從福智現象看十字路口上的台灣佛教（下）

善慧法稱

【接續前期】

十一、宗教學統的橫向移植

　　經典宗教學眾的不同個體，對宗教的智性需求或有廣狹、多寡、厚薄、簡繁之别，但作為一個有傳承的教團，必有與其信仰、價值、實踐及制度合為一體的智性系統與傳統。一個有方向的經典宗教之教團，需要兼顧信仰與理解、情感與智性，乃至廣攝與深密。此中的智性，固然包括面對每個世代的當下，指向未來，但必須對傳統的義理經教有通盤的繼承。即其智性既要繼往，亦需開來，尤其在當代，需同時兼顧傳統經教和現代公共領域兩個踐行場合。

　　眾所週知，漢傳佛教偏重般若和佛性，加上古代譯文優雅華麗與意境空靈兼而有之，所以《心經》、《金剛經》、《般若經》極受歡迎，其文字美感使部份漢傳學眾認為，「體驗」它比逐字剖析它來得重要。但事實上一不小心，若不是落於印順法師所說的「偏空」，就落於實有傾向的心性說而不自知。如果福智不是以《廣論》為「所依論」開班，卻是以《般若經》或禪宗公案為所依，辦「般若班」或「公案班」，以那樣的文體和內容與主題，效果及所吸引的受眾會有差異嗎？這只是假設的問題，個人沒有答案，但值得想想。

　　福智推崇《廣論》，但小講甚或不講中觀空義的〈毘缽舍那〉品，雖然那才是宗喀巴哲學的最核心，也是宗喀巴明確插旗為自宗義，及佛教在哲學上的究竟觀點。但關鍵的是，宗喀巴曾明言，對基礎佛義，若未有足夠紮實的理解，本就不應該學中觀空義，而且即使不學，也沒有損失，甚至是好事。這異於漢傳佛教末流所及，凡不講空義，就是不究竟，好唱高調。從這角度來看，即使福智當年是因為沒有人有能力教〈毘缽舍那〉品而不講，其實是明智而負責的，免徒生混亂，所以反見其知分寸。

　　不過，從佛教哲學的觀點言之，如果福智的義理教習只限於此，也許他仍然可以是踏實的大型佛教團體，但就不必對他們的義理承擔有更多期望，最終無非與其他教團在義理上的單薄差不了多少，50步笑60步。暫仍願對福智在義理承擔上抱觀望態度，卻對其他幾個大型教團放棄義理期望，這是因為福智在義理上似乎有某些長線規劃，他們持續分批派人進入南亞三大寺，長期學習藏文及格魯派哲學，並在學成返臺後，組班作論書的藏-漢專門翻譯。

　　由於個人也有從事佛學翻譯，所以觀乎福智近出版《廣論四家合註》譯組二位主譯學僧對於翻譯工作的自我理解，如何回答聽眾的問題時，流露的實學態度，頗有共鳴。亦在其他學院場合，遇過他們好些曾在印度專習藏傳知識論的年輕學僧，實學氣質亦頗類近。當然其《廣論四家合註》譯得如何，這待學、教二界公評，但仍然足以折射出以下數點。首先，福智似乎並不只滿足於有助教團擴充，講授大乘通義的《廣論》班，對更為深入的嚴肅義理探討似有進一步的要求和承擔，否則不必耗費時間資源，持續多年分批派學眾赴印學習及進行翻譯。

　　其次，福智的研習與翻譯，沿用局內者式的經院義理修學，同在《廣論》框架下，維持著《廣論》班和更深的議題之間，在義理上的內在連貫。這一點與同樣重視研究的另一台灣佛教大教團不同，該大教團的主調仍然是傳統的修行趨向，但其學術單位卻取納世俗學院體系及標準，所以二者並不銜接，據聞其本人是在海外受完整現代學術訓練的開山法師生前不是特別鼓勵弟子在教團附設的學術機構受學術訓練，這說明創立者其實意識到，世俗大學的學術性佛教研究，與支持教團及宗教修習的經院佛學，恐怕並非同一回事，但礙於漢傳僧團已失去經院佛學傳統，只能「無奈」使用世俗學術模式與標準，多少形成修與學，行與解，在傳統宗教和世俗學術各行其是的情況下，彼此是不銜接的。

　　這是當代漢傳教團的普遍缺憾，如果用牟宗三的儒家語言，是有道統，但沒有學統，或學統與道統各行其是，甚至被視作有潛在的互相威脅，除非僧團領袖察覺這問題而主動想辦法補救，否則通常就是繼續擱置學統，因為反正本來就不強，甚至是已斷掉，就乾脆讓它繼續斷掉就好了，畢竟要重新建立成體系的學統，絕非三言兩語的事。

　　個人一直認為，現代的漢傳佛教如果想再有新的生命力，在傳統義理的部份，必須與古典印度、藏傳、上座部進行有規劃的大規模混血。所以當知悉福智長年派學僧在南亞學習，並組班進行翻譯，這使我意識到，這也許，是一個對宗教的智性向度有認真思考的嚴肅團體。

　　經典宗教的特質之一，是在信仰中正視某種智性成份，且需同時形之於其普及推廣和精英研譯，也上承傳統和面對眼前。福智以譯研論書來嘗試循深度上，為其普及傳教提供義理的活水源頭，以作支撐，並重視其內在延續，從而亦異於其他台灣大教團。

　　福智在《廣論》班之上，另組學僧對論義進行更深的研、譯，他們是直接將可以充實道統內涵的現成學統，用翻譯移植進來。此外，他們繼而展開五大論及攝類學文本的藏-漢翻譯，並逐步將藏傳辯經之教學方法，整合進其僧團教育制度中，以配合其他論書譯出後，落實更完整的義理教育，並且特別針對尼眾僧團的平等需要，開展連原先在藏傳大學問寺仍未能真正無障礙地建立的女眾教育，可謂突破。就上述數點而言，其實是臺佛其他數大教團所未及的，當然福智也只是在起步，他們最終會有多大願力貫徹這種從單純傳教的角度，屬吃力不討好的經院學嚴肅研究與教習，恐怕只能說「日久見人心，路遙知馬力」，引頸以待。

十二、《廣論》與社運份子的「折服」

　　宗教的智性成份除了是繼承傳統論義外，也指向當代，經典宗教在現代社會的智性呈現，恐怕不能完全迴避公共性 (Publicity)，雖然現代的漢傳團體對此仍然可免則免，福智亦不是例外，無論是團體對內或對外，從來不公開討論任何公共議題，雖然私下仍會有一些對局外人而言，無從檢證的流言。

　　然而，有趣的是，福智教團恐怕「無心插柳柳成蔭」地，過去十年間，在台灣以外的某城邦，借用日本佛教日蓮宗語，「折服」了一批該城邦的社運份子。福智及其《廣論》班之得以「折服」社運份子，原因可以是多方面的，起碼包括智性、建立獨立的理想社區，及社運行者對「運動創傷」的自我治療，尤其最後一者。台灣佛教似乎暫時未有其他大型教團同時擁有這些因素。

　　首先，如前所述，《廣論》的論書實學性格，在討論問題時的細緻綿密及不尚玄談，從文體上來說，能以理性引導讀者不自覺地進入《廣論》的倫理學論述中，從而產生某種平靜，尤其社運份子多為知識份子，對學理討論是有天然的親近。前文已有討論，不在此重覆。

　　其次，宗教之為宗教，除了智性論述外，其直接的實踐行動，對受眾直觀式震撼，也是另一個非常重要的因素。有信佛的資深社運人隨福智學眾習《廣論》，初雖用功但仍不得其門而入，沮喪之餘，被建議反覆通讀達賴十四世傳，並以此作為Engaged Buddhist的楷模之一，居然為稍後重回《廣論》的學習成功開路。

　　再者，比之於其他台灣僧團，不知是純屬碰巧，還是事出有因，福智-里仁的有機農業所建立的社區及營運，的確是另一個重要原因，「折服」了這些社運份子「歸降」。福智的附屬產業里仁是台灣規模最大的有機農產品牌之一，年營業額以億元為單位計，雖然仍然有更進步的空間。¹

　　福智在此採取的通行策略可戲稱作「榜眼哲學」，即高於平均分，但低於優等生。與「純種」格魯派的教、研相比，福智《廣論》班明顯是二線或以下的，但在目前臺佛大型教團的宗教義理教學生態，福智就已經足夠插旗立寨。同樣，與更專業的食安農業相比，福智也是二線的，但里仁作為產業的有機農業，其規模在現行的台灣市場上恐怕就是最大的。

　　更關鍵的是福智的「伙伴」主要還是佛教社群。在這一角度下，當十餘年前，台灣大型佛教團體對環保議題的公開主張是「心靈環保」和「心淨則國土淨」時，福智以其大規模有機農業的實質行動，比之於「心靈環保」和「心淨則國土淨」，的確是一大進步。在一般的環保運動過程中，農民有時成了社運的第一個直接衝突對象，但福智-里仁在有機耕作的農業發展上，耐心遊說農民，將農民利益放在首位，為他們打本，照顧他們的損失，提供訓練，直至雙方建立充份信任，農民甚至因而最後皈信福智。

　　坦白說，除非做田野調查，否則個人暫時無法判斷這些「折服」了社運人的事態與事實是否緊密相符。但顯然社運人深深「折服」於他們所知、所見的這一面。用環保運動的語言來說，是在兼顧農民權益的前題下，試圖實踐著社運意欲達致，卻難以成功的某種「土地正義」及「環境正義」。環保運動與農民發生的衝突，這從觀念上來說，其實是西方定義下，「環保」概念在非西方國家水土不服的症候。簡單說，西方的「環保」概念，很多時候是把「人」排除掉的，所謂「自然」是首指近代西方浪漫主義思潮下的「荒野」，而不是「農村」，此觀念很難原封不動用於非西方世界，而不惹農、牧、漁民對抗。

　　社運人覺得受到福智啟發而產生的另一層反思是，社會運動面對政經權勢為弱勢群體所作的抗爭，即使能成功，往往會發生出人意表而又失望非常的反諷效果，例如官方本欲強收農民用地作發展，農民與社運者合作，團結作日文叫「一揆」的拼死抗爭，官方被迫讓步作更合理的賠償，事情解決。本來團結抵抗官府的同村農民卻因在官方賠償上「分贓不均」而家人反目成陌路，反不若一無所有時，來得和諧睦鄰。當初奮力投入的希望有多大，失望就有多深，從而由政治實踐轉為宗教實踐。

　　用傳統智慧簡單說是如何能「既共患難，亦共富貴」，用Engaged Buddhism的話來說是「政治解放所擺脫的外來壓迫，永遠不能替代宗教解脫所力圖擺脫的內在人性陰暗」。社運的挫敗感最終不完全是來自官方及官僚系統之高牆，卻也來自人性，當然宗教是否可以實質上解決這困難，恐怕亦難說，但福智起碼也以某種方式在社區建設上，試圖作現實的解決。

　　第三，「歸降」的原因除了前述情況之外，還有一些社運人非常典型的存在困境。這城邦在過去十餘年來，由於制度與處境問題，隨著強權政治的持續加碼，政治日趨動盪。城邦就如在一望無際海洋上源源不絕的濤天巨浪，勉強露在水平線上的孤岩，這一分鐘雖仍可盡全力呼一口氣活下來，不等於下一分鐘可以不沒頂。

　　所以這些年下來，該城邦社運界的集體挫敗感其實非常強烈，落到個人層面，不少人因而失眠、抑鬱、沮喪、嚴重情緒問題、人際關係出狀況，甚至身體撐不住，大病倒下。在這個過程中，為了療傷，逐漸有人參加佛教團體的活動，聽習佛義及禪修，慢慢形成一個社運信佛人圈子，甚至有人出家。也許是巧合，也許還是有具體的特定原因，也許兩者兼有，他們很多人都是在福智聽《廣論》班過來的，包括已出家或將出家的都是。

　　這引出一個對Engaged Buddhism常有的質疑：Engaged Buddhism是否只是借佛教為名的政治暨社會抗爭？它和「修行」有關係嗎？Engaged Buddhism其實就是修行的越級濃縮密集班，「正常的」修行歷經20年才會有機會撞上的煩惱，Engaged Buddhism的修行6個月內通通奉送，當然撞上不等於可以應付。城邦的這些社運信佛人就是個活例。如果沒有自我反思的自覺意識，社運份子非常容易身陷真理在我，眾人皆醉我獨醒的「光榮孤立」之幻覺中。此說與運動本身在議題與主張上的正當與否無關，而是關乎社運份子身處長期巨壓下，內在主觀狀態及性格所面臨的隱患。

　　此外，同樣艱難的是，除了少數竟難得獲家人諒解支持之外，社運人其實是斷盡六親的，尤其在華人社會。社運是超級耗情感能量的「極限運動」，所以其「運動員」比一般人更需要情感支持，尤其所愛的人，例如家人，但實情通常都是相反的，即與家庭決裂。對許多社運人言之，其實是無法宣之於口，只能打落門牙和血吞的創傷。

　　但當《廣論》班連同《弟子規》竟然說服了社運人卸下沉重的社運戰鬥甲，回到常識世界去修補與家人的關係，只要做到這一點，其實就是幫社運人向家人「贖罪」。「贖罪」之說，不必是社運人曾有何不對，但因投身社運而與家人關係變冷變劣，其實很難不是遺憾，能補救這遺憾，社運人可謂服得五體投地。

　　凡此顯然皆為疲累不堪的社運者提供精神庇護、休養生息、重燃希望及另闢蹊徑的想像空間與動力源泉。甚至有信佛社運人因而認為，若有如福智這樣的宗教團體為他們提供了重新審視社運動機、手段、基本邏輯及目標的新思維，不用對立製造敵視即可達致轉變，這被目為堪足以形成人生與社運的典範轉移。當然，這一重建信心與理想的希冀，能否免於人性暗湧而成功實現，還是純屬信佛社運人的善良願望，恐怕亦一言難盡。

　　但無論如何，大學生因為參加民主運動，與強權政治抗爭而被捕下獄，當他坦然大步跨進監獄囚房之際，由於他是福智弟子，所以在有限的個人物品中，帶上《廣論》及其他佛書，作為在囚期間的重要精神食糧，作修行以滋養抗爭的精神內蘊，這恐怕連福智都未曾想過。

尾聲，且聽下回再分解…

　　如前已述，現代世俗文明看待完美與神聖之態度，頂多只是可望而不可及，甚至是一臉懷疑，這確存在好些疑慮。

　　一，福智-里仁在有機農作上經營有道，這本身並無不妥，佛教的財富觀籠統言之，是「正命」，取之有道，用之有道，即有道地維生。只是營業額之巨，難免是誘惑，如何防範各種貪瀆自然是一不能不正視的重大問題。

　　問題是：宗教團體有時會有世俗營利團體所不會有神聖包袱及威權習慣。在宗教組織中，以凡人人性為基礎的透明財務制度，有時會被目為是對神聖的褻瀆。宗教組織在財務等問題上，不見得都會欣賞德國社會學家韋伯（M. Weber）所講，宗教組織在第一代開創者身後，應從以人格號召力為基礎，轉為以理性組織為基礎，因為這好像讓理想與聖神變成疑犯。對於所有大型教團而言，如何在財務上卸下神聖包袱，這都是無從迴避的。

　　二，福智在台灣中南部鄉郊有自己獨立的社區，也有自己的中、小學替代國民教育，學生數千，學生基本上是福智學眾的子弟。問題是，現代社會的孩子們應否在這樣環境孤立，而價值單一的社區中成長？這是福智應該去思考的。

　　三，回到最早的問題上去。雖然有前述二點的疑慮，但以福智教團過去十年的發展，乃至先前系列對福智特色有所肯定的剖析，能否釋除對紫衫龍王身份的疑慮？答案恐怕仍然是「不能！」。雖然，必須強調，這只是疑慮，不是判斷。

　　只要此事一日仍然是個不清不楚的迷團，一日就是個來歷不明的潛在計時炸彈，讓人真正顧慮的，已並非單純只涉福智本身。我們只要看看，同樣是佛教，近十餘年定居南亞的海外藏傳佛教社群，是如何因護法神具力金剛多傑雄天（rdo rje shugs ldan）的崇拜與否，而自相殘殺。且衝突由南亞漫延回藏人的主流社會及僧團，在內部製造與滋長對立敵意，使暴政者坐享漁人之利，台灣佛教領袖應該好好理解，慎重觀察及思考在這煮豆燃箕急相煎背後的複雜原因。

　　作為福智的領袖，如果真的沒有夾雜政治、金錢或權勢等其他複雜的隱蔽動機，但卻又不願以更開放坦誠的方式，釋除教界種種疑問，則其實是不能責怪其他團體的保留與困惑。對一個已經長到那麼個龐然大物而又資源如此雄厚的組織而言，以刻意「低調」來迴避週遭的疑慮，這樣的「謙虛」不單反見奇怪，有時甚至更見詭異。凡此皆是一個對社會與教內社群有承擔的宗教領袖所應正視的。

　　然而，另一方面仍然希望前述的晦暗不明只是杞人憂天，福智在漢藏佛教的交流上，能夠為漢傳佛教帶來真正成功和成熟的典範。同時，福智的後來居上亦足以說明歷經四十年的發展，台灣佛教的大教團恐怕已經進入一需要顧後以前瞻的十字路口。

　　最後，對於福智僧團再下來會如何，不敢妄下論斷，只能以古代說書人那句「欲知後事如何，且聽下回分解」作結語。

8月21日補記

　　本文初稿完成後未及二星期，竟然遇上福智團體在一個月內發出包括解除兩名僧人成員身份等五份公告，台灣佛教部份其他僧人隨之聚集倡議所謂公決「福智教團或僧團」並非佛教，故可請國家公權力介入「處理」之奇譚怪論。

　　福智教團顯然有從權力傳移的認受、財務、人事，甚至或許包括戒律持守上頗見嚴重的種種內部問題，未有妥善解決，恐怕使未癒的舊患逐漸變成週期性發作的內部風土頑疾之走向，情況不可謂不嚴峻，既影響團體本身的健康運作與發展，使其前述所作的種種正面努力與貢獻為陰影所遮蔽，亦因而間接使逐漸進入發展困境，前景不明朗的台灣佛教面對更大的困擾，凡此均為福智教團所應嚴肅對待，有絕對的責任以謀合理解決之出路，否則後果不堪設想。而且即使能夠渡過眼前的風波，福智仍然需要好好思考日後其與台灣社會的關係。

　　但另一方面，特別惡劣的是有部份台灣佛教人士 (包括僧侶) 帶著對人不對事的荒謬無知，甚至教派偏見，不是出於愛惜同道來關心、提醒或建議的確出現問題福智教團，卻是落井下石，惟恐福智不死，妄顧福智教團毫無疑問是正規佛教一員，一直有貢獻於台灣佛教之事實，欲置之於死地而後快，實在可恥。佛教界當然可以公開討論福智問題，但應以善意提醒為基本態度，而非帶著仇恨的亢奮去獵巫。

　　更遑論這群人完全無知於國家憲法、現代政-教關係基本原則、公民社會團體的權利及相關法律規定，邏輯混亂、欠缺常識而又荒誕不經地公然呼籲援引國家公權力打擊福智教團，昭慧法師日前已對這些不知生於何世的前清式囈語作出嚴厲批評，筆者不再在此冗述。

注1、真正熟悉食物安全專業要求的行內回響是，與最嚴格的專業要求相比，里仁還是有一些百尺竿頭的空間。因為里仁的有機概念，強調的是不使用農藥及化肥，但「有機」不應該僅只是不使用農藥及化肥。此台灣有機蔬菜栽培法大都採用網室耕作，硝酸鹽含量偏高，對健康仍有隱憂。而里仁因應每次台灣爆發的食安事件，態度及細緻程度與其他機構 (筆者知道的例子如主婦聯盟) 仍然有一定差距，但這些其他機構供應的食材強調的不是「有機」，而是強調「食物安全」。