「詳考其理，各擅宗塗」——玄奘西行求法的原委
釋昭慧
摘要
本文探討玄奘在國內求法的階段，面對異學（包括儒學與佛教諸學派）的態度。
在佛學方面，西行求法之前，他並沒有意識到要把哪一學派的說法當做「異學」，而只是困惑於其「詳考其理，各擅宗塗」而已，其實這與學派傳承有關。另一個困惑是經典內容「隱顯有異，莫知適從」，這又與譯經不全以及譯經者的學派師承不同有關。
玄奘最關切的是瑜伽行派的正義。原來「真如能生萬法」，這是中國佛教部分宗派的特殊思想，地論師相州南道先啟其端，爾後影響及於華嚴宗與禪宗。攝論師則助北道而拒斥南道之說。玄奘當時所學，即是這個系統的唯識學說——雖不至於認同「真如緣起」，但總多少傾向於真妄和合。
玄奘西行求法，其另一動機是：想直探唯識的本源——《瑜伽十七地論》，以抉擇當時中國地論師南、北二道與攝論師之間關鍵性的論諍。
玄奘原先以為：他西行求法，可以幫助漢傳佛教，擺脫自己當年所面對的兩大困惑，殊不知：真常唯心之論在北方已漸趨強大，再也不能滿足於玄奘所提供的虛妄唯識之說了。所以終其一生，他並沒有解決「眾說紛紜」的難題。
反倒是他把完整版的《瑜伽師地論》以及部派、大乘的重要經論攜回中國，漸次翻譯，解決了「譯典不全」之苦，這給予未來漢傳佛教的義學研究，帶來了無可取代的貢獻。
一、玄奘的多方成就與學法背景
玄奘（600～664）不但是一位偉大的佛學家、佛典翻譯家，也是一位偉大的旅行家與外交家。
他對求法鍥而不舍，甘冒九死一生，千艱萬苦，西行十九年，行程五萬餘里，遊歷一一八國，廣學諸說而卓有所成，成為譽滿五印的無敵法將，並於漢地創始唯識法相宗與因明學。他所攜回的龐大佛典，經十九年的努力，譯出七十四部，一三三五卷，而居歷代譯經數量與品質之冠。四大譯經家的其餘三位（鳩摩羅什、真諦與不空）譯經總數不及其半1。
他在各方面的輝煌成就，不祇成為漢傳佛教的光榮，也在中國歷史上享有歷久不衰的榮耀。連廣大民間，都流傳著亦莊亦諧，附麗穿鑿的「唐僧取經」故事，終於催生了家喻戶曉的章回小說《西遊記》。國際史學界更將其穿越西域，周遊全印，所記見聞實錄的《大唐西域記》，視作「重建印度史」無可取代的珍貴史料。
玄奘出生於隋文之朝（隋文帝開皇二十年），成長於盛唐之際，時值中國佛教義學研究之盛世。一般而言，隋、唐二朝是中國佛教的黃金時代，同期的儒、道二家，雖受到政治上的許多優遇，但由於思想貧乏的先天缺陷，使得它們在知識階層的心目中，實無法與諸宗競秀、思辨縝密而智慧高超的佛教，相提並比。而平民百姓，更是對大乘菩薩慈悲濟世的偉大情懷，心嚮往之。
玄奘有十九年的青壯歲月，西行印度以求取正法。他以中印度的那爛陀寺為主要學習基地，兼而南北周遊以行腳參方、講學辯論。那時印度佛教已邁入第七世紀，民間的佛教信仰，已逐漸「密教化」，但在義學研究的圈子裏，則部派論師與大乘論師之間，中觀、唯識二大學派之間，乃至唯識諸師傳承之間，猶持續著難解難分的精彩論辯。玄奘不但恭逢其盛，而且參與其中。
可以說，無論是在中國還是在印度，玄奘都生活在一個佛教生命力極其旺盛的年代。他在義學上的偉大成就，固然得力於其個人之天賦異稟與超乎尋常的勤勉堅毅，更且其身處百花齊放，百鳥爭鳴，富於思想挑戰性的時代，也是其義學成就的一大助因。大環境的背景，無形中支持著他獲取多元、優異且豐富的諸家學說資糧，讓他得以充分揀擇、吸收、消化、傳承並發揚之。
二、「見欲繫著」，還是「無諍三昧」？
玄奘大師的一生，總說一句，是在「為法而活」。他抱持著純淨而強烈的宗教情懷，西行求法，承受著常人所難以堪忍的鉅大苦難；東返譯經，堅辭著常人所難以抗拒的功名利祿。他自十三歲（612）出家以後，至六十五歲示寂之前，所有的生命歲月，不是用在求法、學法，就是用在譯經、辯經、說法、護教。對這樣一位「為法而活」的人而言：「法」，就是他生命的全部意義。
一般玄奘傳記與論文，強調的大都是玄奘對尋求正法與宏揚正法的堅持，然則反之，他以這份堅持，又是如何面對「異學」的呢？這種對正法的堅持，會不會導致他對凡諸非屬「正法」之學，都抱持著排拒的心情呢？
摩訶迦旃延說得好：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲繫著故，出家、出家而復共諍。」2世人的爭執，有「貪欲繫著」的因緣，如名、利、權位、情欲者是；當然也有「見欲繫著」的一面，如政治、宗教或哲學的各種意識型態之爭。出家既已放下「貪欲繫著」的一切，為的無非就是自己所尋覓、所認同的真理，相信此一真理是人生究極的歸趨，是解脫自在的境地。然而稍一不慎，往往又被「見欲繫著」，而無法獲取「無諍」的寧靜。原因正在於其對於真理的認同，是如此的堅持不捨，這使得他不容自己在真理與非真理之間迷糊擺盪，而不得不傾全力以辨明之，且進而辯護之。
然則玄奘作為一位正法的研求者與宏傳者，是否有可能如佛陀及諸離欲聖者一般，體證得「無諍三昧」，在「見欲繫著」與「迷糊擺盪」之間求取中道？還是依然難以避免陷入宗見而不免厚此薄彼？筆者即以此一問題出發，欲通盤探索玄奘所面對的異學，及其面對異學時的基本態度與處理方法。
異學，可單指佛教以外的其他宗教哲學，也可更廣義地把自學派以外的所有佛教其他學派的學說，以及學派內部自師承之外的其他師承學說，統統涵蓋在內。在個人的研究中，擬以廣義界定「異學」。是故探討的範圍，實可涵括：
一、玄奘如何面對異教之學？
二、玄奘如何面對聲聞部派之學？
三、玄奘如何面對同為大乘的性空般若或真常唯心之學？
四、玄奘如何面對同為瑜伽行派而非屬護法系統的異說異見？
關於第四點，古來傳說：玄奘因宗本護法而私心用事，將《唯識三十論》十師釋本之餘九師學說，糅譯於一，名《成唯識》，企圖使護法思想「定於一尊」。個人針對此點，曾經撰為專文3，作了若干辨正與澄清，認為他在這方面的立場是公正無私的，其糅譯諸說的方式，也有古論師整合諸家學說之先例可循，吾人不宜厚誣古德。但除了翻譯態度與立場之外，玄奘對護法以外諸家唯識學說的看法，確也有必要加以進一步的扼要說明。
依研究需要，筆者將玄奘的一生，分成四個時期：國內求法時期、西行求法時期、學成弘法時期與返國譯經時期。依此四個時期，我們可清晰見到玄奘在每一個人生階段對待異學的態度。由此基礎，也可進一步解答前述四個探索範疇。
本文是此一研究的第一部分，先行探討玄奘在國內求法的階段，面對異學的態度。其他：西行求法時期、學成弘法時期與返國譯經時期，玄奘又是如何看待異學的？這些部分，則將留待日後一一撰為續篇。
三、出家求法與國內遊學
玄奘出生於官宦世家，從小聰穎好學，博聞強記。父親陳惠向他傳授儒家思想，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》（以下簡稱《慈恩傳》）說他「年八歲，父坐於几側，口授孝經」。而且他對儒家思想的習學，非常專一精純：「備通經奧，而愛古尚賢；非雅正之籍不觀，非聖哲之風不習」。4由此可見，幼年庭訓，已為他紮下了良好的儒學基礎，也讓他熏染到了儒者謙恭、忠誠的良好品行。
他日後雖譽滿五印，而依然選擇歸途，流露出了儒者所重視的家國情懷；他日後在漫長的譯經歲月中，雖對正法的純度有所堅持，但仍在態度上恭謹謙卑地對應聖敕，這也正契合儒者的「忠君」思想。終其一生，他並沒有對儒家學說作過任何負面的品評；相對而言，面對道教倚仗政治勢力而企圖壓制佛教的強勢作風，他則頗有戒慎之心。顯見除了佛教本門之外，以他堅毅不拔而道德自覺強烈的性情，再加上家學淵源的影響，對於中國儒、道二家之「異學」，他在感情上自然是傾向於儒家的。
玄奘於十一歲之稚齡，已經初步接觸《維摩》、《法華》等大乘佛典。至十三歲（612）時，他隨次兄長捷法師，於洛陽淨土寺出家，自此勤奮不懈，探求佛法。其時政經情勢穩定繁榮，而且歷經漢魏、兩晉、南北朝之佛教譯經事業，也已累積了卷帙龐大的經律論典，足資深入探究佛法。在這樣的時代背景中，義學有足夠的條件可以發展；德高望重的大法師，就成為他所參學的對象了。
他先在淨土寺中向景法師學《大般涅槃經》，向嚴法師學《攝大乘論》。隋大業十四（618）年，他十九歲，開始了長達八年的遊學之旅：西赴長安，南下成都，東到荊州，又赴相州（今河南安陽）、趙州（今河北趙縣），足跡遍及河南、陜西、四川、兩湖、河北等省，至唐武德九（626）年，方又回到長安。八年期間，他「遍謁眾賢，備餐其說」5，所到之處，無不是聽經、問難、講學、論義。此一遊學期間，他廣事涉獵，不但續學《攝大乘論》，而且遍讀已譯出之諸部毗曇，特別是屬於部派有宗的毗曇諸論（如《發智》、《雜心》、《俱舍》等）與部派空宗的《成實論》。
這時他已學有所成，譽滿長安。然而他卻不以為足，相反地，在這長達八年的遊學歲月裏，他已深感各家對佛法的詮解觀點不一，所依經典差異甚大6，於是決心西行印度求法。
四、北方佛教之義學風貌
綜觀玄奘出家後、西行前的十餘年間，於國內之所學：《大般涅槃經》是闡述「佛性真常」及「闡提有性」思想的經典，《攝大乘論》是建構唯識思想體系的論典。一個重點放在還滅門，探索成佛的必然性；一個重點放在流轉門，討論惑業果報的關聯性。兩者之間，顯然有著「真心論」與「妄心論」之間的巨大異義。還有，他所接觸的部派論典，以有部、經部為主。這些部派，彼此間在諸如「三世有」與「現在有」等等眾多問題上，觀點常是南轅北轍；它們更與大乘法義（無論是大乘空宗還是大乘有宗）之間，存在著明顯的見解差異。
除了這些大、小、真、妄學派之外，其時南方業已出現了多采多姿的義學佛教，最顯著的就是三論宗與天台宗。三論宗的集大成者嘉祥吉藏（549～623），早年遊學於江浙一帶，但也曾到過長安，在日嚴寺弘傳教法，興隆三論。他的著作甚豐，有《中觀論疏》、《三論玄義》……等諸義疏，以及《法華》、《涅槃》……等諸大乘經典之註釋書及略論。玄奘出家之後，正值吉藏老年思想圓熟之期，但玄奘遊學諸方（618～626），竟從未曾拜謁，更遑論受學於其門下。
天台宗的開山祖師智顗（538～597），卒於玄奘出生之前三年。他將《法華經》義與龍樹教學，以獨特的圓融思想一以貫之，又在南北朝的判教思想基礎上別出新猷，將佛教經典依時序分為五種，將佛陀的教化方法與思想內容依性質各分四類，並將禪學思想體系化，獨創圓頓止觀法門，奠定了天台教觀的基礎。此一成就，獲得了帝王尊奉、學子歸心的崇隆地位。玄奘出家遊學之年，離智者逝世未久，其時天台二祖章安灌頂（561～632）正於浙江會稽稱心精舍，講說《法華》，直至貞觀六年方始示寂。但玄奘竟亦未曾拜謁，更遑論受學於其門下。
綜觀相關傳記，玄奘在這國內求法的十餘年間，似乎未曾學習三論典籍，也不曾接觸到天台思想。這並非他個人一開始就有意識地排斥著三論與天台，或於大小乘之有宗學派情有獨鍾，而應是反映了其時北方佛教義學方面偏重有宗的傳宏狀況。他受到的是有部、經部與瑜伽行派的思想熏習；嚴格的毗曇訓練，成就了他日後一貫的論師風格——慎思明辨，於不同學說之間，縝密分析其來龍去脈與異同關鍵，而不認同大而無當的、玄學式的融攝風格。他也多少修學過一些基本禪法，臨危之際或是繁忙之中，都依然不忘至誠懇切禮拜念誦觀音菩薩，但不崇尚天馬行空式的玄思冥悟。所以玄奘此時遊學之旅的所學所思，反映的其實正是中國北方佛教質樸無華而以精嚴見長的義學風貌。
爾後他西行求法，精通了整套瑜伽行派（特別是護法系統）的思想，自然會簡別部派而崇奉大乘，簡別「諸法性空」而強調「依、圓實有」，簡別真常唯心而確立虛妄唯識，簡別闡提佛性思想而確認五種種姓學說。他回國譯經期間，會與闡揚中觀大乘的那提三藏格格不入，會與崇尚如來藏思想的道宣、法藏，在譯場中因觀點不同而產生衝突，終至於分道揚鑣，這已是可以預見的事實。因為性空唯名、虛妄唯識與真常唯心三大學系間，終究有著無可妥協的關鍵性差異；以他嚴謹辨異的論師風格，是不可能無視於此諸差異而擬議圓融的。
但在西行求法之前，因地緣的關係，他廣習學北方佛教為主的諸家義學，而且等同重視，並沒有意識到要把哪一學派的說法當做「異學」，而只是困惑於其「詳考其理，各擅宗塗」而已，其實這與學派傳承有關。另一個讓他困惑的問題是：經典內容「隱顯有異，莫知適從」，這又與譯經不全以及譯經者的學派師承不同有關。
五、瑜伽行派在中國的學說傳承與爭議焦點
欲袪除「譯典不全，異說紛紜」的兩大困惑，想要為漢地帶來完備的原典，讓證據自己說話，以斷定諸說之孰是孰非，這是玄奘西行求法的主要動力，所以值得進一步探究其時「譯典不全，異說紛紜」的情況。亦即：玄奘西行之前，在中國佛教圈中，到底是遭遇到了什麼困境，以至於他會認為非至印度求法不可？
原來，中國佛教在政治動蕩長達兩百年的南北朝時期，已經由譯經時代而漸進入詮釋時代。許多佛教學者開始自立門戶，獨尊一經一論，而?生了各種學派。此中較大學派如：俱舍師、成實師、涅槃師、三論師、攝論師、地論師等。其中瑜伽行派（YogAcAra）的傳持者為攝論師與地論師，他們對於瑜伽行派義理之詮解，就有極大的不同。玄奘的疑惑是：
雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不共之宗，析為南北二道。紛紜諍論凡數百年，率土懷疑莫有匠決。7
他喟歎的是：在娑羅雙樹間滅度的佛陀，其金言遺教，原應是一體一味而不相矛盾的，如今卻分成了「當常」論與「現常」論。與聲聞部派不共義的大乘佛教，也區分為相州南道與相州北道。這樣產生的紛紜爭論，在漢地已歷經數百年，而全國義學師匠，竟不曾產生決斷而足以釋疑的定論。
玄奘雖然廣學諸說，但由於其時北方佛教的義學，除了真常論的涅槃師之外，就以同樣雜有真常色彩的地論師與攝論師為主。這二者又都是源自印度的瑜伽行派，所以玄奘最關切的，也還是瑜伽行派的正義。當時他卻還沒意會到，這只是印度大乘的一個學派而已；他顯然是把瑜伽行派的歧義，當作是佛教學說的歧義，所以才會有「雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不共之宗，析為南北二道」的感歎。至於毗曇論典，縱使有著部派間的種種學說差異，卻不曾引起他的嚴重關切。
我們必須先回溯到瑜伽行派的源頭來理解問題。原來，瑜伽行派，或稱為唯識學派（VijJAnavAdin），在印度自西元四世紀起，方始出現相關經論，以彌勒（Maitreya）、無著（AsaGga）、世親（Vasubandhu）所造的論典——《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《辯中邊論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《攝大乘論》、《大乘阿毘達磨集論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等為其宗依。
早在西元五世紀上半，北涼曇無讖（DharmarakSa）已經譯出《地持經》十卷，可見瑜伽派的根本論——《瑜伽師地論》，在西元五世紀上半，已部分傳來中國，但對中國佛教並無多大影響。至西元六世紀上半，陸續有人譯出與無著、世親有關的論典。此中世親的《十地經論》，以菩提流支（Bodhiruci）為主譯者，勒那摩提（Ratnanati）與佛陀扇多（BuddhazAnta）相助譯出。據傳，當時彼此已有意見不一致的情形，所以各別譯出而合為一部8。這部論受到當時的重視、傳承、宏揚，因而形成為「地論師」學派。
《十地經論》立八識，即以第八阿梨耶識為第一義心，以此真常心為本，闡述「三界唯心」。然而為何傳譯時會發生諍論呢？原來他們爭執的焦點是：到底阿梨耶識是「在纏真淨而不失自性」，抑或是「真性在纏不守自性而妄現」？亦即：作為真如法性之妙心，它到底有沒有「生起諸法」的功效呢？
勒那摩提認為：阿梨耶識只是真淨之識，亦即法性真如，他「計法性生一切法」，「計於真如以為依持」，因此主張「現常」之說。以此傳授慧光，行於相州南道。菩提流支則認為：阿梨耶識不但是真識，而且它還不守自性而虛妄現起一切諸法，所以「計阿梨耶以為依持」，「計梨耶生一切法」，不許法性真如能生，因此他主張「當常」之說。以此傳授道寵，行於相州北道。此外，真常論典《究竟一乘寶性論》，也是菩提流支與勒那摩提所共譯的。所以地論師，尤其是傳承勒那摩提的「地論南道」，與《寶性論》的真常思想，極為接近。
同時而稍遲一些的，有真諦（paramArtha）譯出無著的《攝大乘論》三卷、世親的《攝大乘論釋》十五卷，於是有了「攝論師」的傳宏。9
印順導師對真諦譯典的評價是：「可說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思想的錯誤。從他的譯文裡，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。」10原來真諦的師承，是西方伐臘毗學系的。印順導師在《印度之佛教》與《印度佛教思想史》中，即已辨別東、西方瑜伽行派師承與學風的不同：
「無著、世親自犍陀羅來，以國都之阿踰陀為中心，沿西海岸南下，與南印學者接。如世親及門上首之安慧，南印羅羅國人；陳那多住摩訶剌陀，作因明於安達羅；德慧遊化於伐臘毘，此西系之唯識論也。」
「玄奘傳說：『五印度境，兩國重學：西南摩臘婆國，東北摩揭陀國，貴德尚仁，明敏強學』。義淨說到：『西方學法』：『多在那爛陀寺，或居跋臘毘國。……英彥雲聚，商榷是非』。摩臘婆是南羅羅（LATa），伐臘毘（ValabhI）是北羅羅，兩國的『風俗人性』相同，是正量部（SammatIya）流行的地區。弘揚如來藏（tathAgata-garbha）說的堅慧（SAramati），在這裏（信仰「不可說我」的教區）造論。……這裏的學風，與摩竭陀是多少不同的。」11
印順導師認為：真諦是優禪尼（UjjayainI）人，優禪尼近於摩臘婆（MAlava）與伐臘毘，這一帶地方，既然正量部（前身為犢子部）盛行，當然是「不可說我」（anabhilApya-pudgala）的流行區。他在《中觀論頌講記》之中，更是明確提到了正量部與真諦所傳唯識學之間的關聯：
「古代的三論學者，常以正量部的不失法，類例的說到唯識家的阿賴耶。阿賴耶的異名叫阿陀那，陳真諦三藏譯為無沒，無沒不就是不失的意思嗎！就是玄奘譯阿賴耶名藏，藏的作用不也就是受持不失嗎？賴耶在三性中，是無覆無記的；在繫中分別，也是三界繫及無漏不繫的；約三斷分別，有漏賴耶的種子，在修道位上一分一分的滅去，是見道所不能斷的。再探究到建立阿賴耶的目的，主要也還是為了業力的受持不失，使業果得以聯繫。所以唯識家的阿賴耶，與正量部所說的不失法，確有他的共同性；不過唯識學說得嚴密些吧了。」12
真諦所傳，代表了中印度西部地區較接近真常心思想的唯識學。真諦學的主要特色，是將《寶性論》的如來藏說，與瑜伽學的阿賴耶說結合起來。在真諦所傳的唯識學中，阿摩羅識（無垢識）最具特色；而阿摩羅識即是自性清淨心，於此又會通了如來藏學。13隋初，傳持真諦譯典的攝論師學說，已經傳入北土，他們主張阿梨耶識通於真妄，近於相州北道的說法，但無論如何，還是不會讚同「真如能生萬法」的學說。
原來「真如能生萬法」，這是中國佛教部分宗派的特殊思想，地論師相州南道先啟其端，爾後影響及於華嚴宗與禪宗。在印度，無論是哪個學派，都不可能將虛妄流轉諸法的源頭，建立在真如法性的基礎之上。即使是如來藏學說，至多也只是將「還滅門」的諸佛功德，溯源而歸諸真如法性之開顯而已。攝論師傳承自印度西方唯識學派，即使帶有強烈的真常色彩，在這方面也還是毫不含糊的，所以自然會助北道而拒斥南道之說。玄奘當時所學，即是這個系統的唯識學說——雖不至於認同「真如緣起」，但總多少傾向於真妄和合。
六、求取《瑜伽師地論》以釋眾疑
玄奘西行求法，其另一動機是：聞有彌勒的《十七地論》未來東土，慨經論之未全，蘊眾疑而莫決，所以「誓遊西方以問所惑，並取十七地論以釋眾疑」14。他想直探唯識的本源——《瑜伽十七地論》，以抉擇當時中國地論師南、北二道與攝論師之間關鍵性的論諍。玄奘傳承瑜伽行派，把重心放在《瑜伽師地論》，因為那是瑜伽行派的根本論，而且所論述的範圍最為廣泛，無所不包，可說是一部佛教百科全書。所以他以彌勒《瑜伽》的根本大義，作為大乘唯識正理的準繩。
西行求法之時，玄奘心心念念要尋找的，還是《瑜伽師地論》完整而正確的版本。如其至屈支國，見到「《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等一切皆有」的飽學之士木叉鞠多，問的還是：「此有瑜伽論不？」15在印度留學期間，他先到當時印度最大的寺院與大乘佛教最高學府那爛陀寺，學法五年。五年之間，他向那爛陀寺的首席（護法論師的嫡傳弟子）戒賢論師專學瑜伽行派的諸部論著。在那爛陀寺五年中，聽《瑜伽論》三遍。16
待到回國，已是貞觀十九年正月。五月九日，開始譯《大菩薩藏經》；而在五月十五日，同時就翻譯《瑜伽師地論》。可見玄奘傳唯識學，最重視的，正是《瑜伽師地論》。
七、結語
從貞觀十九（645）年，到龍朔元（661）年，玄奘譯出瑜伽唯識學的大量經論。其中，《成唯識論》十卷，是玄奘所傳的精要所在，後來稱玄奘所傳的為「唯識宗」。這部論，雖說是糅合了《唯識三十論》的十家注釋所成，其實還是以護法（DharmapAla）論義為正宗，代表了印度的唯識學，在發展中所完成的思想。從世親到戒賢、玄奘的時代，已經過二百多年了。在這長時期中，論師們引起了種種問題，提出了種種的解說，爭論是從來不曾停息的。在中國如此，在印度何嘗不然？
玄奘原先以為：他終於可以幫助漢傳佛教，擺脫自己當年所面對的兩大困惑，殊不知：真常唯心之論在北方已漸趨強大，再也不能滿足於玄奘所提供的虛妄唯識之說了。所以終其一生，他並沒有解決「眾說紛紜」的難題，連自己的學生圓測，在某些方面也還是殘存一點「佛性真常」的氣息，不如窺基的立場來得純粹。也許真常心思想還是比較契合於眾生心的需求吧！也許佛性論還是比較符合儒家的「人性本善」論吧！總之，這已無關乎理論的高下，而是品味的問題了。思想已經定型了，要改變也是不容易的，否則為何熊十力就學於歐陽竟無門下，最後還是要緊抓住清淨真常的本體不放呢？面對這樣在關鍵點上思想迥異的「異學」，要玄奘無所堅持以維持和氣，怕是強人所難吧！
反倒是玄奘把完整版的《瑜伽師地論》以及部派、大乘的重要經論攜回中國，漸次翻譯，解決了「譯典不全」之苦，這部分是最沒有爭議的，而且給予未來漢傳佛教的義學研究，帶來了無可取代的貢獻。
原發表於九十年十一月二十五日玄奘大學「玄奘學術研討會」
——刊於九十二年九月《人文關懷與社會發展－－人文篇》專刊
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[1] 譯經方面之成就與對比，詳見馬佩等編著：《玄奘研究》，河南：新華書店，1997，頁3～4。
[2] 《雜阿含經》卷二十（大正二，頁一四一中～下）。
[3] 見拙著〈成唯識論譯史抉擇談〉，新版《如是我思》，臺北：東初，民七十九年六月二版，頁二○五～二二○。又，拙著《初期唯識思想——瑜伽行派形成之脈絡》（臺北：法界，民九十年三月，頁一○五～一一二），亦針對此一論題，在原文基礎上增補論述之。
[4] 彥悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一（大正五○，頁二二一下）。
[5] 彥悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一（大正五○，頁二二二下）。
[6] 除前述《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一（大正五○，頁二二二下）外，《大唐故三藏玄奘法師行狀》記云：「法師既遍謁賢，備餐其說，詳考其理，各擅宗塗；驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑；辨取十七地論等，以釋?疑，即今之瑜伽師地論也。」（大正五○，頁二一四下）《續高僧傳》亦有一段玄奘的自剖：「余周流吳、蜀，爰逮趙、魏，末及周、秦，預有講筵，率皆登踐。已布之言令，雖蘊胸襟；未吐之詞宗，解籤無地。若不輕生殉命，誓往華胥，何能具覿成言，用通神解？一睹明法了義真文，要返東華傳揚聖化。則先賢高勝，豈決疑於彌勒？後進鋒穎，甯輟想於瑜伽耶？」（大正五○，四四七中）
[7] 彥悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一（大正五○，頁二二五下）。
[8] 見《開元釋教錄》卷六（大正五五，頁五四○下）。
[9] 真諦所譯的，還有：1.《解節經》一卷，是《解深密經》的「勝義了義」部分。2.《決定藏論》三卷，是《瑜伽師地論》《攝決擇分》中的《五識身相應地》與《意地》的異譯。3.《十七地論》五卷，是《瑜伽師地論》《本地分》的異譯；但當時沒有全部譯出，早已佚失。4.《三無性論》一卷，是《顯揚聖教論》《成無性品》的別譯。5.《中邊分別論》一卷，是《辯中邊論》的異譯。6.《十八空論》一卷，是《中邊分別論》的部分注釋。7.《轉識論》一卷，是《唯識三十論》的釋論。8.《大乘唯識論》一卷，是《唯識二十論》的異譯。9.《無上依經》三卷，《佛性論》四卷，此二部真常經典，接近《寶性論》思想。
[10] 印順導師：《攝大乘論講記》，頁四。
[11] 印順導師：《印度之佛教》，頁二二○～二二一；《印度佛教思想史》，頁三二二。
[12] 印順導師：《中觀論頌講記》，頁二九七。
[13] 印順導師認為：《攝論》是唯識學中扼要而最有價值，為治唯識學者必須研究的聖典。本論乃無著依《阿毘達磨大乘法經》而造，世親為之釋。梁真諦譯出，傳宏者名攝論師。真諦譯時有增益，然《攝論》本義，與《瑜伽》、《唯識》，確有差異之處。真諦所譯，每以如來藏學入瑜伽學，以瑜伽學入如來藏學，有調和會通二學之義。就翻譯上言，真諦是不夠忠實的，但他的見解，也未必是錯，由真諦所譯，可以見到許多初期唯識的本義。參見印順導師著：《如來藏之研究》，頁二○八、二一一、二一七、二三一；〈佛學大要〉，《華雨集》，第四冊，頁三○○、三○二；《攝大乘論講記》，頁三～四。
[14] 彥悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一（大正五○，頁二二二下）。
[15] 彥悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二（大正五○，頁二二六下）。
[16] 彥悰、慧立：《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三（大正五○，頁二三六下）。
