從佛法觀點看「情」與「欲」（下）

釋昭慧

（接續第119期）
四、「貞潔教育」與「身體自主權」
          ——兼論「通姦除罪化」與「人工流產」

（一）中國傳統「貞潔教育」與「通姦除罪化」的時代意義
中國傳統一向要求女性守貞，到了宋明禮教森嚴以後，這種單方面對女性的道德要求，甚至提升而為「生死事小，失節事大」的諄諄叮囑，並為堅不改嫁的婦人樹立「貞節牌坊」以立典範。相較於印度，中國傳統的貞潔教育還不算是最壞的，印度傳統文化對婦女的壓制更加殘酷，男性對女性的獨佔欲無限發展，極不人道的為夫殉葬，竟被視為聖女盛德。

中國傳統對男性節制情欲的忠告，往往出於男性自身的利益考量，因此而有諸如縱欲傷身，敗精氣神的說法。但是貞潔教育則完全針對女性而來，極度要求女性忠誠於其配偶。不但婚後如此，連婚前都不例外。在漢民族社會中，女性不守貞所要付出的代價，遠遠高於男性；社會多半要求女性容忍其配偶的不忠，卻不能容忍女性對配偶不忠。這使得男性更理直氣壯的認定：配偶是隸屬於他的，有為他守貞的義務。一旦發現對方不貞，那種男性醋意、妒意與受傷害的感覺，往往較諸女性更為熾烈。這不純粹是生、心理的自然反應，其實已加入了社會文化力量的成份。

即使現代法律保障一夫一妻的婚姻制度，這種婚姻要求的是夫妻雙方相互忠貞的明確承諾。但現實社會中依然還是對不忠貞的女性，施以更多的精神懲罰。因為婚外情男性的元配，通常選擇原諒丈夫，卻大都不肯放過介入婚姻的第三者。於是同樣是通姦行為，男性經常逍遙法外，受懲罰的卻是女性，女性成為法律中的弱勢，處理婚外情經常意味著「兩個女人的戰爭」。這也是女權團體之所以主張「通姦除罪化」的原因。

有些女權論者以「愛情無罪」論而主張「通姦除罪化」。確乎如前所言，性欲本能，愛情無罪，但是婚姻制度的建立，原本就是要為飄忽的情感，規範一股令其穩定的力量。當兩人締結婚盟而符合法律要件時，即已構成了契約關係。契約關係中一方未能信守承諾，履行忠誠的約定，便是違反契約，因此當事人依其違約而訴諸法律，這也是合理的。至於隨時享受飄忽情感的人，應自忖不宜進入婚姻體制，以免屆時毀諾、違約，而不能一方面與人締結婚盟，另一方面又將情欲相關諸事，悉數納入私領域中，抗拒公領域的介入。

另一方面，在飄忽的情欲世界裡面，女性經常淪為弱者，因為「色衰愛離」的受害一方，通常正是女性。因此即使在男權社會，自古都還是強調「糟糠之妻不下堂」，對於失寵的配偶，懷抱著悲憫之心，仍然給予她元配身份的保障；對於元配以外的女性，即使允許娶入家門，依然以諸如：出嫁不能坐轎，不能逕行正門，生的孩子非「嫡」而稱「庶」等方式，算是聊施薄懲。只是懲罰的對象，仍是另一女性，而不是丈夫。

因此一旦通姦除罪化，那麼保護婚姻的屏障徹除，任令飄忽情欲在「愛情無罪」的藉口之中滋長，不再以殷重心自我節制，則情況將容易「每下愈況」。況且即使在法律上「通姦除罪化」，也不能改變中國傳統文化中，對女性單面貞潔要求如影隨形的事實，因此大多數獲利的人，依然還是堂皇要求「糟糠下堂」的男性。

（二）天主教會與女權團體的思想對峙

「貞潔教育」（Abstinence Education） 在西方近年來頗受重視，這是來自天主教會（如：美國貞潔教育機構組織Leslee Unruh （President and The Founder of Abstinence Clearinghouse）） 為主的積極倡導。天主教會對於婚姻看法是：婚姻是天主對受造者賜予祝福的「聖事」，也因此天主教基本上反對性泛濫與離婚。教會有感於世俗化力量的鉅大，使得穩定的婚姻與家庭關係受到嚴重的挑戰。而「性解放」的意識高漲，學校教導孩子們的不是如何節制欲望，而是如何正確使用保險套與避孕術。有鑑於此，教會強調「貞潔教育」，教導孩子在婚前保護自己的貞潔。

以美國政府為例，長期推動使用保險套來避孕的「安全性行為」（Safe Sex Education） 性教育課程，使得未婚媽媽、墮胎、性病傳染、色情文化不減反增。美國教會組織與機構認為，這是因為「安全性行為」的性教育課程，已把「性行為」與「性道德」完全分開，缺乏讓青少年學習分辨性與婚姻、家庭密不可分的重要關係。因此於1993年開始，教會以「貞潔與節制」的性教育課程，教導青少年在兩性的交往上，尊重自己與對方的尊嚴，釐清「真愛」的意義，具體協助青少年培育成熟與負責的態度，分辨沒有婚前性行為對其人生良好的影響，認清發生婚前性行為對其人生不良的影響，並肯定婚姻與守貞的價值，引導青少年學習選擇與負責，以許諾善度幸福的人生。目前在美國已經超過數百萬計的年輕人願意在結婚之前，許諾貞潔與節制的品德。

雖然現代西方社會的貞潔教育，要求兩性都要為配偶守貞，然而「守貞」一詞在東方文化脈絡中，令人不免立即聯想到——對女性單面的道德要求，乃至牢不可破的處女膜迷思。
更且「守貞」一詞，在此已意味著對未來配偶的承諾，屬於婚姻之前的道德約束，但問題在於，對男性無從檢驗其是否守貞，而對女性卻立即陷入處女膜的迷思。因此即使「貞潔教育」的動機正確，但最終受到傷害的依然會是女性，在「貞操情結」中，形成對未婚女性的鉗制與威嚇。於是「貞潔教育」的觀念思維，依然會回到對女性極度不利的原點，女權團體必然已看到了此中隱微但亦深重的危機，因此與天主教會產生了「反對貞潔教育」的思想對峙。

（三）「身體自主權」的深化論述

佛法強調因緣生法，不能只看動機，還必須要檢視行為所產生的後果。「貞潔教育」的名詞，在西方的走勢不得而知，但在東方最起碼會形成對女性的潛在傷害。於是，「身體自主權」（Body Autonomy）這個觀念，就值得加以重視並作深化的論述。

無論是性教育或貞潔教育，由於受教育者大都是未婚青少年，因此重視的是婚前教育。事實上，守貞原本應該是在情愛的專注與牽繫之中自然發生的。沒有特定對象的「守貞」，守持的往往是讓人害怕「不守貞會有妳承受不起的損失」這樣的觀念，而不是情有所鍾的對象。這是意識形態的守持，而未必見得是與他者之間，發乎情而止乎禮的真情對待。

進入婚姻關係之中，也就進入了法律層面，這時「守貞」已是彼此在婚姻契約上的共同承諾，不容輕毀。而且婚配以後，要面對共同的生活、事業、養兒育女等等，這自然會將彼此更為牽繫在一起。

所以守貞應是有了具體的情愛對象乃至婚姻關係之後，彼此你情我願的承諾。至於未婚配以前，沒有特定牽繫的對象，實不知為何而守，為誰而守？因此較妥當的觀念，應是強調「身體自主權」，不讓他人輕易碰觸自己的身體，也不讓情欲輕易征服自己的身心，而不是空洞地強調「為未來的配偶忠貞」。兩者看似同樣在節制情欲的發展，但原動力卻天差地遠，前者是來自對自己身心得以自在的自我期許與自我保護，後者卻源自處女膜情結的恐懼感與罪惡感。

「身體自主權」強調對情欲自主，這不是指縱情恣欲，而是培養敏銳的察覺力，保持與他人身體之間的安全距離，拒絕任何性騷擾或性侵犯，也不願意任由情欲支配自己，宛如飛蛾撲火。因此它的深化論述，未始不能達成與「貞潔教育」相同的效果，卻不容易蹈入「重男輕女」的陷阱（最起碼在東方是如此，特別是在中國文化圈內）。

在「守貞」的觀念下，某些在學習過程中處理情欲失敗的女性，無論是來自情不自禁，還是被惡意侵犯，都將會自視「不潔」，尊嚴感低落，並且懷有「是否會被未來配偶鄙視、唾棄」的恐懼感，因此容易受到更大的二度傷害。我們的社會其實可以容忍孩子在許多事情上摔跤與失敗，為何獨獨對那些在「身體自主控制」上曾經失敗的女性，採取如此嚴苛而鄙視的態度呢？因此，「貞潔教育」有其顧名思義所引起的思維侷限，也有其對「性」建立一套「聖潔」與「不潔」的標準，即使動機良善，但在東方社會之中，很可能更加合理化了男性對女性的掌控欲，這是不能不審慎處理的。所以「身體自主權」教育較諸「貞潔教育」，可能更適合於婚前的情欲教育。

（四）「身體自主權」的思維侷限——「人工流產」的爭議

但是任何一種意識形態無限上綱，都容易出現思維盲點，「身體自主權」觀念也不例外。身體自主權觀念發揮到極致之時，會將身體內的一切，都歸屬於自己的管轄範圍，認定他人無權聞問。然而有一樣身體內的東西，處理起來卻變得相當棘手，是即「子宮裡的胎兒」。原來任何一種器官組織，一旦離開身體，未作適當處置，就會萎縮、臭爛、失去作用，但是唯獨子宮裡的胎兒，卻需要在一定時日之後離開原體，而且在離開之後，還能繼續成長茁壯。因此處理胎兒的倫理議題，似乎不能純粹使用「身體自主權」的觀念。

然而發揮到極致的「身體自主權」思想，卻認定胎兒是女性身體的一部分，如何處置胎兒，這是女性可以完全自主的事，國家公權力不應介入。矛盾的是，子宮中的胎兒，也會形成對身體自主的生命渴求，因此在「身體自主權」的觀念下，一旦選擇墮胎，就會形成「母體」與「胎兒」兩種自主權的相互衝擊，亦即「身體自主權」與「胎兒生命權」之間的觀念對峙與社運角力。

無論如何，每一個生命都有強烈而本能的我愛，延展而為渴求身體平安舒適的自體愛，所以關涉到子宮內的胚胎乃至胎兒，應該要慎重地妥善面對，而不宜在意識形態的對峙中，流為意氣之爭。故此在「身體自主權」與「胎兒生命權」二者之間，不應玩法律上的零和遊戲。

使令任何一個無辜的生命無法存活而被迫死亡，當然都不具足正當性。但是從佛法的因緣觀來作多面審慎的考量時，還是會照顧到行為主體所能承擔道德義務的極限。若一位母親明知生下胎兒可能會造成母體死亡，依然願意犧牲自己，這是偉大的情操，卻也是超義務行為，不可能成為常態。所以對於某些極不得已，在母體與胎兒之間只能二選一的狀況下，為了自己的存活而選擇放棄胎兒的母親，與其讓她身心陷入罪惡的恐懼之中，不如讓她學習著擺脫心理上的「殺兒」陰影。

但是，倘若是在基因檢測中得知胎兒在某些方面具足缺憾，而將其予以人工流產，這就未免過分擴張自我，而缺少對另一個生命主體存活本能的尊重。因此人工流產並非全無國家公權力介入或制止的空間，但應將婦女與胎兒兩造的權利，都加以對等考量，才不會失之偏頗。

五、「性解放運動」的時代意義與思維侷限

（一）「性解放運動」在中國傳統文化中所起到的作用

「性解放運動」在中國傳統文化中起到很大的作用。誠如前文所言，中國傳統文化的貞潔教育，完全是針對女性而來；男性三妻四妾、尋花問柳，還可以美其名為「風流」，許多詩詞戲曲，都是在花街柳巷中與紅粉知己杯觥交錯所得來的靈感。既然男性可以縱情恣欲，為什麼唯獨對女性要加以道德禁制？性解放運動者見到了傳統對女性在「性欲」方面的嚴格桎梏，於是主張讓女性從「性」的罪感之中解放出來。其次，這也使得女性免於前述「因身體處理情欲失控而不見容於社會」的恐懼。因此這樣的訴求，是有其正面意義與價值的。

（二）從佛法觀點看「性解放運動」觀念思維侷限

但是從佛法的觀點來看，「性解放運動」的思維隱含著兩個問題。第一，它無法教導吾人真正做到「情欲自主」，因為社會上「女性守貞」的禮教框架仍然存在，性解放的履行者依然要面對受到歧視與鄙棄的代價，他們未必有足夠的承擔能力，來面對這些變數。過往父母會要求女兒守貞，不是基於對未來女婿之愛，而是基於愛女心切，保護女兒避免受到傷害。所以當

性解放運動者無形中讓先行的女性置於險境，成為性社會問題治療過程中的人體實驗對象。第二、更根源的問題，是前述「初以習成性，後依性成習」的麻煩。亦即：心理需求引發生理變化，生理變化又加強了心理需求，兩者輾轉套牢、加深加重，卒至被過度追逐感官亢奮的習性之所桎梏，完全不由自主，與「解放」初衷背道而馳。以「唐伯虎點秋香」的故事為例，唐伯虎遇到了美麗的秋香，不但是「天雷勾動地火」，甚至可以為了一親芳澤而賣身為奴。唐伯虎在秋香之前已數度陷入熱戀，秋香也不是最後一個。這種見美麗異性即「情不自禁」的身心狀態，實已宛若病態，一次發病就夠受了，為什麼還要讓自己一再發病呢？風流倜儻的唐伯虎與坐懷不亂的柳下惠，正好可形成歷史人物情欲考察的「對照組」，到底哪個人面對情欲，會更為自在、解脫？不言可喻。

六、異性戀與同性戀

一般將「欲」分為正常與不正常的二類。依佛法以觀，正不正常不從多數或少數，主流或非主流來判斷，而是依於「護生」的判準——凡其欲之發展已經傷及他者，就是不正常，例如：對他人的性侵犯、性騷擾、戀童症、戀物癖、暴露狂等等。性病態的形成，有的或許與過往惡業所形成的報體有關，有的則是欲貪熾盛，而心理需求所引起生理變化，協調性不足，還有一些人，可能在既往的不愉快乃至痛苦經驗中，產生了創傷症候群，未能循著健康方式加以化除，卻透過壓抑、狂想等方式，導致造成心靈的嚴重扭曲與行為的變態發展。當病態的需求致使他人感覺受到侵犯，這時就不能再以「欲為本能」作為藉口而輕輕帶過，因為這已涉及傷害他人的「罪」（Evil）。

但是將異性戀視為正常，同性戀（以下簡稱「同志」）為不正常，則屬於不周延的歸類，因為這是異性戀主流機制下，視多數人的現狀等同於「正常」的看法。同志並不算是「少數族群」。依《金賽性學報告》在1948首次發表的數字顯示：全世界有百分之十的同性戀者。 依此類推，台灣應有兩百萬以上的隱性同志人口。但他們很少願意出櫃（公開其同志身份），原因無他，同志在社會上，依然飽受汙名化之苦。同志似乎是恥辱（乃至罪惡）的標誌，出櫃不但讓自己遭來異樣眼光，甚至會讓家人感到抬不起頭來。於是，有人為了確保自己免受歧視，自是不願出櫃；有人為了不捨親人傷心痛苦，更是不忍出櫃。

同志不願出櫃，並不代表他們就可平安無恙地潛隱在異性戀機制的社會裡。原因是，屬於個人的性傾向與同性戀情，或許還可以在私領域裡，保持個人絕對的隱私權；然而一份不受親友與社會祝福的感情，卻很難在因緣變動不居的社會裡，持久經營而不墜；即使倖得持久，由於沒有婚姻名份，因此也無法擁有正常夫妻在資源分配與財產繼承方面的法定權利。這使得同志人口雖然龐大，依然無法改變「弱勢族群」的處境。

同志的情欲容易被放大特寫，而讓「同性戀開轟趴」或「勤換性伴侶」之類的個案，被錯覺為通案。再者，容或有同性戀者性侵犯、性騷擾、戀童症、戀物癖、暴露狂等性病態之事例發生，但是異性戀者於此可說是無分軒輊。因此在沒有社會學精確的調查、統計數據，足以證實同性戀者性病態的比例高於異性戀之前，不能因此武斷地做出「同性戀一定比較具有『罪』的傾向」之結論。

依佛法以觀，異性戀與同性戀，同樣都是情欲，因此擁有情欲的共同特質——兩者都是動物本能，並沒有神聖與罪惡的分野，也沒有蒙受祝福與承受詛咒的殊遇。兩者的情欲，同樣構成繫縛身心的猛烈力道；同樣會因縱情恣欲或獨佔心態，而導致傷己傷人的罪行；同樣可予以節制（如忠於配偶）或予以戒絕（如獨身修行）；同樣可予以轉化或予以昇華（如廣慈博愛）。因此，以異性戀的立場來指摘、歧視或質疑同志，不過是五十步笑百步而已。

也因為佛法對情欲有如上見地，因此在佛教中，同志較未受到宗教性的壓迫與詛咒，也並未被視作需要「矯治」的病患；同志的情感生活，並未受到眾多的注目與討論。至多是「不習慣」旁觀同志戀人的親密動作，但話說回來，吾人又何嘗「習慣」旁觀異性戀人大剌剌的親密動作呢？

夫物不得其平則鳴。既然在佛教中，鮮見類似其他宗教對同志不利的神學論述，不曾出現「到底是要接納同志，還是要改變同志（的性傾向）」的兩造辯論，自然也就不會產生同志們強烈的不平之鳴。大家似乎很有默契地將同志的性取向，劃歸個人生活慣性，禮貌地保持著緘默態度，而不會就著道友或信眾的性傾向，作出主動的調查或訪談。

然而，難免還是有些負面的聲音，出現在佛教圈裡。此中最常聽到的就是業障論，聲稱同志的性取向，來自惡業的招感。然而我們要問：

一、同志較諸異性戀者，真有較為深重的罪業嗎？是殺、盜、淫、妄的哪一樁，足以與同志產生必然的因果關聯？要知道，同志的身心狀態，大都良好；同志本身，並不因其性傾向而受生理或心理之苦；只要對他們不施以歧視、壓迫，他們是可以自得其樂的。同志之所以受苦，更多時候並非來自其罪業，而是來自異性戀主流文化的社會壓力。

二、同樣的荒謬邏輯，出現在對待女性、殘障、病患、災民、奴隸與動物的身上。好像她（他、牠）們屈居弱勢而承受苦迫，是活該報應似的。這種濃厚宿命論氣息的「像似佛法」，廣泛流傳於佛教界，以紫奪朱。持此論者，不但無心幫助眾生離苦得樂，而且經常對受苦眾生「傷口抹鹽」，讓她（他、牠）們倍增二度傷害。
三、退一步言，即使同志的性取向，真有來自惡業招感的成分，但試問無始生死以來，誰能保證自己沒有惡業？各種不同的惡業，招感不同的苦異熟果。面對眾生的苦異熟果，佛弟子理應學習佛陀的「護生」精神，悲憫、拔濟、協助其離苦得樂，斷無視其苦為「惡業招感」而予以壓迫與詛咒之理。

四、惡業有種種，歧視、壓迫以惱害眾生，正是惡業之一。準此，同志未必會製造干犯眾生的惡業，反倒是對同志的歧視、壓迫與惱害，肯定就是惡業；社會中如果存在這種共同偏見，那就是惡法「共業」。因此歧視同志的異性戀者，應該斷除如是惡業，並以「平等對待一切眾生」的清淨共願，來改變歧視同志的惡法共業。

異性戀主流文化對同志所施加的惡業，只要一日不改，那麼，同志將自己的性傾向當作是一種深邃的秘密，就成為無可避免的心理自衛機轉。這或許也導致許多同性戀情，因於當事人的焦慮感、不安全感，以及欠缺社會性支持，而無法免於悲劇性的結局，乃至造成了部分畸形發展的性泛濫現象。世人面對此諸同志悲情，不但無法體會「我不殺伯仁，伯仁因我而死」的道理，反倒有意無意地將這些戀情失敗的悲劇與性氾濫的現象，拿來證明同志在品格與生、心理方面，確乎較為卑劣，這當然更激發了同志的憤懣之情與不平之鳴。這種惡性循環的互動模式，於是攪拌出了更多的惡業與苦迫。

為了改善前述惡業與苦迫循環無已的不良現況，同志運動實有其必要。作為一個「眾生平等論」的服膺者，佛弟子應大力支持同志爭取平等對待的權益，如同支持性別平等、階級平等與物種平等一般，而不祇是保持高度禮貌的緘默而已。

回到根源的「情欲」問題來看，同性戀或異性戀同樣都面臨著「心理需求引發生理變化，生理變化又加重心理渴求，重度的心渴需求又更強化了生理需要」，這種週而復始的輪迴之中。二者都存在「情」與「欲」的問題，因此異性戀歧視同性戀，不過是五十步笑百步。而同性戀之所以被關注、質疑，主要在於同性戀者的性接觸，被認為是不正確的接觸。然而人類為了尋求生理的滿足，原本就存在多樣方式，除了異性的性接觸之外，也包括自慰行為，以此而論，同性戀的性接觸，不過是其中一種滿足生理渴求的途徑。倘若以此而將同性戀視同「罪惡」，那麼所有尋求性欲滿足的方式，可能同當都不登大雅之堂。

那些因傷害他人而帶有「罪」性的性行為，例如性侵犯、性騷擾、戀童症、暴體狂、戀物癖等，可以說是最値得悲憫的一群人，因為這已不只是道德上的罪，甚至形成法律上的罪，往往身陷囹圄，害己害人。

要讓這些人不對他者產生傷害，是不是只有囚禁以隔絕於社會之一途？既然習性並非不可改易的天性，那麼，性病態有沒有可能療癒呢？原則上，任何事物都不可能永不改變，只要因緣具足就會改變。因此性病態亦有可能在戒、定、慧的專注習學之中，獲得療癒。只是習以成性未必易改，習性的頑強，會讓人在遇境逢緣時，容易重蹈覆轍。因此，也無須過度樂觀地以為，只要此人在念佛、禱告中，痛哭流涕地認罪悔改，就一定可以斬絕不堪的習性。但也不必認為他們的痛哭流涕與認罪悔改是在演戲與欺騙，因為那也很有可能是在清淨法的因緣際會中，自然出現的真情流露。

七、結語

綜上所言，本文可歸納出如下重點：

一、情欲是生理與心理的綜合反應，生理的訊息固然會擾動心理，但心理的欲念也會導致生理的渴求。而且追根溯源，是心理的欲求在牽動著生理，這才輾轉加深、加重，而形成牢不可破的習性。但這只是習以成性，而不是不可改易的天性，因此亦可以反向操作，以培養轉化或昇華情愛，節制或超越欲念的習性。

二、戀情是我愛所拓展出來的我所愛，性欲是自體愛所延伸出來的境界愛。五欲都是障道因緣，但在諸種欲望之中，情欲繫縛眾生的力量最為猛烈法。

三、情欲無罪，戀情與性欲都能覆障解脫，但並不等同於罪惡，因此被歸類為「有覆無記」。但若聽任其發展成縱情恣欲或獨佔心態，亦將導致傷己、傷人的罪行。

四、因此，修道者必須戒絕情欲，專修梵行，以獲致心靈的超脫；世俗人雖不必戒絕情欲，卻必須節制情欲（不邪淫），一來身心較為清涼，減少情欲糾結的熱惱，二來亦可保障家庭的和諧，配偶與後代的福樂。

五、眾生名為「有情」，因此情欲是大多數眾生的自然反應。在修學佛法的過程中，情與欲可依戒學以節制之，依定學以遠離之，依慧學以超脫之——透過戒律的規範，可以讓人節制情欲的發展。透過禪定的修習，可以讓身心輕安，自然離欲。透過智慧的觀照，可以將情感轉化，並昇華為疼惜眾生的大慈悲心，讓欲念冰消，徹底獲證身心的解脫。

六、「貞潔教育」的立意雖好，施行於東方社會，卻很有可能加劇性別歧視，因此以推展「身體自主權」教育為宜。但「身體自主權」亦不宜無限上綱，面對胎兒生命權時，宜多憫念眾生，而作審慎處置。

七、性解放運動有其時代意義，但勇於先行者很有可能被社會成見之所犧牲，形同人體實驗的工具。而性解放過程中，對感官亢奮的過度依賴，很有可能讓人更增束縛而不得解放。
八、同樣是具足情欲的凡夫眾生，同樣得面對情欲的紛擾，因此異性戀不宜視同性戀為病態，否則不過是「五十步笑一百步」而已。

佛家的情欲觀，可依「緣起、護生、中道」論整體綜觀。佛家的「緣起」論，重視情與欲的個別差異，而將性病態視為可憐憫者，不會視其為「無藥可救」。並進以解明個別差異的緣由，期吾人能培養良好的性道德觀，避免養成性依賴與性病態的頑強習性。由「緣起」論而建構「護生」論，在「情欲無罪」的前提之下，依然要鑒別傷己傷人的性病態，要求強力矯治。
以此性與性別正義的基礎理論，來看建構兩性乃至多性平等的性政治學與性法律學，還有許多可以著墨的地方，但是限於時間與篇幅，本文就此打住。

──原載於《中華性/別：年齡機器》，台北：圓桌文化出版社，2011年12月。

參考書目（略）