為什麼要為了宗教信仰而切斷他與宗族、鄉里間的臍帶呢？失去了與群眾聯結的臍帶，又有誰會拱他當村長呢？
八、典範人物的耕耘與收穫
在這樣一個「民間對佛教較有好感」的基礎上，加以大專院校佛學社團與營隊之耕耘，知識份子研究佛學者日益增多。而更重要的是，佛教出了幾位典範型的人物。
台灣佛教雖然有良莠不齊而龍蛇雜處的現象，但是佛教依然受到社會的尊重，這不但是因為僧尼與信眾素質的提高，有目共睹，而且還因為出了幾位典範人物。
最重要的當屬提倡「人間佛教」的印順導師。他今（二○○二）年已高齡九十八歲，畢生悠遊法海，著作等身，思想卓絕，學界高推他為「玄奘以來第一人」，至今猶影響著海峽兩岸與海外的漢傳佛教。筆者忝為他的門生，寫過許多與他的思想有關的論文，茲不重贅。
他座下的弟子中，最著名的是慈濟功德會的證嚴法師。慈濟功德會崛起於民國五十年代，原本在台灣東部默默行善，知者鮮少。直到民國六十年代，蔣經國先生推崇以後，才逐漸成為全國知名團體，自此迅速成長，會員人數至今已有四百萬。哪個角落有苦難眾生的呻吟，那個地方就會出現慈濟人的身影，這給台灣社會很大的感動。《天下雜誌》曾透過民意調查，訪問台灣人民心目中最信賴的人，結果是證嚴法師的人氣指數居高不下。台灣人民心目中最信賴的人，竟然是一位比丘尼，這對於佛教而言，具有深遠的意義，因為這已顛覆了傳統社會對出家人極其負面的刻板印象。
此外，佛光山星雲大師善於組織管理，重視教育、文化，特別重視人才的培養。國際佛光會普及全球，其力量無遠弗屆。由於星雲大師的平等心，重視男女平等與僧俗平等，讓女性得以發揮她們各方面的長才，也讓居士可以施展他們的抱負，這樣一種前瞻性眼光，打破了佛教傳統男尊女卑、僧尊俗卑的封建保守階級意識，深入民間，造就了許多傑出的人才。
慈濟功德會的慈善醫療與佛光山的教育文化，可謂台灣佛教之雙璧。還有後起之秀的法鼓山，也在日本立正大學博士聖嚴長老的感召下，加入了許多社會各界的菁英。這些宗教領袖，不只是在教內被信眾高度崇敬，而且具足了社會上的高知名度，成為台灣社會的意見領袖。
有典範足資楷模，廣大群眾又於感情上傾向佛教。因此，如果有人要做慈善事業，大都會優先選擇成為慈濟會員，因為他信賴證嚴法師，相信證嚴法師領導下的慈濟，會把每一文錢都用於慈善救濟；而若他想要信仰佛教，也常會優先考慮加入佛光會或法鼓山。
過往政界高層或上層社會多為基督徒，佛教徒好像見不得人似的，可是如今，佛教卻在上、中、下層社會牢牢紮根。無論是黨政要員還是企業領袖，都以在名片上掛個「慈濟功德會榮董」或「佛光會督導」的頭銜為榮，人們往往會因此而認定他是有道德而可以被信賴的人，這又何嘗不是企業形象的最好包裝呢？原來佛教被當作愚昧下民的信仰，如今卻被當做是像獅子會、扶輪社、青商會般企業領袖或中產階級的信仰標籤了。慈濟人、佛光人與法鼓人，許多在政界、企業界、教育崗位與文化單位原即是知名人士，他們不但參與社會關懷的慈善文化活動，而且到處現身說法，把自己學佛生活或參與慈濟的種種體驗廣為分享。台灣佛教在典範人物的引領下，顯得愈發生氣蓬勃了。
一九七八年，筆者初出家時，許多人一看到筆者就說：「唉！很可惜，怎麼那麼想不開，要出家呢？」可是二十年後，社會上各行各業的人見到筆者都說：「師父，你們好偉大，你們想得比較透澈，我真的不如你們，你們做了好多的救世度人的偉大事業。」出家人在社會人群心目中的形象，已有了巨大的轉變。筆者忝為時代佛教的一員，親眼見證了佛教的「由衰而盛」。
九、另類經驗之一：八○年代的護教運動
「顯正」之外，還須「破邪」的積極性，也算是台灣佛教的特色。以下略述筆者依佛法之理念，在台灣佛教社會中，發起的幾項對內或對外「破邪」或是「顯正」的社會運動。那些，或可稱之為台灣佛教的「另類經驗」吧！因為它與台灣主流團體的人力、財力不成正比，算起來並非台灣佛教的主流勢力，但是它在思想面的後續影響力，卻是不宜輕估的。
筆者出家一段年日後，受到印順導師的提攜，到福嚴佛學院教書。當時他希望筆者未來能在佛教學術上多所措心，甚至要求學院讓我得免行政事務的煩擾，專事研教。那時筆者算是山居的一介學問僧，寫出來的佛學文章，已謬承佛教界的賞識，也自期能以學術成就來報答恩師。但是因緣際會，卻使筆者離開山林與學術的象牙塔，展開了為期十五年護教與護生的生涯。
一九八七年間，有一次偶從山門向外眺望，看到《國文天地》「修理」佛教，辱慢僧尼，內心非常生氣。其實自明、清以來，低落的僧品與輕慢僧尼的風氣互為惡性循環，僧尼往往被貼上「情色」與「暴力」的標籤，而成為戲曲小說中的負面角色。礙於「忍辱」之教，僧尼往往靜默承受而不反抗。這樣一來，讓人覺得辱慢僧尼不須付出代價，「軟土深掘」而肆無忌憚。
可能因為筆者本身受過大學教育，有民主理念與正義理想，總認為出家人也應受到平等尊重，不應因其出家身份而橫遭羞辱，所以遇到這種情形，理所當然要「不平則鳴」。
早先只是以文章回應這些偏頗言論，但發現到媒體編輯一般總是保護原作者或社方記者，不肯刊登我方回應，對此筆者束手無策，於是與當時旁聽筆者佛學課程的性廣法師商議。性廣法師當時住在汐止慈航堂，按期到山下宏揚佛法，有一群在家學生，大都是上班族。她很有前衛意識，立刻把《國文天地》羞辱佛教的文章，影印給聞法大眾閱讀，群情憤慨，共商每人每天打一通電話到雜誌社，要求社方必須刊登筆者的文章，以為平衡報導。
起先雜誌社還是很老大，想要不予理睬，但經過大家不斷地打電話，他們還是會煩、會怕，終於有了一些妥協。幾度類似的事件交涉下來，我們發現到，這些媒體很「老大」，個人與他交涉，他根本就不會理睬，於是我們決議，乾脆成立一個組織來與他們交涉。
一九八八年間，筆者邀請性廣法師一同找中國佛教會秘書長了中長老（現任世界佛教僧伽會會長），兩個「小毛孩子」，竟然想要在中佛會組織下，成立一個護教組織。後來幾經籌備，「中國佛教會青年委員會護教組」終於掛牌運作了起來，筆者被公推為「組長」。
那時的傳播媒體、藝文界人士，時不時就醜化僧侶，大都說僧尼是因為失戀、失意、遭受挫折與打擊才出家的，我們不希望社會對僧尼有此刻板印象，所以想用組織交涉的方式，防止無聊文人與記者，肆無忌憚以調侃或辱慢僧尼。
一九八八年六月成立護教組，這是奠基在台灣社會「解嚴」的基礎上的。解嚴以後，社會上已有許多人民自發性「自力救濟」與抗議警憲的民主運動，早先筆者對這些運動也並無好感，認為這些人「沒事鬧事」，可是等到自己有了切身之痛，在三寶受辱時，「呼天天不應，叫地地不靈」，這時觀念就有所改變了，策略也常相同。例如，當媒體刊登一些污辱三寶或對佛教的報導有所不公、不實的言論時，我們就會撰寫投書傳真出去，並打電話請他平衡報導，如果他不答應，我們就寄存證信函，鄭重告知：如果不依法刊登我方報導，我們將不排除發動全體佛教徒拒訂貴報。這麼一來，策略往往奏效。因為訂戶對他們而言，是經濟命脈，不但影響報份，而且也會影響廣告收入。畢竟佛教徒的人口眾多，只要有一小半人拒訂，就夠他們受的了。
在護教組成立之後，我們就著個案一一交涉，得到了良好的效果。例如，曾有一篇中央日報的報導說，高雄市佛教的出家人口（他文章中用「尼姑」的稱呼），只有一百三十多個人。事實上高雄市佛教比丘尼絕對不止此數。此外，報導還說這些人都是因為失戀、離婚，生活不如意才出家的。看了這篇報導之後，筆者當然很生氣，立刻打電話過去！記得當時在筆者身旁有一位學生還極力勸阻道：「師父，您還是不要打吧！」筆者說：「不打，人家就瞧得起我們嗎？搞不好走到街上還被人當作『棄婦』呢！」
打電話過去交涉，地方版編輯回應說：「高僧是不會介意這種事情的。」筆者乃回應道：「我可沒告訴你我是高僧，高僧做不出來的事，低僧做得出來。所以你一定要更正報導，否則我們一定會展開抵制行動。」當然，交涉不能光是口頭交涉，後面一定要有「武器」作為後盾。佛教是非暴力主義，絕對不可能像伊斯蘭教那樣引爆「九一一」，那我們依憑什麼武器呢？武器就是「拒訂」，如此一來，他們的態度就改變了，不得不對該項報導給予更正。
再舉一個筆者親聞的例子。當時性廣法師住在慈航堂，有一次，聯合報刊出一篇題為「春風不度佛門地」的新聞，說是一個精神病患脫光衣服闖入該寺大殿，「眾尼姑掩面驚叫奔逃」，報導寫得煞有其事。當天正好性廣法師在場，實際情形是：一個精神病患來到，亂敲大磬，寺中人看到之後，勸阻無效，對方反而脫下了上衣撒賴，這時寺方只好打電話給山下的派出所，於是警察上山把他抓走。
攤開台灣的媒體，報導的大都是凶殺案，我們不要以為台灣已經「天下大亂」！這些記者要如何知道台灣社會發生什麼事情？原來他們常跑到警察局等候新聞，或是與警察建立良好的關係，這些警察會源源不絕地提供有關凶殺案的訊息，所以他們報導的大都是負面訊息。前述情況，一定是派出所的警察多事，告訴了媒體記者，記者一聽，靈感來了，於是配合武俠小說中出家人卑微粗俗的印象，加以自己的豐富想像，而寫就了─篇「眾尼姑掩面驚叫奔逃」的新聞稿。
後來性廣法師立刻向聯合報抗議，並要求予以更正。報社當然也老大不理，性廣法師遂表示道：如果不肯刊登，我們會要求所有信徒拒訂。在這情況之下，聯合報只好作了平衡報導云：那位精神病患該日到來，並沒有脫光衣服，比丘尼們也都沉著應變，並未奔逃。此外，慈航堂還辦有孤兒院，廣做慈善事業。後面這些話技巧性地恭維慈航堂，明眼人一看就知：這是聊作補償用的。故知：權益得來不易，它不會是「天上掉下來的」。試想，如果凡事忍讓，不極力爭取，對方有可能作任何改變嗎？
當時我們就「兩個毛孩子」，加上性廣法師的一群在家學生以為「一群小嘍囉」，竟然就著一疊存證信函、幾個信封、郵票，再加上一支電話與一台傳真機，與諸龐大勢力的媒體，展開了煞有介事的交涉。
特別是一九八八年底至八九年初的「思凡事件」，因抗議國立藝術學院舞蹈系畢業公演「思凡」，一時轟傳武林，驚動萬教。國立藝術學院是教育部的管轄範圍，於是筆者就鎖定它作為「端正視聽，給人民再教育」的一個好目標。首先，護教組寄發存證信函，請系方取消演出這齣戲碼，並請佛教界廣為聯署，讓校方與教育部深感壓力。其次，透露消息給傳播媒體，好讓此事廣為社會之所周知。當時系主任平珩女士覺得相當為難，乃與我們展開談判。這一來，媒體與藝文界當然展開全面的「反撲」，責筆者以「迫害藝術」，筆者也毫不畏戰，一一辯駁。「思凡事件」於是造成了台灣社會的大震撼，顛峰時期，幾乎天天都成為聯合晚報第三、四版的頭條新聞，報導無日無之。
社會人士對於出家人竟敢站出來侃侃而談，既是側目，又是好奇，筆者也因此變成劍靶，受到了來自四面八方的圍勦。就連許多法師、佛教媒體與佛教藝文人士，也都不屑地將筆者視為六根不淨的「好戰份子」，為顯清高而與筆者劃清界限，甚至寫文章冷嘲熱諷。但是記者直接與筆者接觸，聽筆者道明原委，就能體會到僧尼在中國歷史中所承受的委屈，所以對筆者非常友善，報導出來的也就較為正面。
那時華視有一個熱門的談話節目，名為「華視新聞廣場」。主持人李濤先生請筆者上節目，直接面對社會大眾，與平珩等藝文界人士當場辯論。節目現場播出，立刻引起了很大的轟動。許多觀眾對出家人的印象全盤改觀。他們覺得很震驚，因為出家人在他們的既定印象是很卑微的，而且是打不還手、罵不還口，走路目光要離地三尺不遠的迂腐之輩，怎麼忽然間出家人竟與人侃侃而談，而且理直氣壯起來了？他們對此很不習慣，但聽到了筆者所談內容以後，他們顯然極感興趣，也轉而同情我方，於是整個局勢明顯扭轉。
我們的策略是，若不取消「思凡」崑劇之演出，我們打算發動佛教徒，包圍演出地點基隆文化中心以靜坐抗議。當其時，佛教大德之中，星雲大師是非常有智慧的。他並不知筆者曾是佛光山大專佛學夏令營的學員，與佛光山有過殊勝法緣，但是，在與筆者「素昧平生」的情況下，他竟然主動打電話過來打氣：「昭慧法師，我全力支持你！看你要多少群眾，我就給你帶去多少群眾。」
比較有群眾基礎的法師，對此議題往往避之唯恐不及，有的甚至向媒體記者表示：「這些都不重要，我們出家人自己做好就好了，不必去理會別人怎麼想。」另外也有一些法師，其態度是「堅壁清野」，認為事情雖然很有意義，但是決不讓信徒參與。星雲大師的支持，給了筆者一顆定心丸，當時筆者之所以能夠那麼強硬地與對方談判，就是因為背後有佛光山支持力量的存在。否則若老是「唱空城計」，放個「後面有滔滔洶湧的群眾」之類的風聲，久了也是會穿幫的。
最後教育部社教司長楊國賜教授只好出面，找兩造來會談，要求雙方各讓一步：國立藝術學院將不再把「思凡」女主角定位為尼師，我們也不再於他們公演的基隆文化中心場外展開抗議行動。教育部其實也很為難，因為我們說對方迫害宗教自由，對方說我們迫害藝術自由，他幫哪邊說話都不好。連達成協議之後，教育部也立刻被譴責以「干涉藝術自由」。
護教組的衝鋒陷陣，還得到了一個很大的效果。從那以後，一般媒體不敢輕易調侃出家人，不敢動不動就給出家人扣上情色與暴力的帽子。例如：在發生「思凡事件」的那段時間裡，台視要上演劇情與「火燒紅蓮寺」相關的連續劇「紅姑」，筆者立刻透過媒體記者放話說：我們要向台視嚴重抗議。當晚聯合晚報立刻用大標題刊登此一消息，台視非常震驚，因為他們知道我們對國立藝術學院的強硬態度，於是立即透過媒體表示：他們一定會改變劇情，以免傷害佛教。有的電視劇演到出家人，竟然還知會我們，請我們先看過劇本，表達我們的意見，以免演出時招惹麻煩。總之，經過了這些努力，終於讓台灣媒體改變了對佛教動輒戲謔的態度。
可以這麼說，佛教經常受謔的局勢改觀了，僧尼在台灣的正面形象也逐漸大過負面的刻板印象了。除了上述政治、經濟、社會各方面的外圍因素，以及佛教界出現典範人物，藉由大專佛學社團的引導，知識份子與大學生大量學佛出家等等正面因素之外，上述「護教組」在媒體群中「破邪」的力量，其影響也不容小覷。佛教中人一改「溫良恭儉讓」的形象，與謗三寶人硬碰硬，把負面抹黑、中傷、調侃、鄙夷三寶的聲音給壓了下去。這不是透過政治力量去周旋的，而是透過草根性的群眾力量，與面對謗三寶事時給予強烈回應，而硬搿回來的。
思凡事件過後，有一次中國時報副刊為此議題舉行座談會，在座的台大外文系王文興教授說：這其實是表示，佛教已由弱轉強。美國的黑人運動也是發生在黑人由弱轉強的時代。假如佛教太弱，它將沒有力量抗爭；但假如它已強盛，也就不需要抗爭了。就在它由弱轉強的時刻，它才會發出不平之鳴。筆者覺得他的這段話是公允之論。這並不是筆者有什麼了不得的力量，而是佛教在社會上的整個大趨勢，正處於由弱轉強的階段，而筆者只是因緣際會，所以脫穎而出。
還有，筆者至今「一以貫之」的就是「爭取稱謂的尊嚴」。只要有人叫比丘尼為「尼姑」，無論是在任何媒體或刊物上，筆者會立刻致電或去函抗議，請他們予以更正，改稱「比丘尼」或「尼師」。連一九九九年佛教界發生「妙文事件」的性醜聞，舉國譁然，但在召開記者會時，筆者依然正色告訴記者：性醜聞的部份你們可以報導，但請不要把出家女眾稱為「尼姑」，請你們改稱「比丘尼」或「尼師」。即使原住民犯罪，也不能因此而就辱名其為「蕃仔」。有此「三令五申」，雖不能全盤更正對尼眾稱以「尼姑」之陋習，但顯然已較諸過往改變了很多。
平心而論，很多民眾見到筆者，都會先問：「我要怎麼稱呼你？」他們似有某種語意上的領會，所以不敢輕易開口叫人「尼姑」。即使不慎如此稱呼，只要請他們更正，他們也都會表達因不知情而誤喚名稱的歉意。台灣人民大都對正派的比丘尼不敢叫「尼姑」，但若看到比較沒水準的出家人，或是作負面的報導，就「尼姑」長「尼姑」短起來了。證嚴法師、昭慧法師，他們會稱為「法師」，沒沒無名的比丘尼，他們可能就會直呼「尼姑」，可見得他們心中自有一把在稱謂的語意中透出尊卑意義的「尺」。而筆者努力的目標，就是讓他們將那把「尺」拿開，一律平等地尊重所有的僧尼。
思凡事件之後，無論是一九九四年間的「觀音像事件」，還是一九九九年間的「佛誕放假運動」，都可說是佛教為了爭取平等對待，而與異教或政治力量之間的重大角力。透過社會運動的方式，我們都幫佛教「掰回了一城」，讓佛教免於受到重大的委屈。觀音像事件（包括時、地、人、事），詳述於筆者著作《悲情觀音》之中，「佛誕放假運動」則因筆者近年都寫作專書，所以相關文件與著作尚待整理成文集以公諸世。但最少在當期《弘誓雙月刊》以及佛教弘誓學院《另類師生，另類經驗》紀念特刊的年表與歷史圖像之中，都有豐富資料，茲不贅述。
十、另類經驗之二：九○年代以後的 社會運動
台灣在民主化過程中，很多苦難的發生，並非慈善救濟就能解決的，因為許多苦難源自於政策或是法律的不周全乃至錯誤，這時必須要有社會運動團體，成立NGO（非政府組織），用NGO的力量來監督議會問政與官僚施政，看他們是否會因「金權掛勾」而圖利特定財團或個人，並且要求他們變更不當的法律與政策。
在 這方面，由於佛教徒當慣了「順民」，一聽到「政治」就害怕，唯恐惹禍上身，於是上焉者忙不迭地標榜「中立」與「超然」，下焉者則是攀附權貴，引以為榮。這種行徑，怎能換得台灣社會的尊敬呢？有些佛教慈善團體，雖然不願碰觸與政治相關的任何議題，但他們救渡苦難眾生的正面建樹績效卓著，而且每一個團體還是難免有其局限，我們也就不忍多作苛求了。
可是廣大社會對佛教的要求不祇如此，台灣的生態環境遭到嚴重的破壞，台灣的弱勢群眾與苦難動物，劇苦方殷，如果這些苦難源自於錯誤的法律與政策，或即使苦難不源自於此，卻因錯誤的法律與政策而致令苦難無法疏解或甚至加劇加深，那麼，以佛教的慈悲精神，難道不應在法律與政策面對它施以關切？台灣依然有些淪喪人權、動物權與環境權的陰暗角落，當社會良心人士抱持著悲天憫人的態度，組成各種NGO團體，挺身挑戰陰暗，為苦難眾生帶來一線光明希望之時，如果佛教對這些老是「碰都不敢碰」，那麼，佛教將永遠被定格為一群「既得利益者」，甚至被邊緣化為政治上「沒有聲音的人」。於是佛教徒即使人數再多，政治人物訂定法律與政策時，都根本不必考慮佛教徒的感覺，因為，反正「不吭聲的人」，在民主社會中，就像空氣一樣，宛若「不存在的實體」。
台灣人民難免有人譴責佛教，認為他們都是「在他人種植的樹蔭下乘涼」的人。他們質疑：當你們標榜「建設人間淨土」的此刻，如果連眼前的淨土都因惡劣的政策而變為穢土了，你們還連吭都不敢吭一聲，試問如何「建設」？
筆者個人是從事社會運動的。筆者從不認為，社會運動可以取代慈善救濟，這是兩股不同的力量，也是兩種不同的思考方向。慈善工作是救濟苦難的，社會運動卻經常是因為理解苦難來自於罪惡，故進而要求將罪惡消弭於無形的。當罪惡能消弭於無形，許多苦難就會因此而削減力量。我們總不能等到苦難發生時再施行救濟，或是等到遭逢苦難者往生之時，再給他唸阿彌陀佛送上西方吧！為什麼不釜底抽薪，讓苦難在源頭上就減除它發生的機率呢？但這難免就牽涉到佛教團體對「政教關係」的不同看法了。
在筆者個人社運經驗的摸索過程中，筆者從未改變自己的主張：「政教分離」。宗教可以基於教義的反省，而關懷弱勢群體與苦難眾生，進而要求改善不良的政策與法律，但這純屬政策面與法律面的訴求，而不介入「權力分贓」的遊戲。因此，筆者並不贊同佛教徒另組政黨，也不贊同佛教團體拉抬特定政黨。政黨是一種奪權的工具。佛教不應一面倒地介入權力分配的遊戲。但是話說回來，佛教也不宜完全將自己置身於公民社會之外，拒絕所有法定的民主運作。就佛教徒之為公民一員而言，這是權利，也是義務。然則如何「離此二邊而行中道」？關鍵在於讓佛教徒的選票流向，有益於促進那些「仁憫眾生」的法案，並能有效抵制金權結構下容易產生的惡法與惡政。
基督宗教早就這麼做了，在西方長期政教關係的抗衡中，教會早已摸索出一套與政治勢力的對應之道，而把基督宗教中「公義」與「愛」的理念，巧妙地推展到世俗法律的層面，或是形成政策。可是佛教在這方面卻沒有歷史的傳承，而且早已受到「政治掛帥」文化的馴化，聽到政治就害怕，看到官員就比看到高僧還得意洋洋，凡是慶典場合，一定請政治人物先行致辭，「請坐請上坐，泡茶泡好茶」，許多長老法師，不但私人「入黨」，擔任高級黨工，而且「黨意高於教旨」，忠黨高過愛教，這種政教易位、本末倒置的現象，顯然透出了「沒有佛教主體性意識」的隱憂。
在台灣，筆者個人的立場是非常鮮明的。筆者絕對介入某一些筆者所關切的政策與法律，但筆者不以「救世主」自居，所以無法關切所有的法律與政策。在台灣，有很多NGO團體與社會精英，從各個層面關心各個不同的訴求，如勞工的訴求、人權的訴求、幼兒的訴求、婦女的訴求、原住民的訴求等等，他們都各自組成了不同屬性的NGO。在這些訴求中，筆者發現，必須加倍關心那一群沒有選票的動物，因為在民主社會裡，它們不能透過「發聲」乃至集會結社等法定行為，來讓社會注意到他們的悲苦。筆者願意為牠們代言，也願意為那些同樣「沒有聲音」卻慘遭破壞的生態環境代言，偶有其他人權團體的個案議題，尋求筆者的聲援，筆者也願意隨份隨力共襄勝舉。
但筆者的基本立場是，第一、絕不加入任何一個政黨，也不會創建一個政黨，第二、絕不參加公職選舉。前者已如上述種種分析；就參選公職而言，就算筆者當上了立法委員，但自己的宗教本門該怎麼把持？因為這樣一來，稱職立委勢必須專注衡量各個法案的利弊得失，這是一門博大的學問。難道筆者要把佛學專業棄置一旁而專研其他法案所觸及的各種專業嗎？
德修業？再者，筆者一向不以「救世主」自居，只是就著自己有限的因緣盡力行護生事，因此原先最關切的，也只不過是屈指可數的幾個法案，一旦筆者廁入政治領域，與其他候選人分食權力大餅，那麼，他們就會把筆者當作競爭對手，但如果筆者不介入奪權遊戲，他們反而樂意把「社會清流」的建議納為他們的政見或政策訴求，因為這會增加他們的社會清望與選票資源。我們彼此之間原是可以相得益彰的—我不奪你的權，可是你也要買我的帳，而「買我的帳」不是指給我個人什麼利益，而是指善意回應我「爭取佛教尊嚴」或是「維護眾生」的訴求。
也因為公私領域的界限判然，所以筆者從不邀請政治人物在筆者主事的慶典之中出現，因為三寶自有三寶的無限恩光，不需要他們來讓「蓬壁生輝」。部分政治人物，如現任客家委員會主委葉菊蘭女士，與筆者之間，即使有一份友誼，那是純粹是建立在對公共議題有所共識，以及她晚近學佛而彼此切磋之基礎上的。筆者深深感覺：中立超然，並不是指完全不敢碰觸與政治相關的議題，有時，為了維持佛教主體性意識，不計個人利衰毀譽地表達個人的政治立場，反而顯得更加中立（於諸黨派）、超然（於己利益）。
可惜的是，由於社會運動面對的往往是罪惡，包括政策的罪惡、法律的罪惡、人性的罪惡、政商微妙勾結的罪惡，以及意識形態的罪惡，而佛弟子期待的又是和諧而非充滿張力的生活。不祇是佛教徒，普世的宗教信徒，大都希望在宗教中獲得心靈的和諧平穩，不願意接受種種人事的張力。所以即使是慈悲為懷，他們也寧願面對苦難，因為那比較沒有爭議，而且廁身於救難行列，讓他們會有較大的成就感。但是一旦面對罪惡（而且是他人或集團的罪惡），經常可能要面對被報復、被反撲、被懲戒的後果，最起碼他們會身心勞苦。因此，在台灣佛教界，社會運動迄今猶非主流，主要是包括筆者在內的，幾個屈指可數的佛教團體在推動它。雖然我們的力量不大，但無形中也彌補了佛教在這方面的缺憾，而讓台灣社會減低了對佛教的譴責聲浪，也讓台灣佛教徒在幾個關鍵性的歷史時刻，不至於完全「缺席」。但有時想想，還真感覺慚愧，佛教徒人口如此龐大，可是真正願意加入「聲張正義」的行列，為此而參加社會運動的，又有幾個人呢？
社會運動帶來了廣慈博愛與公平正義的社會前景，佛教若要有尊嚴地在台灣社會中存活，那麼就不能夠光只注意著「宗教法規」對佛教是否有利，「火燒到自己的眉毛才喊痛」，這樣人家是會瞧不起佛教的。二○○一年上半年，許多出家人嚷嚷說：宗教團體法如果依於內政部版本，將對佛教不利，於是呼籲「海內外佛教徒」走上街頭，筆者聞言全身冒起冷汗，很怕他們「丟人現眼」。台灣社會難道不會質疑：當年在台灣民主化過程中，他們千辛萬苦走上街頭，為民主、自由與人權而奮鬥，當其時，佛教安在哉？現在佛教已坐享民主之果實，可以「上街頭」了，這實已是在前人所種的樹蔭下乘涼，結果一出馬就只是為了自身利益而非公眾利益。這樣走上街頭，你覺得人家會瞧得起你嗎？
台灣佛教在政治層面，顯得既可憐又可憎。可憐的是，親近權貴，這不能說全都是來自於虛榮心與攀附心。第一、如前所言，佛教在異教徒巧妙運用政治力量的時代裡，吃過不少悶虧，遭受過微妙的打壓。其次，相關法律多如牛毛且未近情理，迫使許多寺院不得不冒險違法建築殿堂，這無形中就像被掐著脖子一樣，哪敢不乖順政權呢？為了建寺安僧，他們往往是正門走不通，只好走後門，可是一旦走了後門，他們就與特權形成了一種共生關係。政治人物當然樂意釋放一點特權，讓宗教人士與他們形成「共犯」。這樣，一來便於控管，二來也讓宗教人士成為他們的死忠「樁腳」，教會形同特定政黨的尾巴團體。
過去台灣佛教大都是忠於國民黨政府的，這等於是把所有雞蛋放在同一個籃子裡。當時筆者已經看到了這個危機，筆者擔心的是，萬一有一天政權移轉，那麼，一廂情願擁抱特定政黨的佛教，豈不全都灰頭土臉了嗎？這對佛教來說，是潛藏重大危機的。
在一個民主社會裡，佛教已經不再是任何政權所可迫害的了，但是如果佛教自己做不好，是會被人民唾棄的。最起碼在過往的歲月裡，佛教的法師大德已經盡了心力，在政權的夾縫中保護了佛教，我們無法苛求他們在那個時代，能有這樣寬闊的政教視野，但是台灣社會的佛教，已不能再依然故我地運用這種方式來面對政治了。「佛教主體性意識」的政治關懷，需要的不是為特定政黨搖旗吶喊，也不是超然的旁觀，而是超然的議題性介入。
看到台灣佛教「一面倒」以傾向當權派的形勢，這使得筆者不得不站在「在野」的這邊，寧願與在野的社運中人為友，共同為一些尋求公平與正義的社會議題而奮鬥。如今他們之中的許多人也已成為當朝權貴，可是筆者還是與他們保持距離，而避免任何周旋其間的場合。因為筆者堅信：佛弟子應該以良心人士自居，作一個永遠的「在野」，作在朝者永遠的「諍友」。筆者不是要與他們為敵，但不願分享他們的榮耀，這樣，必要的時候，如果當朝權貴犯了錯誤，筆者依然可以大聲說話。
例如：筆者堅決反對賭博合法化，並且口誅筆伐不遺餘力。這樣努力下來，當權者當然多少得尊重一點筆者的聲音，不得不買一點帳，總不好意思換了個位置就變了一張臉，所以筆者多少還能影響某些決策。但筆者仍然認為：自己「介入」的立場，是極為中立而超然的。佛教徒在台灣，應該要有這樣的政教視野，與介入公共領域的道德自覺，擺脫「政權臣妾」或被邊緣化的陰影。
撇開「愛護佛教」的心腸不說，即使是基於佛陀的慈悲精神，難道不應該介入某些政治事務嗎？關懷生命協會曾經製作過一部錄影帶，叫做「生命的吶喊」，把台灣經濟動物從生到死的種種苦難，一幕幕呈現了出來，叫人看了忍不住要涕淚交流。有一位佛弟子觀看之後表示：「何必放這種片子呢？這會破壞我們與業者之間的和諧關係。」這話傳到筆者耳裡，讓筆者不覺訝異。如果佛弟子所謂的「和諧」，是建立在眼睛不看、耳朵不聽的基礎上，那又豈是真正的和諧？可能是麻木不仁吧！倘若有一天火燒到了眉毛，倒要看看他們內心如何保持這片和諧？難道只祈求後世與他方的烏托邦，就能獲得和諧嗎？以最自私的觀點來說，這種佛弟子如果佔大多數，佛教又當如何尊嚴存活於漢民族社會？別忘了，漢民族畢竟還是很重視現實事功的，他們對不事生產的隱士，即使容忍，也還是有其限度的。
證諸個人在觀音像事件、佛誕放假運動、動物保護、反賽馬、反賭博合法化運動……等所獲得之極大效應，筆者深信：這是一條走得下去的道路！也許它在傳統佛教的標準來看，是「另類」了一些。然而，就如同曾經為了「廢除八敬法」（廢棄佛門男女不平等條約），而讓筆者承受到傳統佛教勢力的反撲一般，當其時，筆者雖聲稱要「告別傳統」[4]，但是打自內心，筆者就不認為自己「非正統」。同樣的，佛教社會運動這一條路，縱使在這個時代的台灣佛教還在起步，但筆者深信：歷史將會證明：筆者的眼光與做法，不會錯到哪裡去。
十一、前景與隱憂，入世與出世
從上所述，我們約略可以看到一幅台灣佛教的圖象，那就是：在慈善、教育、文化事業的各方面，佛教都交出了一張漂亮的成績單。
以教育事業為例：過去台灣沒有佛教所設立的大學，反之，只佔台灣人口百分之三點五的基督宗教，卻擁有輔仁、靜宜、文澡、東海、東吳、中原、長榮、真理等八所大學。但近十年來，佛教陸續成立了華梵、慈濟、南華、玄奘、佛光五所大學，還有法鼓人文社會學院正在籌備之中。當然，每所大學的設立，起步時都是非常艱難的，早先各佛教大學籌備階段，佛教界的許多法師居士也都呼籲：「能不能捐棄成見，團結一致，共同辦好一所大學？因為佛教並沒有那麼多的資源。」可是，不知不覺間，各大學主事者各憑本事，佛教竟然也就出現了五所大學。興建五所大學，並不像蓋五間寺院那麼容易，花費數以億計，但台灣佛教徒竟撐起了五所大學的硬體建築與教學設備之重擔，由此可知，台灣佛教的信徒也已經具備較高的文化水平，認同佛教法師們發心建設大學，而不祇是爭相建造金碧輝煌的殿堂，塑造亞洲最高大的佛像，經營世界最龐大的寺院。
信徒的素質為什麼能提高？這豈不是與出家人的素質提高有關嗎？有幾流的僧尼，就會出現幾流的信徒，所以出家人絕對沒有資格告訴他人說：因為信徒素質低，所以我不得不將就他們；我是「人在江湖身不由己」。但是，誰叫自己要淪落到「人在江湖」的光景呢？經過數十年台灣佛教有前瞻性眼光的大德慘澹經營之後，信徒的水平提高了。卓越的思想家如印順導師，以其思想學說攝受了菁英份子，典範型的領袖人物則攝受了廣大群眾。慈航法師當初來到台灣，有感而發地說：佛教有三個「救生圈」（可見佛教當時積弱不振到何種程度，需要有「救生圈」來救命）：慈善、文化與教育事業。而這三者，台灣佛教都不辱使命，交出了一張漂亮的成績單。
很多山林隱修僧自命清高，認為修證才是本務，對於佛教的慈善、文化、教育事業，不但無法隨喜贊歎，簡直是嗤之以鼻，認為這些都是致令佛教「俗化、淺化」的罪源。但是試問：在這些事業都還沒起步之前的佛教，鎮日以經懺與迷妄為伍，讓社會極度輕藐，當其時，這些隱修僧又何嘗拿出過「修證」的成績單，來改變那俗不可耐的佛教現狀，或改變世人對佛教的鄙夷目光？我們無心輕慢「自了漢」，因為如果一個行菩薩道的人，不能容忍解脫道的存在，那麼這也就不叫做「行菩薩道」，而只是「霸道」了。一位菩薩道行者，應該能夠接納所有宗教，這當然也包括了佛教內部的各宗派與隱修僧。佛教的興盛，來自前述菩薩行者勤勤懇懇的犧牲奉獻，而不是來自於炫耀修證的成績單，因為修證是個人的事，也是修道人的本份事，且牽涉自由心證的事，特別容易讓人拿來炒作自己的「神聖」行情。
在台灣中部有一個佛教大山頭，名為中台山，主事者惟覺法師，過去曾在山林潛修一段時日，出來後說修說證，以「神通」炫奇惑異，短短十餘年，竟然經營了數十萬信徒，分別院不知凡幾，業務蒸蒸日上，在九二一地震的災區建立起了全亞洲最大的寺院，金碧輝煌，壯觀氣派，這讓社會人士相當側目。這樣一位標榜修證的人，要建設的也是標榜「修證」的道場，但受到佛教與社會的詬病也最多、最大。
原來修證是本份事，僧尼也不可完全不務修證，但若特別標榜並強調個人修證的神妙效驗，經常引來的就是群眾的盲目崇拜。這種人只是因為穿上袈裟，似乎有了「名門正派」的護身符，所以沒有被一棒子打成「神棍」，但是正因為這樣，他對佛教所造成的傷害也就更大了。
一九九六年九月間，中台山引發震驚全台的剃度風波。他們在未經家長同意下，剃了百餘位大專佛學夏令營學生，弄到家長反目，經媒體連日大幅報導後，舉國譁然。從中台剃度風波發生以來，佛教界似乎流年不利，接二連三地，有比丘或比丘尼因被控訴「誘拐出家」、涉及財務糾紛、違建或佔用國有土地而被輿論交相指責，捲起軒然大波，有的甚至被偵辦或起訴。影響所及，全體佛教皆嚴重受傷。例如：中台剃度風波發生之時，許多出家法師告訴筆者，他們走在路上，到市場購物，或是搭乘計程車、大眾運輸工具，都面對著許多民眾敵意的眼光，有的民眾甚至施以罵詈或吐唾的羞辱。此外，許多道場的主事者告訴筆者：例行性法會參加者銳減三分之一以上，夏令營活動往年報名者眾，晚報名者甚有向隅之憾，九七年後的各種佛學夏令營，卻普遍面臨「報名人數大量減少」的困境，有的甚至「門可羅雀」，索性臨時取消。誠可謂是「城門失火，殃及池魚」！為此，筆者撰寫過幾篇文字予以公議，試圖降低社會對佛教的敵意。另外，筆者也曾寫過一篇文章：〈惟覺法師應該向全體佛教道歉〉，這並不是因為筆者個人對他有什麼惡感，而是站在全體佛教的立場，不忍見到他的行徑讓佛教受到質疑乃至社會反撲。
事件主角的中台山，不但因此事件而受到強烈指責，而且嗣後，其方丈惟覺法師與四名弟子竟然還因涉嫌竊佔國土、違反山坡地保育條例及國家公園法，而被台北士林地檢署張熙懷檢查官提起公訴。起訴書並聲明宣告沒收萬里靈泉寺所有建物，包括寺宇主體、道路、駁坎等建物，都難逃拆除命運。[5]
這類僧侶本來標榜的是修證，為什麼會搞到這般田地？原因是：倘若沒有正見正志，也不重視正語、正業、正命的戒增上學，對於戒律規定的「不得說過人法」與剃度規範等等不予理睬，這等於是在戒德、慧力都不具足的情況下，獨修禪定。久而久之，修行有了一點體驗，又時不時露一手，這就容易聚來一堆偶像崇拜的信徒。自己沒辦法遏阻貪婪，又因事緣太多，定力也慢慢地在消退之中。於是，明明已退失了定力或通力，卻依然借助鬼神之力來維持其神秘靈通，並且講求包裝、行銷，透過廣大的媒體，透過與黨政要員的特殊關係，不斷壯大自己的勢力。這是佛教的興盛氣象嗎？怕是「癌細胞擴散」型的旺盛氣息吧！
這樣的現象存在於台灣佛教界，因為台灣是宗教自由的，既能容忍酒肉活佛盧勝彥、有分身並會放光的宋七力、有第三眼並會施術的妙天，當然也就能容忍這類裝神弄鬼的僧侶。可是盧勝彥、宋七力、妙天還不可怕，穿著袈裟的僧侶如此惡搞就更可怕，因為他們具有「佛教」符號的正當性，更容易讓人對他們產生信賴感。而佛教界大都鄉愿，面對這些現象，雖極不以為然，卻也不願給予輿論壓力。
十二、制衡力量的檢討
台灣佛教如果還有隱憂，這個隱憂已不再是來自政權的打壓與迫害，在民主化的社會裡，政權已經沒有能力迫害佛教了，政治人物甚至已經從早年高傲地看待本土宗教的姿態，一轉而變得極力討好佛教，甚至對佛教或是附佛新興宗教某些首腦惡劣的行為，睜一眼閉一眼，極盡縱容之能事。只要這些佛教團體（或新興宗教團體）領導人的口袋裡有著大量信徒的選票，政治人物就必然要忙著跑去「拜碼頭」，至於這些人做了些什麼事情，他們既無力過問，也不想過問。
政治人物大都有現實的政治利益之考量，縱使知道某個宗教領袖私德不好，或是作風怪異，但看在選票的份上，逢到該山頭的重大慶典，應邀到場，政治人物還是會欣然赴會的。而這些宗教人物，有些也是「請坐，請上坐；泡茶，泡好茶」之類的勢利之徒，只要到來官員、民代、部長、院長或總統，就儼然「蓬壁生輝」，洋洋得意。
話說回來，政治力不介入宗教，長遠而言總是好的；政治力介入宗教的正當性一旦成立，受害的也未必是惡形惡狀的教棍，而往往會讓擁有政權的人用來誅除宗教思想上的「異己」。
照理說，傳播媒體應該扮演監督和批判的角色。但是媒體往往也不太敢開罪大山頭，而大山頭也越來越曉得如何打進媒體：例如：砸銀子做廣告，使自己成為最大的廣告客戶；儘量吸收媒體高階主管，讓他們成為自己的皈依弟子；以大量的「讀者投書」來形成報社壓力，製造輿論假象。所以偶有「記者雖已報導，但報方卻因顧忌而不願刊載」的情形，讓這類惡質現況，輕易地逃離了社會大眾共同監督的「法眼」。
另一種監督與批判的角色是學者。由於學者早年對佛教高姿態的批判受到佛教人士的反彈，並也由於僧伽佛教本身在質與量方面都已有所提昇，於是，學者與佛教間的互動，漸漸有了微妙的變化。
人類學家早已有過這樣的轉變。早年他們到了某一個部落，對於這一部落中的一切，往往採取一種西方文化主流的觀點來品評物議，動輒為他們貼上「野蠻、未開發、不文明」的標籤，但是後來西方人類學者改變了這種高姿態，他們傾向於同情地聆聽，忠實地記錄，不加任何價值判斷。在宗教研究圈裡，我們也可看到同樣的轉變：過去研究宗教的人，往往基於特定宗教或文化偏見的立場，對其他宗教做出嚴厲批判，到後來轉變心態：聆聽、「懸擱」、忠實紀錄，將諸家宗教的資料並陳，小心奕奕地不作價值判斷。
漢傳佛教早年面對一些有特定意識形態（反宗教、非宗教或異宗教）的學者，對佛教的批判，經常逾越分際。他們不祇是批判某些佛教內部不好的現象，而是連佛教或僧伽的「本質」與「功能」都全盤抹煞。例如，硬說佛教興盛，必導致國族衰亡，而無視於阿育王與隋唐佛教黃金時代，國族之同步興隆。又如：硬是抹煞出家角色的所有功能，指稱他們是不事生產的寄生蟲；或老是把僧尼與情色、暴力作不當之連結。影響所及，連民間戲曲小說都對僧尼有極負面的角色刻劃—要不就是武功高強的巨奸大惡，要不就是懷春尼師與光頭淫棍。
以儒家為主流的知識份子，不盡然都對佛教有如此的敵意，但有敵意而又擁有發言權的儒者，也並不在少數。他們對於佛教的批判確實是未見公允的，但是，孟子說得好：「無敵國外患者國恆亡。」佛教受到儒者嚴格的監督與批判，也就促使佛教的有心之士產生危機意識，無法坐視佛教一味沉淪、墮落下去。儒者對於佛教的批判，容或失之過苛且不如實，但最起碼這會促使佛教反省、節制並修正自己的行事作風。
遙想當年，印順導師為何提倡「人間佛教」？他在《印度之佛教》自序中提及：抗戰期間，他在四川北碚漢藏教理學院，遇到棄佛入儒的梁漱溟先生。梁先生告訴他，其所以棄佛入儒，理由是「此時、此地、此人」。這使印順導師痛切反省，為復興佛教而矢志在「思想」的源頭上釐清佛陀本懷，倡導大乘的「人菩薩行」。這些，以宏觀的角度來看，無非是因為儒家所建立起來的強大社會監督系統，促使「不忍聖教衰、不忍眾生苦」的佛教僧侶，不得不奮發圖強，汰泊存精，讓佛教更能契應於佛陀的護生本懷；並且修正隱遁獨善的路線，符應「兼善天下」的中國人文精神。
印順導師所提倡的「人間佛教」，儼然成為台灣佛教思想的主流，即使那些掛著「人間佛教」旗幟的佛教團體，其思想未必與導師全然相同，但無論如何，他們也還是非常尊崇印順導師，而「佛教必須走向人間，擁抱苦難眾生」，也已經成為主流佛教的共識。可以說，這股「不忍聖教衰、不忍眾生苦」而奮發圖強以走入人間的力量，造就了幾位光芒萬丈的典範人物，印順導師是如此，星雲大師、聖嚴法師與證嚴法師，又何嘗不是如此？
我覺得，太過保護佛教不是好事。佛教被迫害當然不成，但是若能被適度地監督與批判，這永遠會是一股讓佛教維持清新的力量。在台灣，學者價值中立而審慎地自我節制本是好事，但凡事過猶不及，如果對佛教總保持著一份客氣，或是與佛教某些特定團體有深厚的利益牽扯，那就很難以善意與公正的態度，對佛教提出適切的鼓勵與諍言。
另一股監督系統來自友教。證嚴法師曾提及她做慈善事業的最初動機說：一九六六年，花蓮海星中學有三位天主教修女，來向法師傳教，他們談到彼此的教主、教旨、教義，把天主的博愛與佛陀的慈悲提出來研究討論。修女在臨離去前，提出了一個問題：「我今天終於了解：佛陀的慈悲是普及蠢動含靈一切的生命，確實很偉大，但是，雖然天主的博愛只是為全人類，我們在社會上建教堂、蓋醫院、辦養老院，而你們佛教有嗎？」法師心情頓時沉重起來。[6]修女的話觸動了他的心靈，也加強了他的信念，他決定把佛弟子的慈悲力量組織起來，從救人做起，並提倡「由善門入佛門」。
但是近時在「宗教對話」代替「宗教對抗」的友好氣氛之下，來自異教的惡意攻訐固然大量減少了，相對地，連來自友教的逆耳諍言，也就在彼此融洽的氣氛下，自動消音了。
政治人物對佛教大大禮遇，媒體很難避免受到牽制的困境，而學界對佛教又保持客氣，縱使愛深責切，也只流於個人私下的言談，而不太願意公諸筆墨，連其他宗教都選擇緘默。這樣看似讓佛教「太平無事」，其實反而失去了制衡的力量。現今台灣佛教有許多光怪陸離的亂象，特別是穿著袈裟的人如果品行不端，炫異惑眾，極容易危害佛教。如果這些人是清海、妙天、宋七力，筆者尚不會有焦慮感，但穿著如來法衣而行非法非律之事的那些人，並非佛教社會底層的經懺僧，而是高高在上被拱為聖僧，一旦他們發生任何重大過失與財色方面的醜聞，佛教自難逃池魚之殃。但是由於佛教界鄉愿成習，不但沒有公正的批判力量，反而以「若要佛法興，除非僧讚僧」來粉飾太平。
好在台灣在解嚴之後，報禁解除，數量極多的媒體存在著激烈的競爭關係，不易全數被人收編。所以縱使有人透過金錢或人脈的力量，要求某個媒體不要報導他的醜聞，可是在各平面媒體與電子媒體激烈競爭的情況下，其他媒體還是有可能基於市場需求而揭發出來的。
在一個健全的社會裡，媒體對宗教的監督力量是有其必要的。短暫而言，當然是佛教之痛。但是長遠來說，讓佛教中的不肖份子知所收斂，或是還受害者一個公道，這都有其正面價值。更何況，教內人士倘不積極自我反省，也不自我監督、批判，待到教外人士監督、批判的時候，佛教就不可能要求他「下手要恰到好處」了。這些主編與記者對佛教未必有同理心，因此可能下手很重，用詞失了分寸；甚至可能「語不驚人死不休」，而擴大地造成了佛教界的全面傷害。這也因此而形成了另一重隱憂，亦即：由於這種弊端被揭露到媒體上，往往不祇是形成當事人或其所屬山頭的傷害，更形成了其他無辜佛教寺院的傷害，受到這種教訓之後，佛教中人容易變得更加諱疾忌醫。
最怕的就是「家醜不可外揚」的觀念，把它扣在山門裡，成為「茶壺裡的風暴」，讓受害人在黑夜之中哭泣，讓其他受害人因無媒體之預警，而前仆後繼，不知不覺地踏進陷阱。但是由於佛教界在幾次佛門負面事件中受到池魚之殃，難免就更印證了他們鄉愿的想法，認為負面事件披露出來對佛教傷害太大。所以雖然他們未必見得看得慣許多佛門亂象，但往往只將之付諸彼此的口耳相傳，而不願意公諸媒體，讓惡人受到社會的監督與法律的制裁，這是佛教無法「去腐生肌」的重大隱憂。
以上所述，只是針對佛門的負面現象，而談監督系統的問題；在正面的部份，台灣佛教無論在慈善、文化、教育事業，還是社會運動方面的表現，還都是極有突破性，深具本土特色，有的（如慈濟的全球賑災）更具足了「天下一家」的格局與胸懷。
十三、結語
台灣佛教，就在廣大民間神佛不分的觀音信仰基礎之上，本土的僧伽佛教揉合1949年後來台的大陸佛教，並帶動著知識份子與大專學生的學佛潮流，再加上典範人物無遠弗屆的攝受力，而形成了具足本土特色的漢傳佛教。
而南傳與藏傳佛教在台灣不但自由傳播，而且各擅勝場，歐、美、日、韓……等各國佛教也常與台灣佛教作友好的交流。凡此種種，都促成了台灣佛教多元而豐富的開展。這樣的佛教，拿來與改革開放前後的中國大陸之漢傳佛教相互映照，立刻可發現它們之間的巨大差異。中國政府對宗教已漸趨善意，但迄未全面鬆綁，所以一元化領導的中國佛教協會，依然掌控著整個大陸佛教的進展。而對內一元化領導的教會系統，對外當然也就容易成為政權的「白手套」，因此中國佛教協會的運作，與台灣過去的中國佛教會，面臨著同樣的問題。
而1949年以後的大陸佛教，歷經兩次戰爭（朝鮮戰爭和越南戰爭），以及十年文革內亂，佛教元氣大傷，人才斷層，晚近改革開放之後，寺院建築雖逐漸回復舊觀，但人才的培養，仍非一蹴可幾。這就形成了兩地佛教風貌的不同。
還有，自太虛大師過世至今，大陸迄未出現以思想之卓越與完整而見長的高僧（如印順法師這樣），能以其德學的權威，經綿密的學理辯證與教史研考，懲前毖後，提供一套「復興中國佛教」的宏觀策略，所以大陸各寺院大都沿襲舊慣，不是隱遁山林，就是香火經懺。少數寺院所辦的佛學院，業已積極培育僧材，但院生依然要面對「理想與現實差距」的問題。
再者，大陸佛教迄未出現類同星雲、聖嚴、證嚴法師等這樣具有群眾魅力的典範人物，加上其運用傳媒以擴大知名度與影響力的主、客觀條件也還不及台灣，所以短期間尚無法看到如同慈濟、佛光或法鼓等大規模而有組織的團體，會在中國佛教社會之中出現的可能性。這樣當然是有利有弊，但無論如何，逢遇巨大災變的場合，龐大佛教團體所展現的動員力與救援力，實非尋常「散戶」所能望其項背。
台灣佛教的表現，雖有其本土化、多元化與全球化特色，但這並不表示台灣佛教的發展都是非常正面的。更且在過往台灣民主運動的時代，佛教當權者與執政當局緊密結合，依附權貴的色彩過於濃厚；面對種種攸關土地、人民與苦難眾生的社會運動，佛教也幾乎無動於衷，甚且敬而遠之。作為一個人口比例佔大多數的主流宗教，未能即時參與改革事業，共同興利除弊，反而在無形之中，給予保守力量以負隅頑抗的空間，卒遭致「在前人樹蔭下乘涼」之譏。
即使筆者生年也晚，只參與到後面那一段風雲際會的年代，提倡佛教社會運動，依然被保守派敵視詆毀，而且顯得非常「另類」。這一方面，較之基督長老教會矢志扮演「社會先知」的角色，不惜風險而與民主鬥士共同打拚，佛教似乎柔軟有餘，卻少了大雄大力、大無畏的精神，這點是殊為可惜的。
2003年2月5日刪訂完稿於尊悔樓
【下期待續】
參考資料（依姓氏筆劃順序）
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江燦騰：〈臺灣佛教四大道場的經營與轉型——佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山〉，http://www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-02/ten6-1-02-05.htm。
江燦騰：〈從「撕毀八敬法」到「人間佛教思想」的傳播溯源──有關近期台灣人間佛教思想與戒律變革的爭辯問題〉，http://www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ten6-1-02/ten6-1-02-11.htm。
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江燦騰、龔鵬程合編：《臺灣佛教與歷史文化》（台北：靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心，1994年）
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[1] 根據內政部戶政司2001年統計，台灣人口已有22,405,568萬人。（詳見〈臺閩地區現住人口數年齡分配表〉，內政部統計資訊網，http://www.moi.gov.tw/W3/stat/year/y02-01.xls）。
[2] 「祭祀圈」或「信仰圈」的定義與內涵，詳見中央研究院民族所研究員林美容教授〈由祭祀圈到信仰圈─臺灣民間社會的地域構成與發展〉（http://twstudy.iis.sinica.edu.tw/han/Paper/mazu/JiSiToXinYang.htm）。
[3] 以上三段，摘引自郭抱朴：〈吊詭的歷史〉，《見證月刊》，2002年七月號（http://www.catholic.org.tw/witness/ html/07/content.html#a4）。
[4] 「告別傳統」四字，是江燦騰教授見筆者遭受傳統保守佛教圍勦時，所提出的經典名言。
[5] 見一九九七年六月七日中國時報第六版新聞。報導中指出：由於萬里靈泉寺正好全部都在陽明山國家公園範圍內，陽明山國家公園管理處（以下簡稱「陽管處」）曾在一九九○年經多次查報後，經高等法院判決確定，並於九二年遭強制拆除，目前彼等都在緩刑期間。詎料強制拆除後，靈泉寺又於九三年起陸續興建，而且規模越來越大，因此陽管處以該寺違建整地、違規興建駁坎、棄倒廢土等多次查報。由於靈泉寺對於陽管處的處分，始終置之不理，故陽管處始以竊佔國土、連續違規未改善、多次告發制止不聽等多項罪嫌，移送士林地檢署偵辦。
[6] 詳見慈濟全球資訊網（http://www.tzuchi.org.tw/master/index.htm），〈證嚴法師簡介〉。
