讀《大毘婆沙論》劄記    論師的佛陀觀（五）

釋悟殷

　　　陸、供養

一、財、法二種供養

《大毘婆沙論》卷二十九，論列供養，舉財、法二種供養為例，並說明二者之定義〔註54〕。接著，於卷三十，繼續分析「供養恭敬」的內涵，並強調：於佛陀施設供養而住者，「唯施設財供養恭敬而住，非法供養。所以者何？佛於諸法已得究竟，不復從他受學法故，無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧故。」（大正27.153中）

《婆沙論》者以為：既然「佛於諸法已得究竟」，必然也就「無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧故」〔註55〕，這顯示眾生於二種供養中，唯得以財物供養世尊。於是論中以經、律為例，問難論者〔註56〕，彰顯世上無有能對佛施法供養者，因為「佛世尊定不於他受法供養，法身功德極圓滿故，生身必待衣食等資，故有於他受財供養。」（大正27.154中）
從《婆沙論》者對「供養世尊」的說法，令筆者不由得憶起佛在拘尸那入滅時事。當世尊在娑羅雙樹間，將取入涅槃時，雙樹間篤信佛陀的神祇，以非時花，布散於地，謂供養如來。佛語阿難：

「此雙樹神以非時華，供養於我，此非供養如來。」阿難白言：「云何名為供養如來？」佛語阿難：「人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來。」（《長阿含》《遊行經》，大正1.21上）

「能受法，能行法」，才是供養如來。此一教誨，不啻是在叮嚀佛弟子：聽聞佛法，實踐佛法，使世尊教法常住世間，才是真正的供養如來。《婆沙》論者解釋所謂「正法」、「行法」時亦說：

有二種正法：一、世俗正法，二、勝義正法。世俗正法，謂名、句、文身，即素怛覽、毘奈耶、阿毘達磨。勝義正法，謂聖道，即無漏根、力、覺支、道支。行法者，亦有二種：一、持教法，二、持證法。持教法者，謂讀誦、解說素怛覽〔毘奈耶、阿毘達磨〕等。持證法者，謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。（大正27.917下）

此處《婆沙論》的解釋和《長阿含》：「人能受法，能行法者，斯乃名曰供養如來」的說法相同，那麼，為何《婆沙論》還會強調「佛世尊定不於他受法供養」（大正27.154中）呢？筆者以為：這兩種說法，可以說是一體之兩面，因為站的角度不同，因此表詮的重點不同。從世尊方面來說，佛既已得究竟，法身功德圓滿無缺，當然可以說：「無有能為世尊說法，令生未曾有善巧覺慧。」在佛弟子來說，對世尊最有意義的供養，不是財物，而是佛弟子能依著「佛陀的教法」，自行化他。所以，兩者之說，並不矛盾。

二、佛在僧中

《異部宗輪論》記載：化地部主張「僧中有佛，故施僧者便得大果，非別施佛」；法藏部主張「佛雖在僧中所攝，然別施佛，果大非僧」（大正49.17上）。
此二部派，同樣主張「僧中有佛」，然化地部以為：布施僧眾的果報大。法藏部卻認為：布施佛陀的果報大。這是截然不同的觀點。
這兩個部派不同的觀點，也表現於各自受持的律典中。如化地部受持的《五分律》記載：當瓶沙王以竹園奉上世尊。世尊言：「可以施僧，其福益多」；「但以施僧，我在僧中」（大正22.110中）；毘舍離城之阿范和利女，以園林供養世尊。世尊言：「可以施僧，得大果報」；「但以施僧，我在僧數」（大正22.136上）；摩訶波闍波提瞿曇彌，以自所織衣，獻上世尊。世尊云：「可以施僧，得大果報」；「可以施僧，我在僧數」（大正22.185中）。
法藏部受持的《四分律》說：世尊是阿羅漢，弟子亦可證得阿羅漢，在這方面，世尊和弟子相同（大正22.789中）。然而供養佛陀的物資，則弟子等不堪使用。如：

瓶沙王以迦蘭陀竹園奉上世尊。世尊言：「汝今持此竹園，施佛及四方僧」；「若如來有園、園物、房舍、房舍物、衣缽、尼師壇、鍼筒，即是塔，諸天、世人、魔、若魔天、沙門、婆羅門，所不堪用」；「應恭敬如塔」（大正22.798中；936下）。菴婆羅婆提女、給孤獨長者，以園林奉獻世尊。世尊言：「汝可奉佛及四方僧」；「若佛園、園物、若房舍、房舍物、若缽、若衣、若座具、針筒，如佛塔廟。一切世間諸天、龍神、梵天、沙門、婆羅門、諸天及人，無有能用者」（大正22.856下，941中）。

以上，是《異部宗輪論》及《廣律》中，化地部和法藏部的看法。此中涉及的問題是：布施何處功德最大？如果真如法藏部所說的，個別施佛，可得大果報，是否造成佛弟子托缽生活的困擾（佛有施物，弟子卻無）？世尊是一切智人，會如此說嗎？

　　據《雜阿含經》記載：有生聞婆羅門問佛：

我聞瞿曇說言：「唯應施我，不應施餘人，施我得大果，非施餘人而得大果。應施我弟子，不應施餘弟子，施我弟子得大果，非施餘弟子得大果報。」云何　　　　　　　　瞿曇作是語者？為實說耶？非為謗毀瞿曇乎？為如說說、如法說耶？法次法說，不為餘人以同法來訶責耶！世尊告婆羅門：彼如是說者，謗毀我耳！非如說說、如法說，法次法說，不致他人來以同法訶責。所以者何？我不如是說：「應施於我，不應施餘，施我得大果報，非施餘人得大果報。應施我弟子，施我弟子得大果報，非施餘弟子得大果報。」然婆羅門！我作如是說者，作二種障：障施者施，障受者利。婆羅門！乃至士夫以洗器餘食，著於淨地，令彼處眾生，即得利樂，我說斯等，亦入福門，況復施人！婆羅門！然我復說：施持戒者得果報，不同犯戒。（《雜阿含經》，大正2.26上）

又《增一阿含》中，世尊告訴師子長者：

布施時，不可撿擇證果之聖眾，或評論此是持戒僧，彼是犯戒僧，應平等布施，供養依次差來之僧眾〔註57〕。

由以上《雜阿含經》，世尊說：「乃至士夫，以洗器餘食，著於淨地，令彼處眾生，即得利樂，我說斯等，亦入福門，況復施人」；《增一阿含》：「菩薩所施，心恆平等」，「當念平等惠施」（大正2.792下），正說明了世尊平等、慈悲普蔭之精神。大眾部之《僧祇律》，亦有相同說法，如：

若人來問：我欲布施，當施何處？應言：隨汝心所樂。若言何處功德大？當言：施僧。若問：何處有好持戒僧？當言：都無犯戒僧。（《僧衹律》卷四十，大正22.543下）

當僧中有諍事起，居士等不知如何供養時，佛告居士言：但當行施，作諸功德，是法非法，沙門自知。（《僧衹律》，大正22.439下）

又當拘睒彌比丘破為二部，佛言：

若有布施衣物，應分為二分，此亦是僧，彼亦是僧。如破金杖為二分，彼此是金。若有布施衣物，應分為二分，此亦是僧，彼亦是僧。（《四分律》，大正22.883中--下）

以上，經、律中說明檀越布施時應有的心境，強調的是平等布施。據《大毘婆沙論》記載，論者認為：「施佛功德，勝於施僧」；又「若聲聞僧，便不攝佛，若四方僧，則亦攝佛，是福田僧，苾芻僧故。若唯施佛，但佛應受，僧眾不受，故福為劣。若施僧眾，僧眾與佛，俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限故。」〔註58〕
《婆沙論》者「若施僧，僧眾與佛，俱應納受」的說法，亦有「僧中有佛」之意含存在。但仍強調布施佛的功德勝於布施僧眾。另外，論中亦較量布施功德之大小，認為這由「思勝」或「田勝」（大正27.678下）兩者來決定。如問：佛布施舍利子，舍利子供養佛，此二施福，何者為多？論主的看法是：

諸有欲令果由思勝者，彼說佛施福多，以佛施思於現前位，舍利子等尚不能知，何況能及？諸有欲令果由田勝者，彼說舍利子施福多，以佛福田三界中最勝故。（大正27.678下）

論主認為布施功德之大小，端看是站在「思勝」或「田勝」的角度來論。所以，論中亦舉契經為證：佛告慶喜：施食有二果無差別：一者，菩薩受彼食已，證得無上正等菩提，二者，如來受彼食已，入於無餘大涅槃界〔註59〕。二者境界不同，施果卻相同，這只能說是由於「思勝」（恭敬心、平等心同）的緣故。
《婆沙論》者以「思勝」或「田勝」，較量布施功德大小，可說是非常善巧的說法，亦可會通（如法藏部和化地部）布施功德大小的歧異與矛盾。

三、供養佛塔

據《遊行經》，世尊入滅前，阿難問佛：「佛滅度後，葬法云何？」佛答以：「汝且默然，思汝所業！諸清信士自樂為之。」經阿難再三啟請，方說：佛陀葬法，當如轉論聖王。並說：

天下有四種人，應得起塔，香花、繒蓋、伎樂供養。何等為四？一者如來應得起塔，二者辟支佛，三者聲聞人，四者轉輪王。（大正1.20上--中）
佛入滅後，依轉輪葬法荼毘，隨後建塔供養，佛弟子出入往來，都應前往禮塔〔註60〕。時日越久，懷念世尊情深，漸而形成供養佛塔的風氣，乃至形成供養佛塔得果大小的歧見〔註61〕。

《異部宗輪論》記載：制多山、西山住、北山住部，以及化地部末宗異義，「於窣堵波興供養業，不得大果」；而法藏部卻認為：「於窣堵波興供養業，獲廣大果」〔註62〕。
供養佛塔可得大果，法藏部說：

學菩薩道，能供養爪髮者，必成無上道。以佛眼觀天下，無不入無餘涅槃界而般涅槃。（《四分律》卷三一，大正22.785下）

而有部婆沙論者則引《四梵住經》〔註63〕說：「於未曾立窣堵波處，為佛舍利起窣堵波，是名第一補特伽羅能生梵福」〔註64〕。
此中，法藏部和有部的婆沙論者，雖同樣主張供養佛塔可得大果，但是法藏部認為如此「必成無上道」，婆沙論者卻說「能生梵福」，彼此差距甚大。
但婆沙論者所引用之《四梵住經》，還不是有部共許的經典，譬喻者就持否定態度，認為「如是契經，非皆佛說」，因為它說所做福業無分大小，都生梵福，這是不合理的：

此中前三，亦非一切皆生梵福，以所得果不相似故。謂若有人在佛生處、得菩提處、轉法輪處、般涅槃處，起大制多（塔），眾寶莊嚴。復有餘人更於諸處，聚砂石等作小制多。彼二生福，豈得相似？又若有人為佛弟子造僧伽藍，高廣嚴飾，如逝多林、竹林、大林、闇林寺等。復有餘人為佛弟子隨宜造立小僧伽藍。彼二生福，豈得相似？又若有人令彼天授（提婆達多）所破僧眾，還得和合。復有餘人能善和息憍餉彌（拘晱彌）等僧鬥爭事。彼二生福，豈得相似？故知，彼經非皆佛說，亦非一切皆生梵福。（大正27.425下--426上）

婆沙論者則認為《四梵住經》是佛所說，此四梵住，皆是梵福。論中並以「所為等」，「饒益等」，以及世友尊者於每一項各以四因緣所作的解說，加以證成〔註65〕。論主認為：每一梵福量，是「無量無邊，是廣大思願所引發」的（大正27.426下）。顯然這還是從「思勝」的角度作出的結論。
據印公導師的研究：法藏部供養佛的遺體，「必成無上道」，那真是「廣大果」了！然在法藏部的《佛本行集經》，只說「以佛眼觀彼等眾生，無一眾生各在佛邊，而不皆得證涅槃者」（大正3.803上--中）。法藏部的本義，應該是造塔供養，未來能得涅槃果。這比起生天說，是廣大了。在大乘佛法興起中，才從「涅槃果」演化為「無上道」（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.77）。

四、塔物、僧物

部派佛教中，雖然供養窣堵波之得果大小有諍議，然而在以佛塔象徵世尊作為禮敬對象的風氣之下，促成了塔物的豐盛，因而產生「塔物誰屬」的問題。如《大毘婆沙論》〈業蘊〉，探討「不與取惡行」部份：

問：若盜如來窣堵波物，於誰得根本業道？答：有說：從國王處得。有說：從施主處得。有說：於守護人處得。有說：於能護彼天、龍、藥叉、非人處得。〔論者〕如是說者，於佛處得。所以者何？如世尊言：「阿難當知：若我住世，有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我馱都〔塔〕，如芥子許恭敬供養，我說若住平等之心，感異熟果平等平等。」由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛皆攝受。（大正27.585上）

由上，《婆沙論》者認為偷盜塔物，在佛處得根本業道，顯然塔物屬佛。至於塔物、僧物，應當如何分配？論中並未明說，以下列舉各律的說法。

一、《僧祇律》：
佛法中，若塔地中得物，即作塔用，若僧地中得物，即作僧用。（大正22.371下）

二、《五分律》：
有諸住處塔中，幡蓋盈長，棄於庭中，縱橫踐踏。諸白衣譏呵，……佛言：「除佛、辟支佛塔，餘塔長物，作四方僧用，若此塔後須，取四方僧物還之。」（大正22.176上）

三、《四分律》：
若如來園、園物、房舍、房舍物、衣缽、尼師壇、鍼筒，即是塔，諸天、世人、魔，若魔天、沙門、婆羅門，所不堪用。（大正22,798中）

四、《薩婆多毘尼毘婆沙》：
佛在世時，飲食、衣服及餘供養，常受一人分，佛滅度後，三寶中但取一分。問：佛在世時，何以但取一人分，滅度後，取三寶中一分？答：佛在世時，供養色身，是故但取一人分，佛滅度後，供養法身，以佛法身功德勝於僧寶，是以於三分中取一分。（《薩婆多毘尼毘婆沙》卷五，大正23.534中）
佛若在世時，若施主說供養佛，則色身受用；若說供養佛寶，則色身不得受用，應著爪塔髮塔中，施心供養法身，法身常在故。（大正23.534中）

五、《十誦律》：
塔物者，不得與四方僧，不得作食，不得分。四方僧物者，不得作食，不得分，不得作塔。作食物者，不得分，不得作塔，不得與四方僧。應分物者，隨僧用。（《十誦律》卷四九，大正23.355下）

六、《根本說一切有部毘奈耶》：
勝光王為舍利弗塔舉行大法會，得供養物甚豐。佛言：「螺貝堪吹響者，應與贍部影像處用；餘所有珍寶，應留多少，與舍利子塔，修理所須；若有衣物堪懸供養者，應留多少，可於齋日，懸繒供養；所餘諸物、衣裳、氈布及錢貝等，現前僧眾，應共分之，是同梵行財，理合用故。此據舍利子塔物，作斯處分，若是佛塔之物，皆入塔用。」（《根有律雜事》卷一九，大正24.292上）

綜合以上各廣律的說法，大抵是認為：塔物不屬於僧物，僧眾不可分用。較特殊的是《薩婆多毘尼毘婆沙》，以二身——法身和色身，來論佛陀所得布施物之比例。雖然律師的意見，仍本於「佛在僧中」的信念，然而「佛在世時，檀越施物，與僧眾均分，佛只取一分，佛滅度後，佛為三寶之一，僧團施物，分為三等分，佛寶當取一分」的說法，顯示出佛教「利和同均」的精神，已漸為動搖。這也難怪法藏部要說「施佛果大非僧」，「於窣堵波興供養業獲廣大果」了。

　柒、雜類彙編

一、佛慈悲等不緣有情
有部認為：「佛慈悲等不緣有情，執有有情不得解脫」（大正49.16中）。
本句若從其字面來看，不易了解，而對照真諦翻譯之《部執異論》：「如來慈悲不取眾生作境界，若人執眾生相，解脫意不得成就」（大正49.21下），則意義較明顯。
四無量心，是慈、悲、喜、捨無量。無量者，普緣有情，對治無量戲論煩惱。何故有部主張佛陀慈等四無量心不緣有情？他的根據是：有情眾生體是五蘊和合，無有實體的我，即「定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉。」（大正49.16下）如果執取無有實體的「世俗（假名）補特伽羅」，以為真實我（有情），則不能解脫，因為那有違「諸法無我」的實相。佛陀既然是解脫者，所以慈等四無量心，不緣有實體的有情。
有情身心是五蘊和合的，並無實體的有情，如果執取有真實「補特伽羅我」，即是惡見。如：

問：善說法者，亦說諸法常有實體、性相、我事，而非惡見，何故外道說有實我，便是惡見？答：我有二種：一者法我；二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我。法性實有，如實見故，不名惡見。外道亦說實有補特伽羅我，補特伽羅非實有性，虛見故，名為惡見。（大正27.41上）

二、諸佛平等
《婆沙論》說：諸佛有三事平等：一、修行等：如一佛於三無數劫，修四波羅蜜多得圓滿，故證得無上正等菩提，餘佛亦爾，故名平等。二、利益等：如一佛出世，度無量百千那庾多眾生，令般涅槃，餘佛亦爾，故名平等。三、法身等：如一佛成就十力、四無所畏、十八不共法等，無邊功德，餘佛亦爾，故名平等。又諸佛皆住上品根、諸佛皆得上品戒、諸佛皆依第四靜慮證得無上菩提等，故名平等（大正27.85上--中，131中，624上）。
論主認為佛佛平等，仍一本於「諸佛世尊，皆於人中而取正覺」（大正27.893上）；「佛必無有二，並出世間」（大正27.156中）之現實人間性的佛陀觀〔註66〕。

三、世尊本生

《婆沙論》說：世尊大悲，為度無量難化有情，造作難為大劬勞事。謂：

佛雖居極尊貴位，為眾生故，或作陶師，或作商人，或作力士，或作獵主，或作俳優，或販花鬘，或賃船筏，作如是等諸猥雜業，拔濟種種所化有情。或將阿難〔428下，作難陀〕遊歷五趣，晝夜無間，饒益有情；或為指鬘得度脫故，延促地界，時遠時近，令其調伏，然後化之。雖復成就增上慚愧，而為有情現陰藏相，令彼見已，誹謗止息。……如是等事，無量無邊，一切皆由大悲威力。（大正27.159下--160上；428下）

世尊曾作陶師、商人、力士、獵主、俳優、販花鬘、賃船筏等，即是世尊過去行菩薩行之「本生」事。又《婆沙論》中，引用之佛本生，尚有一切施王（大正27.764下）；忍辱仙人（世尊）和羯利王（憍陳如）（914下--915上）；釋迦菩薩（890中--下）；佛因提婆達多說五百本生（660上）等。
此中，值得留意的事，是「本生」故事。有部論師論斥他師云：

然燈佛本事當云何通？如說然燈佛於燈光城、喝利多羅山，轉正法輪。……答：此不須通，所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說，諸傳所說，或然不然。（大正27.916中）

凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定義。（《薩婆多毘尼毘婆沙》，大正23.509中）

既然「本事」、「本生」、「因緣」，非是三藏，「但是傳說，諸傳所說，或然不然」，「不可以定義」，何以《婆沙論》者作論議時，亦取入以自莊嚴？這除了表顯了當時《大毘婆沙論》集出的時代背景〔註67〕之外，亦多少反應了佛弟子的心聲。
以大眾部和有部的「佛陀觀」來說，大眾部的佛陀是無所不能、無所不知、無所不在，非常理想化的佛陀；有部是較現實人間性些，然《婆沙論》中，亦漸流露出其理想性，如前（貳、佛身之四）佛有無「老化現象」部份中說。這種情形，應該是當時教界普遍的趨勢。印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》，曾加以詳細論列，茲引導師特見一段，如下：

我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。……但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人——自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以大眾系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德行。這真是『人同此心，心同此理』；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚痴相。總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是佛的神化，而到底經過了佛法淨化。一、佛是修行所成的（以後發展到本來是佛，就是進一步的神化）；二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。」（《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.169--170）

導師又說：現實人間的佛陀觀，重視的是早期的經、律。理想的佛陀觀則重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的群眾傾向。而偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或讚佛法僧而創作的（《初期大乘佛教之起源與開展》，p.170）
《婆沙論》者對於他人所引偈頌、傳說，常採取批評的態度。如：

尊者達羅達多所說當云何通？如說：「中有趣向彼趣，即彼趣攝。如稻穀芽，雖非稻穀，能引彼故，亦名稻穀。」……答：彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通。（大正27.358中）

法善現頌當云何通？如說：「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母腹，寢如仙隱林。」答：此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。（大正27.358中）大德法善現頌當云何通？如說：「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦生悅，死作琰魔卒。」……答：此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是造制文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義，何須通耶？（大正27.866中）

傳喻中說：「若有施從滅定起者，彼必成順現法受業。」問：何故施從滅定起者，必成順現法受業耶？答：此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨教，但是傳喻所說。諸傳喻說，或然不然。（大正27.782中）
對於文頌、傳說，論者每以非三藏說，是不了義教，故不予以會通。然而，若詳細檢驗《婆沙論》文，卻也發現論者處處引用偈頌，以強調己說；同時，有部尊崇之論師，亦有製造文頌者。如：

　　問：此法供養在何處有？答：此法供養在欲、色界，非無色界，五趣皆有。地獄有者，如慈授子生地獄中，謂是浴室，見諸苦具，便說頌言：「嘗聞世間受，受苦樂非我，非他之所作，受諸苦樂皆緣身，身苦滅無誰復受？」時彼地獄無量眾生，聞此頌已，脫地獄苦，從彼命終，生天作樂。……鬼趣有者，如發受鬼母，為諸鬼子說是頌言：「默然汝上勝，默然汝井宿，我得見諦時，亦當令汝見。」（大正27.152下）

　尊者世友作如是說：由五因緣，見所夢事。如彼頌言：「由疑慮串習，分別曾更念，亦非人所引，五緣夢因知。」（大正27.193下）

尊者世友說言：「諸行無來，亦無有去，剎那性故，住義亦無。」（大正27.393下）

以上，只是從《婆沙論》中，順手檢出數則偈頌，以見論者對於文頌、傳說之態度。從中可以了解：雖然有部婆沙論師對於偈頌之說，以其非屬三藏，視為非了義說，然在時代的風潮趨勢下，論主不免受其影響，無怪乎二百卷的《婆沙論》處處充滿偈頌了。

捌、後記

在本文中，筆者以《異部宗輪論》為本，以《大毘婆沙論》為輔釋，再旁涉《阿含》及《廣律》。之所以如此安排，乃源於數年前，筆者在研讀佛教史之餘，想要對部派佛教作進一步的認識，因而翻閱《異部宗輪論》，卻被論文的內容困住，一籌莫展。這種情形，相信多數讀過《宗輪論》者，必有同感。
論中，首先簡略說明部派分裂的情況，然後開始用精簡的句子，介紹各部派思想。文句簡要，若非對佛教義理非常深入，實難瞭解其含義。舉例來說：大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，主張「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音演說法」；「一切菩薩不起欲想、恚想、害想，菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨意能往」；「苦亦是食」〔註68〕……等。這些文字，看起來都懂，然真要說出所以然，卻不知從何說起。因而激起筆者想要解析這些問題的意圖，然而一時間卻苦無下手處。在偶然的情況下，翻閱《大毘婆沙論》，論中對部派的解說，給筆者指引了一條方向：似乎可以透過《大毘婆沙論》的解說，來了解《異部宗輪論》的部派思想。雖然兩者出現的時間，相差二五○年左右〔註69〕，以思想的流變來說，一定有不少變化，而且造論者性格亦不相同〔註70〕，差距亦應不小，然而兩部論書造論的地點，都在北印度，所以筆者仍以《大毘婆沙論》為主，於中搜尋解答《異部宗輪論》的問題。不敢奢求絕對能正確把握整體部派思想的異同與流變，但最起碼是以西元一五○年左右，北印度迦濕彌羅論師所提及的部派學說，來拼湊出一幅部派思想的圖像吧！
經過數年不斷的摸索，終於有了一點眉目，對於研讀部派思想，也有一番感想：部派思想看似複雜，其實只要掌握各部派的主要理論綱領，其餘的說法，大概都是根據這些理論延伸出來的問題而已。由此，筆者亦解答了《廣律》中，各部派對事緣詮釋不同的疑慮，同時，對於大乘佛法的某些思想來源，也有了個概念的認識。在「把部派佛教思想釐清」的理念驅使下，筆者嘗試以《異部宗輪論》為骨幹，以《大毘婆沙論》為輔釋，再旁涉各廣律的特殊思想，以數個主題為單元，用以介紹部派佛教思想。本文只是單元之一，雖然文中的若干問題，只是點到為止，若干理念，尚且未臻圓熟，但仍不揣淺陋，把自己讀部派佛教的方法，呈現於本文中，願諸同道有以教我！也願意自己讀部派之樂趣，與同道共享。若時間允許，筆者接下來將探討菩薩觀、聖果觀、業力觀……等問題。

　　～全文完～

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註54：
1.問：何故名財供養？財供養是何義？答：能為緣義，是供養義。若為饒益故，捨諸財物，受者受已，身心增益，如是名施，亦名供養。若為饒益故，捨諸財物，受者受已，身心損減，如是名施，不名供養。若為損害，故捨匪宜物，受者受已，或由神通，或由咒術，或由福力，身心增盛。此雖非施，亦名供養。若為損害，故捨匪宜物，受者受已，身心損減。此不名施，亦非供養。（大正27.152上--中）
2.問：何故名法供養？法供養是何義？答：能為緣義，是供養義。若為饒益故，為他說法，他聞法已，生未曾有善巧覺慧。如是名施，亦名供養。若為饒益故，為他說法，他聞法已，不生未曾有善巧覺慧，如是名施，不名供養。若為損害故，說譏刺他法，他聞是已，住正憶念，歡喜忍受，不數其過，生未曾有善巧覺慧，此雖非施，而名供養。若為損害故，說譏刺他法，他聞是已，發恚恨心，不生未曾有善巧覺慧，此不名施，亦非供養。（大正27.152中--下）

註55：問：財法供養，誰設誰受？答：佛於一切有情，能設財法二供養，彼隨所應能受。一切有情於佛，隨應能設財供養，非法供養，無能為佛說法者故；及不能生佛未曾有善巧覺慧故。獨覺，於除佛以外之一切有情，能設財法二供養，彼隨所應能受。一切有情於獨覺，隨應能設財供養，非法供養。……利根者於鈍根者，隨應能設財法二供養，彼隨所應能受。鈍根者於利根者，隨應能設財供養，非法供養，彼隨所應能受。（大正27.153中）

註56：
1.問：若無以法供養佛者，契經所說當如何通？契經：「比丘，善哉善哉！汝乃能以和雅清妙，明了易解，美亮音聲，諷誦正法，令我歡喜。」
答：a.世尊欲令聞俱胝耳（億耳）得無畏，故作如是說，並非佛於彼受法供養。b.有說：世尊讚彼過去所修業道清淨，感得如是美妙音聲，令人樂聞，故作是說，佛非受彼法供養。c.有說：世尊讚彼能善誦持《波羅衍拏》、《見諦經》等，故作是說。d.有說：以彼比丘在豐馬國，作諸佛事，世尊讚彼，更令彼國無量有情敬重受法，故作是說。e.有說：佛讚弟子有多因緣，非為受法。或為彼得無畏心，如讚歎聞俱胝耳。或為遮彼誹謗事，如告無滅：吾今背痛，汝可為諸比丘宣說近堅固法，唯汝能說如是勝事。或欲令彼言威肅故，如告目連：唯汝能為劫比羅城諸釋種等說微妙法。或欲顯彼功德大故，如佛讚歎舍利子：汝能說法如師子吼，汝所說者是決定說。（大正27.153下--154上）
2.問：若無有以法供養佛者，契經說復云何通？如佛告阿難陀言：「善哉善哉！如汝所說精進，速證無上菩提，我聞汝言深生歡喜。」
答：佛以阿難陀所說應時，故說此言，非為受阿難陀法供養。此乃佛陀讚阿難應時說，非受阿難法供養。 （大正27.154上） 〔補充說明：世尊為度化有情，遠途跋涉，勞倦背痛，在樹下休息，而要阿難陀為比丘眾說法。爾時，阿難說七覺支。世尊聞阿難說精進時，便起前際憶念智見。憶念過去三無數劫，由精進力，所修加行速得圓滿，疾證無上正覺。由此歡喜力，不再背痛，而讚歎阿難：「善哉善哉！我由精進速證菩提，汝今說之，故我歡喜。」〕
3.問：若無有以法供養佛者，毘奈耶說復云何通？如說：「阿難！我今增益出離善法，極生歡喜。」若不受他法供養者，如何增長出離善法？
答：佛以他事為己事故，他善法增便作是說。謂有情類多依佛法，淨信出家，受具足戒，誦持三藏，居阿練若，寂靜思惟，入正決定，得果離欲，乃至漏盡，或種生天種子。佛知是事，甚大歡喜，作如是念：無量有情以我威力，世出世間善法增長，彼之所作即是我事，深可慶喜，故作是說。然佛世尊定不於他受法供養，法身功德極圓滿故。生身必待衣食等資，故受他人財供養。（大正27.154上--中）

註57：羅閱城〔王舍城〕師子長者，請僧中上首神德弟子五百眾。佛問羅云：「彼長者獲福為多乎？」羅云答：「彼長者得福之報，不可稱計。施一羅漢其福難現，何況大神妙天人所敬奉！今五百人均是真人，其福有何可量？」佛告羅云：「今施五百羅漢之功德，若從眾中僧次請一沙門，請已供養，計此眾中差人之福，及與五百羅漢之福，百倍千倍巨億萬倍，不可以譬喻為比。所以然者，眾中所差，其福難限，獲甘露滅盡之處。」譬如有人欲盡飲江河諸水，只要取大海水，便得飲盡諸水，以眾流匯歸大海故。「一切私施，猶如彼流，或獲福或不獲福；眾僧者，如彼大海。所以然者，流河決水以入于海，便滅本名，但有大海之名耳。……向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿羅漢、得阿羅漢、辟支佛、佛，是謂十人，皆由眾中，非獨自立。羅云！當以此方便知，其眾中差者，其福不可限量。……欲求其福不可稱計，當供養聖眾。」時師子長者聞佛歎說施眾之福，不說餘福，因而問佛：「適聞如來而歎說施眾之福，不歎別請人之福，自今以後，當供養聖眾。」世尊告師子長者：「我不作爾說：當供養聖眾，不供養餘人。今施畜生，猶獲其福，何況餘人！……菩薩所施，心恆平等。長者！當知若菩薩惠施之日，諸天來告之：族姓子當知：此是持戒人，此是犯戒人，施此福德多，施此得福少。爾時菩薩終無此心：此應施，此不應。然菩薩執意而無是非，亦不言此持戒，亦不言此犯戒。是故長者，當念平等惠施，長夜之中，獲福無量。」（《增一阿含經》卷四五，大正2.791下--793上）

註58：問：施佛功德勝於施僧，此中施福皆先舉劣，後舉其勝，何故此中先佛後僧？
答：即以是故先佛後僧。以若聲聞僧，便不攝佛，若四方僧，則亦攝佛，是福田僧，比丘僧故。若唯施佛，但佛應受，僧眾不受，故福為劣。若施僧眾，僧眾與佛，俱應納受，故福為勝，無障礙故，獲福無限。故雖所舉先佛後僧，而猶得名先劣後勝。（大正27.678中--下）

註59：
1.契經：佛告慶喜〔阿難〕：施食有二，果無差別：一者，菩薩受彼食已，證得無上正等菩提，二者，如來受彼食已，入於無餘大涅槃界。（《長阿含經》，大正1.18下；《大毘婆沙論》，大正27.680上）
2.問：初受食者有貪瞋痴，後受食者貪瞋痴盡，何緣施果無差別耶？
   答：
a.由思及田有偏勝故，佛依偏勝說果無差。謂初難陀、難陀跋羅姊妹二人，聞說菩薩受十六轉甘味乳糜，必當得成無上等覺，歡喜踴躍，發殊勝思。彼所施田，雖非殊勝，由思勝故，能招勝果。准陀於佛將涅槃時，見佛身形，少如衰變，又聞不久必入涅槃，戀慕不堪，其心擾亂，殊勝思願不能現前，然由勝田，能招勝果。
b.有作是說：欲遮准陀變悔心故。如彼經說：佛告阿難：若彼准陀工巧之子，或他所引，或自尋思，於施食中而生變悔，於難得事便為不得。難得事者，所謂諸佛將涅槃時，最後供養。彼若生變悔者，汝便應以六處而勸喻之。謂施食因緣能招長壽、色、力、樂譽、富貴、臣僚，我從世尊親聞是事，施食有二果無差別：一者菩薩受彼食已，證得無上正等菩提，二者如來受彼食已，入於無餘大涅槃界。復應告彼准陀，當知於施食中，若生變悔，汝於如是難得事中，便為不得，如失菩薩將成佛時，奉施乳糜所生勝福，慎莫變悔！由此故言二果無別。
c.有說：二時俱能資益，離染身故，謂食於消化時，能作食事。佛於後夜成正覺時，彼食消化；如成正覺，涅槃亦爾，故說二施果無差別。
d.有說：初受食已，證得佛法；後受食已，受用佛法。（論中尚有多種說法，詳細情形，請檢閱大正27.680上--中）

註60：
1.化地部：「比丘欲至僧坊，……入已，應一處坐，小息。應問舊比丘：何者是上座房？知處已，應往禮拜問訊共語。若日早，應禮塔，禮塔已，次第禮諸上座。」（《五分律》卷二七，大正22.179上）
2.法藏部：「若客比丘欲入寺內，應知有佛塔，若聲聞塔，若上座。……彼先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次禮。」（《四分律》卷四九，大正22.930--931中）

註61：世尊入滅後，有關世尊舍利建塔供養之詳細內容，請檢閱印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，pp.43--102。

註62：制多山、西山、北山（大正49.16上）；化地、法藏部（17上）。

註63：《四梵住經》：「若有善男子善女人，未曾起偷婆處，於中能起偷婆者，是謂初梵之福。若有善男子善女人，補治故寺者，是謂第二受梵之福。若有善男子善女人，和合聖眾者，是謂第三受梵之福。若多薩阿竭初轉法輪時，諸天世人勸請轉法輪，是謂第四受梵之福。」（《增一阿含》，大正2.656中）

註64：佛說有四補特伽羅能生梵福：1.於未曾立窣堵波處，為佛舍利起窣堵波。2.於未曾立僧伽藍處，為佛弟子起僧伽藍。3.於僧破已，還令和合。4.修四梵住（慈悲喜捨）（大正27.425下）。

註65：阿毘達磨諸論師言：如是契經，皆佛所說。此中四種，皆生梵福。
問：彼所得果，豈相似耶？
答：
1.所為等，故皆生梵福。謂未曾立窣堵波處，為佛世尊真實大梵起窣堵波，若大若小，皆生梵福。為佛弟子修梵行者起僧伽藍，若大若小，皆生梵福。佛弟子眾，若大若小，既破壞已，不得同修清淨梵行，若令和合，還得同修清淨梵行。故和合者，皆生梵福。所為既等，故前三中，事雖有異，而福無別。
2.饒益等，故生梵福。如修無量，為欲饒益無量，建塔、立寺、和合眾僧，皆生梵福。
3.世友尊者：各以四因緣生梵福：a.建佛舍利塔：以廣大思願捨多財故；令無量有情種善根故；諸所營造善究竟故；安置如來身界藏故。b.建立寺院：以廣大思願捨多財故；令無量有情種善根故；諸所營造善究竟故；無所依止佛弟子眾，令得依止修善業故。c.令僧和合：捨離四種語惡行故；攝受四種語妙行故；破壞非法故；建立正法故。d.修四無量者：離違順故；斷諸蓋故；得梵果故；繫屬梵故。（大正27.426上--下）

註66：有部「佛必無有二並出世間」，大眾部「十方世界有佛」，印公導師在《初期大乘佛教之起源與開展》，曾加以探討論列，詳細情形，請檢閱該書pp.152--159。

註67：見註18。
註68：《異部宗輪論》，大正49.15中--下。
註69：造《異部宗輪論》的世友，是有部的西方阿毘達磨師，年代和法救差不多，大約是西元前一世紀人。（印順導師《印度佛教思想史》，p.184）
註70：印順導師《印度佛教思想史》：有部的阿毘達磨論師中，因迦濕彌羅論師，集成《大毘婆沙論》，因而對健陀羅、睹貨羅——吐火羅地區的阿毘達磨論師，稱之為「健陀羅師」、「西方師」、「外國諸師」，而形成東、西二系（p.183）。世友是摩羅人，是屬於西方系的論師，其思想亦甚多與東方迦濕彌羅師的《大毘婆沙論》不同。（印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.279--282）

拾、參考書目

1.《異部宗輪論》，大正49冊。
2.《大毘婆沙論》，大正27冊。
3.《俱舍論》，大正29冊。
4.《順正理論》，大正29冊。
5.《律部》，大正22、.23、24冊。
6.《阿含經》，大正1、2冊。
7.《大智度論》，大正25冊。
8.窺基法師《異部宗輪論述記》，卍續83冊。
9.印順導師《印度佛教思想史》，台北：正聞出版社。
10.印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社。
11.印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北：正聞出版社。
12.演培法師《異部宗輪論語體釋》，靈峰般若講堂印。