歷史性的性別與宗教緣聚
——「性別友善自在營」浮現的緣起、挑戰、啟發與實踐
高穎超（美國維吉尼亞聯邦大學社會學系助理教授）
「性別友善自在營」的舉辦，是台灣性別與民主發展史上的重要里程碑！
台灣推動性別平權運動是數十年來世代接棒的馬拉松。從1980年代呂秀蓮發起「新女性主義」運動並創立雜誌，1987年「婦女新知基金會」的立案，1990年代檢視教科書中的性別不平等，乃至2004年《性別平等教育法》的制訂、2008年《性別工作平等法》的修法促進了教育、職場中不得因為人的性別、性別氣質、性別認同及性傾向而有差別待遇的平權精神。2019年立院通過《司法院釋字第七四八號解釋施行法》，讓台灣成為亞洲第一個同性婚姻法制化的國家，也是第一個達到此人權成就的華語社會。
釋昭慧法師／教授號召、玄奘大學與佛教弘誓學院聯合舉辦的第一屆「性別友善自在營」，就是在這條近半世紀的台灣性別關係民主化的長河中，又一重要場景。
因感知其重要性，身在美國教授社會學的我，特地改了機票、提早返台，就是為了能以肉身親自、全程參與「性別友善自在營」，跟諸位法師、同修、戰友與人間菩薩們，共同學習並體驗三天跨宗教的「性別平權淨土」。
我帶著性別社會學研究者、同志運動參與者、台裔美人長老會友的觀點，進入這個以佛教營隊為框架的性別友善營會。本文將我的學習與反思濃縮成四部分：緣起、挑戰、啟發、實踐，以提煉出本營會的歷史意義。
緣起
昭慧法師的臉書在今（2024）年五、六月發表了一系列懇切指陳佛教中女男兩性不平等的案例，在營隊演講與近年書寫中也已論述闡明。例如，「八敬法」中規定「百歲尼要禮初受戒比丘」、「比丘尼不得舉比丘過，比丘得舉比丘尼過」，就是性別權力不對等的明顯例證。又如，在佛門日常禮儀中的女男二分（空間上比丘尼、比丘必須彼此區隔），女男不平等（比丘享有集體走在比丘尼前面的特權，無論比丘尼的智慧、資歷、位階多高），部分佛門女性與父權體制共謀而壓迫女性的系統性再製（「師姊」司儀要資深比丘尼對剛受戒的比丘頂禮），原來世人認為提倡「眾生平等」的佛教內部竟仍有層出不窮的性別不平等案例，真是令外界瞠目結舌。
女性與同志同為性別弱勢。部分人士打著佛法名義，把守法、兩情相悅的同性戀打壓成「業障重」、「犯姦淫」，只因為性傾向不同。此舉更是在全球基督教右翼政治的論述外，多增加了一層亞洲宗教恐懼同性戀（恐同）的污名。
面臨宗教人士厭女（misogyny）、恐同（homophobia）的經驗，是本次營會數十位學員熱烈報名參與、盼望淨土的結構性原因之一。兩者可脈絡化到近兩世紀的性別研究及女性主義運動的歷史進程上觀之。
學界普遍認為，西方的女性主義發展可以粗分為三階段論。
第一波女性主義（19世紀下半葉到20世紀中）著重在爭取「女性投票權」。這點在「中華民國」的憲政體制下已於1947年達成。台灣1996年總統直選，2000年政黨輪替，乃至2016年選出第一位女性總統蔡英文，至2024年國會組成已有近一半為女性立法委員，且有多位女性擔任縣市首長，都是台灣民主化進程中政治兼顧性別平等的例證。
第二波女性主義（1960年代—1980年代初）則強調「女性參與式的」女男平等（add women in），也就是女性有權參與過去被男性把持的各項職業、公共場合。女性可扮演的角色不只有家庭主婦，也不應被限縮在私領域，受到「男主外、女主內」的性別分工和刻板印象壓迫。只要獲得充分的教育和機會，女性有權、有能力積極參與經濟、社會、文化、職場、宗教、宗族、軍隊、法律等所有社會領域，與男性平起平坐、同工同酬，獲得一視同仁的平等對待，追求自我實現的自由發展空間。
第三波女性主義（1980年代起—1990年代以降）的爆發，起因於歐美性別運動的內部革命。第三世界女性主義、黑人女性主義、女同志女性主義群起批判當時主流女性主義者的白人中心主義、中產階級、強迫異性戀（compulsory heterosexuality）、忽視跨性別與非二元性別實踐等侷限和特權。因此，第三波女性主義從「認同政治」（identity politics）轉向「差異政治」（difference politics），不僅強調女性內部的差異，也重視不同階級、種族、族群、性別（gender）、性取向／性制（sexualities）、國籍、移動身分、身心能態（dis/abilities）、宗教信仰等軸線上的交織性（intersectionality）。
換言之，第三波女性主義影響至今的啟發是：任何人都應該自我檢視自己的各種交織性優勢（例如身為中上階層、優勢種族、殖民者、異性戀男性特權者、公民身分、身心健全人、強勢宗教，或各界的權力掌握者），也了解自身交織性弱勢的結構性環境因素，從而反思自己因為社會結構給予的特權和便利，謹慎地使用權力，並積極協助弱勢者調整這些不公平的體制，以使人間社會趨近「淨土」、「世界大同」的理想境地。
由上述女性主義歷史進程觀之，昭慧法師所指陳的宗教性女男二分體制（gender binarism）、女男不平等、女性協助再製父權霸權體制，接近於「第二波女性主義」的要旨。只是，第二波女性主義在歐美脈絡興起於1960年代，至今已超過半世紀，早已於2020年代台灣的性別學界形成共識，連受過「性別平等教育」的中小學生都知道不能基於性別而對人有所歧視或不合理的差別待遇。如果部分宗教掌權者仍堅持「男強女弱」、「男先女後」才是傳統，便是自己把新世代的潛在信眾往外推──以「佛制」之名成全了自身的男性特權慾望，卻阻礙了其他生命求佛、離苦得樂的機會，也無意識地讓自己陷於特權慾望的執念。
在世界女性主義的歷史脈絡下，台灣於1990年代興起、持續至今超過三十載的同志運動，戮力去污名、反歧視，並積極爭取同志公民權（包括平等受教權、工作權、婚姻締結權，以及不受歧視打壓的自由），且培力社群內的交織性主體或議題（如原住民同志、身心障礙同志、跨性別、HIV/AIDS與性健康、南北差異等），都是實踐第三波女性主義理想的例證。
上述第二波、第三波女性主義的理念，恰巧聚合在2024年的「性別友善自在營」。表一濃縮了本營隊中（至少）兩股正念力量：「佛門中性別平權運動」與「同志平權運動」的緣起匯聚。
兩者皆奮力去污名 （de-stigmatization）。「尼」與「姑」兩字分開時，本意中性，但放在一起、在特定脈絡便常用作貶抑佛門女性的污名。佛門性平反抗「尼姑」一詞所承載的厭女污名。同志平權則反抗「同性戀」（homosexuality）一詞將兩位同性別成年人合意的親密關係予以罪刑化（訂為刑法罪行）、罪性化（視為基督教的罪性）、病理化（視為疾病、與特定性病作連結）、醫療化（必須要用醫療手段矯治）。
兩者皆積極為自己正名 （self-naming）。佛門性平推動「比丘尼」正名運動，正視女性佛教出家眾的尊嚴與貢獻。同志平權挪用中外詞彙，轉化左派政治詞語「同志」（comrade）、轉譯「酷兒」（queer）理論與酷兒政治，來涵攝日益多元的lesbian and gay（女男同志）、bisexual（雙性戀同志）、transgender（跨性別同志）、queer（酷兒）、questioning（性別置疑者）、intersex（間性人、雙性人、陰陽人）、asexual（無性戀）、ally（盟友）等等廣義的多元性別同志社群（LGBTQQIAA+）。近年，台灣原住民部落也為了反抗西方殖民者的「同性戀」和漢人殖民者的「同志」概念，積極援引排灣族語中的「阿督」（adju，姊妹）一詞來肯認陰柔氣質的多元性別者，並擴大成反殖民／解殖民（decolonial）的新集體認同。
此外，營中兩股動力皆訴求廢除壓迫弱勢的惡法 （anti-discriminatory laws/rules）。佛門性平運動主張廢除「八敬法」，廢除佛門日常中的女男不平等慣習（habitus）；更根本的，是廢除男性霸權宰制的經典編纂權、詮釋權的父權遺毒。同志平權則受到法律環境的不同而有相異策略。如卜莎崙牧師所述，在英國殖民過的香港，宗教中的同運支持者戮力廢除以刑罰處罰合意同性戀的殖民遺緒。至於從未被西方基督教政權殖民過的台灣，雖然沒有去刑事法化的問題，但曾仍須廢除以《違警罰法》、《社會秩序維護法》處罰性別跨越衣著與展演，以及現今仍須倡議廢除以《刑法》猥褻罪為名，濫用國家機器騷擾性少數的交友活動、資訊傳佈等基本權。兩者皆旨在廢黜異性戀霸權（heterosexual hegemony）宰制的歷史、文化、教育、律法等歧視性的性別秩序，以轉化、實現性別平權的社會及宗教淨土。
表一：「佛門中性別平權運動」與「同志平權運動」的緣起匯聚
| 佛門中性別平權運動 | 同志平權運動 | |
| 去污名標的 | 尼姑 | 同性戀 |
| 正名 | 比丘尼 | 同志、酷兒、阿督 |
| 廢除惡法 | 廢除八敬法，廢女男不平等慣習（habitus），廢男性霸權宰制的經典編纂權、詮釋權的父權遺毒 |
香港：廢除以刑罰處罰合意同性戀
台灣：廢除以《違警罰法》、《社會秩序維護法》處罰性別跨越衣著與展演
廢異性戀霸權宰制的歷史、文化、教育
|
| 護生 | 保護動物、保護佛教界內外的性別弱勢群體與眾生 | 保護所有女男同志、雙性戀、跨性別、非二元等多元性別者的生命，不再逝去 |
兩股力量的目標萬流歸宗，匯流在釋昭慧法師所示的「護生 」（saving/protecting lives）。佛門性平數十年來傳揚保護動物、維護佛教界內外女性、同志等性別弱勢群體，乃至佛教外眾生平等的理念與實踐。同志平權則致力保護所有同志、阿督等多元性別族群的生命，不再因為各種恐同、恐跨的偏見、歧視、壓迫而被迫逝去。兩者皆符合佛法護持眾生「離苦、得樂」的要旨。
我也欣然同意昭慧法師所強調的「中道」路線。正因為台灣和全球社會往極右派偏斜，因此言詞懇切、入世實踐的佛門性平、同志平權運動正是將人間與佛教導回中庸之道的積極矯治措施。
因此，釋昭慧法師於營會中所開示的性別友善三原則：「緣起」（dependent origination）、護生（life protection）、中道（the Middle Path），正好也可以後設地用來詮釋這一個「性別友善自在營」諸法匯聚的歷史意義。
《阿含經》謂：「四河入海，無復異名（或作：河名）；四姓出家，同稱釋氏。」連姓氏、種姓制度的根本差異都可以在佛門中共融為一體了，性別、性傾向的差異，以及倚賴性別差異而存的階級優劣、驕傲傲慢（驕慢）又何以維繫呢？
在此基礎上，釋昭慧法師所傳揚的佛教式淨土，與全球性別政治研究中強調普世眾生無分國籍與政治（性）身分皆能合一於公共社群的「酷兒普同主義／世界公民主義」（queer cosmopolitanism），皆緣聚於彼此獨立尊重、又殊途同歸的世界大同、眾生平等理念。
挑戰：從婚姻平權到跨性別平權
2024年「性別友善自在營」的另一層歷史意義要從21世紀的台灣社會發展觀之。
上一個十年（2010年代），台灣社會經歷同婚辯論與社會高度動員，透過民主機制化異求同，且集體學習如何將「政治民主化」（political democracy）強調的反權威、真平等、自由、法治原則，進一步落實到「親密關係民主化」（democratization of intimacy）中。經過此番全民參與的性平教育，過去看似父權鞏固的種種社會制度（如：國家、軍隊、法律、醫學）都開始出現「性平轉型正義」的契機。
例如，代表國家憲政體制的大法官解釋明言律定「性別、性傾向平等」包含在憲法平等權中。媒體報導，國軍集團結婚典禮可見女同志妻妻伴侶與異性戀夫妻並肩而立、相視而笑。軍公教與勞工雇員的同志夫夫、妻妻可以合法申請婚假與結婚津貼。目前台灣法律體系已有18種法律（規）包含性別、性傾向（性取向）及性別認同的平等保護措施，在醫療、衛生、社福、社區等領域也展開進一步的教育與對話。
當其他社會制度開始重視性別平權、發生實質改變，承繼千年傳統的宗教信仰，就是下一個性別民主化的重要場域。
諸多議題中，《反歧視法》的立法與社會倡議是我們立即面對的挑戰。目前，該草案第三條指出：
本法所定受保護特徵，包括種族、身心障礙、性別、年齡、宗教信仰，及其他法律所定禁止歧視之特徵。……本法所定性別，包括性別、性別特質、性別認同及性傾向。基於懷孕、分娩或哺乳之歧視，視為基於性別之歧視。（《反歧視法》草案預告版第三條）
當同婚合法化帶來不同性傾向者的地位提昇，我想提醒，本條所保護的多元性別認同者（跨性別、非二元族群）更需要社會關注。
多元性別認同者長期遭受到社會環境預設的性別二分和性別無流動可能的限制所苦。例如，依照女男二分體制所形塑的廁所、澡堂、球隊、空間規劃及日常對話等，都假設了一個生命個體在出生時由醫療或父母權威加諸的生理性別（biological sex assigned at birth）與其成長後自我意識認同的社會心理性別（socio-psychological gender identity），兩者是一致且僵固不變的，沒有流動、變化的可能性。這種虛假預設，就是性別學者批判的順性別常規性（cis-normativity），也就是偏狹地假設「出生性別」與「性別認同」永遠固定一致同側（cis-）所形塑的規範性體制（normativity）。
據統計，社會上超過90%的人都是順性別者（如：出生時被判定為男性、長大之後也自我認同為男性），因此大部分的人（包括筆者）都是順性別霸權體制中的既得利益者，在無形、無意間便享受了在順性別常規性環境中的優勢待遇，容易忽略了至少佔1%人口的跨性別社群，及其存在和需要。
台灣的跨性別運動倡議「免術換症」政策多年，其訴求社會承認醫療或父母權威在出生時強加的生理性別（出生性別）為跨性別者所帶來的危害，重新尊重公民個體的自我認同（社會心理性別），在不強迫跨性別者接受性別肯認手術（gender-affirming surgery，舊稱變性手術）的條件下，讓跨性別公民得以免經手術，但可能需符合某些法定機制（如獲得兩位精神科醫師的診斷證明）的條件下，將身分證、健保卡等法律文件上的性別標示轉換成自我認同的性別。
跨運的倡議有其正當性，惟同時也產生了廣義性別平權運動中的盟友的不滿和焦慮。例如：部分未經手術的跨性別女性（出生性別為男性、自我認同為女性、尚未經歷性別肯認手術、生理上仍有雄性生殖器官者）主張，應依照她們的性別認同而得以進入女性空間。但，部分順性別女性（出生性別、性別認同皆為女性者，也就是一般社會想像的「婦女」）堅持，應該維持單一性別專屬空間與位置（如：女廁、女更衣室、女性專用浴池與澡堂、女性球隊、婦女保障名額等），以在女男尚未完全平等的不完美人間，持續保障（順性別）女性的安全、權益。
另有人倡議性別友善、包容所有人的空間，例如舊金山國際機場的「全性別廁所」（All Gender Restroom），便在女廁、男廁、無障礙廁所之外，另創一個歡迎所有人使用、設施齊全的舒適空間。例如在「性別友善自在營」中無諍講堂旁便設立了「性別友善廁所」是一佳例。
但，不是所有單位都有足夠空間設立全性別廁所。更有許多保守宗教團體堅守性別二分體制，以生理性別打壓性別認同。甚至少數跨性別者也加入鞏固性別二元體制的行列。例如，她／他／tā們認為要有男廁、女廁等特定性別空間的存在，她／他／tā們努力在容貌、衣著、身體、聲音等全方面的自我轉型後，若能成功進入那個專屬於她／他／tā們性別認同的空間而不被辨識出來，才更有跨越成功的成就感。因此，部分跨性別人士也反對有超越男、女之外的第三種空間選擇。跨運內部對於何謂跨性別友善政策，持續眾聲喧嘩地辯論中。
順性別女性對於雄性身體出現而感受到的恐懼、排斥、焦慮，需要明確界線，這是從小被社會化建構後的結果，應該被認真傾聽與看待。同時，跨性別者們渴求被認同，以自己舒服的性別認同生活在共享的社會空間（包含宗教空間），也應該獲得關注和接納。過去在同婚合法化運動中，兩者很大比例都是支持婚姻平權運動的盟友，但卻可能在下一波《反歧視法》立法戰役中處在尷尬且矛盾的結構性位置。
此外，目前的《反歧視法》草案為了降低保守反對壓力，意圖給予宗教團體置外法權。例如，只要「基於特定教育目標或其他正當理由」，經主管機關核准後，宗教研修團體（如神學院、佛學院）便可以主張其「招生、就學」，「教學、活動、服儀、評量、獎懲、福利、設施及服務」能對不同性別、性傾向、性別認同者施行差別待遇（草案第十條）。甚至，宗教團體只要符合教義、組織目的，即使在選派人員、培訓對象、求職與受僱的「招募、甄試、進用或解雇」及「提供物品、設施或服務」上，基於性別、性傾向、性別認同有所差別待遇，只要是「基於宗教信仰所為」皆不構成歧視（草案第十六條）。
如果照此草案通過，此類宗教性特權也將延伸到宗教學院或法人的院長、教師的「招募、甄試、遴選、聘任、停聘、不續聘、解聘或資遣」及雇員的「招募、甄試、進用或解僱」等工作權範圍（草案第十七條）。這意味著：只要基於宗教名義，便能「合法」進行性別歧視，擁有在僱傭關係中進行性別歧視的化外特權。
上述條文若通過，不僅未促進性別平權，反而可能讓宗教型性別歧視（religion-based gender/sexual discrimination）從過去可受社會與信眾公評的模糊灰色地帶，立馬洗白，反而獲得就地合法行性別歧視的正當性。
「性別友善自在營」的緣聚，便處在上述挑戰與潛在衝突的歷史轉捩點。這是台灣在21世紀的第三個十年勢必面對的另一次文化爭戰的危機，與集體修煉的轉機。
幸運的是，當宗教與性別平等在弘誓學院匯聚，講師和學員也激盪出許多攜手開創淨土、辯證性前進的可能性，摘要與反思如下。
啟發：探索「跨性別佛學」
性廣法師強調「諸行無常法則」，即「世界的真理是變化」，沒有什麼是永久不變的。跳脫我執，放大視野，就會「破男女相」，就會破除「分別」心，智慧之觀將見到虛空粉碎，體察到：被歧視者痛苦，歧視他人者也很痛苦。因此，制止人惡意歧視，便是對人慈悲、幫助人「離苦得樂」的行止。
釋昭慧法師指出「諸法無我法則」，所有的「我」都會被環境因緣的條件轉化。人修行的目標在於無私、利他。淺層功課放在「盡可能減輕別人的痛苦，增加別人的快樂」，深層修為在於「完全超越自我，洞察生老病死」。
我延伸：法師們的開示極具發展「跨性別佛學」（trans*-gender Buddhism）的潛力。佛教認為不管是哪一界皆為因緣聚合，變化是必然，因此一個人的性別都只是一些生理上的細胞、肌肉、脂肪、骨骼等物質元素，搭配某些社會建構的顏色、衣著、音頻等象徵符碼所構成的暫時性緣聚，被人間社會依照某些人造的標準武斷地區分成類屬，賦予某些文化意義，甚至安排進不平等的權力階序（power hierarchy），形成性別秩序（gender order）。
但無論是女性、男性、跨性別、無性別等性別類屬的緣起都是偶然、暫時的，隨時可能緣滅而重組或消失。如性廣法師依據巴利論典的「八十九心」所言：「世間的多元是必定的」。有的人可能在此生經歷或選擇了代表另一種性別的一群物質和象徵符碼的聚集（例如改變衣著、舉止、身體部位的部分組成），有的人此生與來生的性別不同（跨輪迴的跨性別），甚至有的此生為人、來生也不一定為人（跨輪迴的跨物種轉變）。
因此，人人都可能是「跨性別」。
「順」（cis）跟「跨」（trans）的流轉變遷，都是無常之常。
既然人人都有「跨性別」的潛力，又何須因為暫時的差別而有驕傲、卑賤之分呢？何以用宗教、信仰、自身價值為名，去阻擋他人脫離被性別誤稱誤認（misgendering）之苦，獲得重新性別自我肯認（self-affirmation）、身心靈合一的快樂呢？
實踐：宗教與性別平權的辯證發展
營會首日，釋昭慧法師開宗明義昭示：「身心自在」是許多人追求的目標，但從遠古留存至今的「父權餘孽」若依然張狂，沒有人會自在。當性別平權、反歧視立法逐漸成為國際人權趨勢，台灣雖是國際孤兒，也努力跟上世界腳步。但普世各國如果牽涉到性別，就會形成「聖俗惡鬥」（法師語）。當宗教領袖足以影響信徒的投票意象，世俗界的政策也會受到宗教界的牽制。至於諸如護家盟等反同運動，法師認為是「西方的模式在東方的移植」。相較於基督教、伊斯蘭、佛教等世界宗教（制度化宗教）的性別秩序較為僵固，普化宗教（與日常生活結合的民俗信仰、儀式和宗教活動）對性別秩序的約制則較為鬆散。一如溫宗翰博士分享的，民間信仰面對信眾需求的變遷，較能彈性地做出改變，以回應社會環境的轉變。
昭慧法師認為，即使聖俗二分，但是宗教界人士仍會在意被貼上「性別歧視」的標籤。宗教界一方面成立很多團體、用很多人頭去政府會議登記發言，形成龐大的人海壓力，讓政府在推動《反歧視法》、性別平權政策時阻力重重。但另一方面，面對如影隨形的性別歧視者標籤，保守宗教人士便可能選擇把所有人一起「拉黑」。
因此，釋昭慧法師預言：面對性別平權議題，「聖俗終將一戰」。這個「性別友善自在營」不只是創造給參與者個人的「淨土」，更是為了未來而準備的集體行動。
如法師言，「關心性別歧視，要有行動的！」在營隊中，學員獲得了兩種相得益彰的行動準則。
張懋禛牧師（真光福音教會）建議：性別弱勢、性少數群體可視自身情況採取「現身」策略，集體「發聲」，促進共同受壓迫者的「集結」，進而與不同議題者、跨社運領域的「結盟」，以推動性別平權。
釋昭慧法師建議：我們不應害怕揭穿虛偽和諧的假象，更要直面「對立」。法師說：「對立越慘痛、越可能提醒（社會與宗教界性別不平等的真相）。」用我的話來說，這意味著：「不要害怕建設性衝突（constructive confrontations）」。法師指出，看見差異，才能找尋共同點，在共享基礎上開展遲來的「對話」。接著，彼此教育、分享，透過面對面溝通、網路科技傳播，凝聚「共願」（共同願景），求同存異，以形成具體社會與政策行動的「同盟」，包括宗教空間內的性平同盟、以及人間政策上的平權同盟。
總結而言，2024年「性別友善自在營」是國際女性主義多波思潮的匯聚，讓有性別意識的夥伴得以一同去污名、廢惡法、求正名、護眾生。同時，它也標誌了台灣從「婚姻平權」獲得階段性成功後、邁向「跨性別平權」目標的歷史轉捩點，顯明了宗教內部積極進行性別轉型正義的契機。本營會分享的佛法（如：諸行無常法則、諸法無我法則）則啟發了未來發展「跨性別佛學」的可能性。
更重要的是，張牧師提出的「現身、發聲、集結、結盟」行動指南，昭慧法師的「對立、對話、共願、同盟」遠景，即使宗教信仰的起點不同，但性別平權理念相通，共享核心價值，眾生皆可協助彼此划向「信仰光明的彼岸」。
根據上述多層次的觀察，我論證：「性別友善自在營」是台灣性別與宗教史上的重要歷史事件。它標示了性別平權進展的突破點，也預先儲備了未來改革的動能與行動的實踐方針。如此「跨宗教」、「跨越性別」的性別友善對話空間，不管是在台灣，甚至放諸亞洲、歐美各國，都實屬難得珍貴。
當後人回顧2020年代，「性別友善自在營」將是不可忽略的性別與宗教交會的重要事件。我慶幸自己飛超過24小時返台，有幸參與本次盛會，謹此向所有促成本次緣聚的人事物獻上感謝，並願以文字與更多人間菩薩、戰友結緣。
此誌
高穎超（台灣台北，景美溪畔）
