讀《大毘婆沙論》劄記 論師的「時間」觀（一）

釋悟殷

壹、前言

        部派佛教時代，論師們對「時間」的看法，意見分歧，然而大抵上不外乎認為：「時間」就是有為法的生滅變化；有的則看作是永恆常住的實體。由此，或說三世實有，或說過未無體、現在無為實有，或說過未無體、現在有為實有。論師們為了成立宗見，各引聖教量作為學理依據，破他立自，於是產生了不少諍論。如《順正理論》主說：
然於過未實有無中，自古諸師懷朋黨執，互相彈斥，競相論道，俱申教理，成立己宗。處處傳聞如斯諍論：實有論者，廣引理教，種種方便，破無立有。實無論者，廣引理教，種種方便，破有立無。（大正29.621下）

        由於論師們對「時間」的安立不同，連帶的也影響其思想學說的界定。以《大毘婆沙論》來說，論主所作論門，在解答論題或與別派對論時，往往以自宗的時間觀——三世實有的學理來問難對方。

        如關於「阿羅漢有退、無退」的問題：大眾、分別說部認為：阿羅漢已斷盡一切煩惱，故阿羅漢不會退；而有部卻認為：時解脫阿羅漢若遇退緣，還會現起煩惱退。既然阿羅漢已斷盡所有煩惱，何以還會再現起煩惱退呢？原來有部是三世實有論者，以三世實有論來說，煩惱斷盡了，然「過去、未來煩惱性相猶實有」，故「若遇退緣為因，引生未來煩惱」，則必有起煩惱退義（大正27.312下）。大眾、分別說部等是過未無體論者，煩惱斷盡了，如「無漏智火燒煩惱已，不應復起諸煩惱退」（312上），故阿羅漢不應再起煩惱退。

        又如有部論師與譬喻師對論「成就、不成就性」論題時，《婆沙論》主也以三世實有的根本學理：「成就的可以不現前」，以及「二心不能並生」，用來責難譬喻者的「無實成就、不成就論」，指其不僅違背聖教，且有凡聖縛解無法安立的大過失（大正27.479上--中，796中--下）。由此可見時間觀的不同，影響學派思想學說之巨。

        探尋學派成立自宗時間觀的學理意趣，主要還是在於：修道解脫上，必須說明有情業果相續、生命緣起的問題。所以，論師們不是單獨的探討時間本身的有無問題，而大多是就著時間和諸法的關係上來談的。且如前說：時間觀的見解不同，影響了各派的思想學說，產生無邊異議。而論師們作論、通經、立說，表顯於論書中的思想，幾乎未有不緊扣自宗的根本思想——時間觀的。是以筆者特以〈論師的時間觀〉為題，藉以探討論師們對「時間」的看法，及其學理上的困境。本文大分六節：

        第一節，時間體的諍議。時間本身，是獨立存在常住無為的實體，還是依法而立無別自體的生滅有為法？學派中，有主張「世體是常，行體無常」，與主張「世即行，行即世」的不同意見。前者把時間當作超越三世的理則性，後者的時間即是有為諸行。而《大毘婆沙論》中，唱說「世體是常論」者，被論主稱為「譬喻者分別論師」。這「譬喻者分別論師」，是那一學派？何以被稱為「分別論師」呢？這是值得探討的問題。

        第二節，三世實有。三世實有說的代表，是說一切有部、犢子部，以及說轉部。有部成立三世實有的主要理由，《識身足論》、《大毘婆沙論》、《俱舍論》等都有記載。歸納上三論的說法，有部成立三世實有論的理由有五項：一、自體（性）實有，二、有當果，三、識起必有所緣境，四、成就不成就實有，五、一剎那不能二心並生。而值得留意的是：這五項學理，不僅是有部三世實有論的根本學理，也是「三世有」和「現在有」最根本的思想分歧點。

        第三節，過未體無、現在無為實有。現在無為實有說的代表是大眾、分別說系。由於大眾部等的文獻資料闕如，其建立學理的依據，只能從反對者的聲浪中，予以重建。故本節即從過未體無論者的對手——三世實有論者的問難聲中，歸納過未體無、現在無為實有的學理思想，以及由此學理而來的必然結果。如此，「三世實有」和「現在有」根本學理上的分歧就呈現出來了。

        第四節，過未體無、現在有為實有。西元二、三世紀間，有部譬喻師脫離有部，獨立為經部學派。從有部譬喻師到經部譬喻師，即是從三世實有發展到現在有為實有的種子熏習說。《俱舍論》中，經部問難有部的主軸在於「法體與作用是一、是異」的問題。有部安立三世差別，法體與作用的關係，是用不離體，體非即是用的「非一非異」。經部現在諸行與能生後果的功能性之關係，是「不一不異」。既然同為「非一非異」，卻彼此對立著，有部責難經部過未體無、現在實有的三世論，是從假而實，從實而假！而世親卻譏有部是「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」（大正29.105中）！

        第五節，四大論師的時間觀。有部的四大論師，分別建立三世不同：法救說「類有異」，妙音說「相有異」，世友說「位有異」，覺天說「待有異」。《大毘婆沙論》主給予世友「位異」說最高的評價，並遵奉世友的「依作用有無，安立三世差別」為宗依，對於另外三者的安立三世，總是評斥為「世有錯亂」的過失。似乎四大論師的時間觀，只有世友說無學理的困境。法救、妙音、覺天等都犯了「世有錯亂」的過失嗎？還是《大毘婆沙論》主一己的偏執呢？印公導師在《說一切有部為主的論書與論書》中，以學說論學說，說明各論師安立三世的優劣，拂去被學派意識矇住的假象，給予更合理的評價！

        第六節，說轉部與飲光部。一、從有部分流出來的說轉部，在三世實有的學派中，是比較特殊的一派。說轉部主張「有根邊蘊，有一味蘊」（大正49.17中），這種說法，恰如有部法體與作用的關係，差別只在法體是常、是恆而已，這當然是三世實有說。然而，他又主張「異生位中亦有聖法」（17中）。在凡夫位就具足無漏法，這可以是三世實有說，但已隱含有現在無為實有的意味了！二、飲光部是分別說部的支派，分別說部是現在無為實有論，而飲光部卻主張現在實有、過去一分是有（南傳《論事》說：過未各一分是有），這思想既不同於本宗，也不同於有部，是很特殊的一派。

貳、時間體的諍議

        剎那剎那生滅的有為諸行，構成時間長流，這「時間」與諸法，究竟是怎樣的關係呢？部派中，有不同異見。如《大毘婆沙論》說：譬喻者分別論師主張「世與行異」，「世體是常，行體無常」；有部論師則以為「世與行，體無差別」，「世即行，行即世」（大正上27.393）。前者認為時間自體是永恆常住的實體，是諸法活動的場所，由諸法的生滅來去，構成過、現、未三世差別。後者，卻主張時間自體是生滅變化的有為諸行，由諸法的活動（作用）生滅構成三世差別。

        《大毘婆沙論》中，唱說「世體是常論」的，被論主稱為「譬喻者分別論師」。「譬喻者分別論師」是那一個學派？論主何以用「譬喻者分別論師」這個辭彙呢？以下依次說明。首先，說明「世體是常」的主張。

一、世體是常

        譬喻者分別論師主張「世體是常論」。如《大毘婆沙論》說：

        有執世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉入彼器；亦如多人，從此舍出，轉入彼舍。諸行亦爾，從未來世，入現在世，從現在世，入過去世。（大正27.393上，700上）

        這是說，時間本身是獨立常住無為的實體，有為諸行活動於這常住的時間格子，進出來去，而有三世的差別。如同水果從這個籃子（未來）移轉到另一個籃子（現在）般，籃子（世體）是常住而固定的，無常、流變的是水果（有為諸行）。

        把時間看作獨立存在的實體，常恆而不動，有為諸行在恆住不生滅的時間體上去來生滅，依此而立三世，這種思想，在印度佛教思想史上，是較特殊的異數。部派佛教中，三世有和現在有兩大陣營，如有部、大眾部、化地部以及北道派等，都把空間的含容色法，無所障礙，立為「虛空無為」；卻只有譬喻者分別論師（以及現在無為實有論者）把時間體當作無為常住的理則性來看待。

        主張「三世實有」的有部論師認為：時間是有為生滅法，依有為法而建立，沒有獨立存在的時間自體。如《大毘婆沙論》說：

        世與行，體無差別。謂世即行，行即是世。故〔發智論之〕〈大種蘊〉作如是說：世名何法？謂此增語所顯諸行。（大正27.393上，大正26.987中）

        問：如是三世以何為自性？答：以一切有為法為自性。……問：何故名世？世是何義？答：行義是世義。（大正27.393下）

        「世即行，行即是世」，這是說，時間（世）是有為生滅法（行），是依有為法而建立，沒有獨自存在的實體。那麼，如何在剎那性的、有為的時間體上，建立三世差別呢？有部說：

        三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無。（大正27.395下--396上）

        一切諸法，恆住自性，不增不減，三世一如；而在三世一如的法體上，依於現起的活動去來（作用），安立三世差別。因為一切法恆住自性，不增不減，由體上現起的作用，有生有滅，故作用是從屬於自體，是自體的顯現了。這樣，一切法就都是三世有了。然而「諸行無來無去，云何行義是世義」呢？《大毘婆沙論》主引世友尊者說作為回應：

        尊者世友說言：諸行無來亦無有去，剎那性故，住義亦無。諸行既無來去等相，如何立有三世差別？答：以作用故，立三世別。即依此理，說有行義。有為法未有作用名未來；正有作用名現在；作用已滅名過去。色未變礙名未來；正有變礙名現在；變礙已滅名過去。……意未了法名未來；正能了法名現在；了法已滅名過去。（大正27.393下）

        《大毘婆沙論》中，記載著四大論師安立三世的不同意見，而論主是以世友「位異」說——依作用安立三世，作為有部正義。故而論主引世友「以作用故，立三世別。即依此理，說有行義」，來解答問難。

        如此，譬喻者分別論師和有部論師的時間觀，顯然的不同。譬喻者分別論師的時間體，是無為常住的不變理性，在這常住無為的時間體上，諸行的來去生滅，建立三世差別；而有部論師卻說時間自體是有為法，有為法體恆住自性，不增不減，沒有三世差別，而由法體上現起的作用起滅，安立三世差別。於是這裡有個值得探討的問題：唱說「世體是常論」者——「譬喻者分別論師」，是屬於什麼派別呢？

二、「譬喻者分別論師」的派別

        「譬喻主分別論師」，是「譬喻者」和「分別論師」二個學派？還是「譬喻者」而被稱為「分別論師」呢？筆者以為：二者都有可能。如《大毘婆沙論》中，譬喻者和分別論師一同出現的場合，共有三則：一、「有執世與行異，如譬喻者分別論師」（大正27.393上，700上）；二、「譬喻者分別論師，執無想定細心不滅」（772下）；三、「譬喻者分別論師，執滅盡定細心不滅」（774上）。

        此三則，可說都是譬喻者和分別論者（及大眾部）共同的主張。（第一則，容後再說）第二、三則，與學派的心識論有關。有情是心色相依不離的，大眾部、分別說部，以及譬喻師，有情的業果相續安立於心心所法上，故都主張無色界有色，無心定細心不滅。所以，「譬喻者分別論師」一詞，可以當成「譬喻者」和「分別論師」兩個學派，因思想相同，故同時列舉。

        然而，也有可能是單指有部「譬喻者」，因其思想不符合有部論師正義，故別稱為「譬喻者分別論師」。如第一則「世體是常」部分，涼譯《毘婆沙論》就說：「譬喻者作如是說：世是常，行是無常」（大正28.293下）。又《大毘婆沙論》中，有部毘婆沙師自稱「應理論者」，而與之問答者，稱為「分別論者」（大正27.43上，356下），故玄奘門下，把分別論者當作「不正分別」的通稱（大正41.310中，大正43.307上，）。而且，譬喻者主張「世體是常」，已脫離有部「世即行，行即是世」的範疇；又違反世尊所說時間是有為法息息流變而現為前後的延續相。因而《大毘婆沙論》主稱它為「譬喻者分別論師」！

        果真如此，那麼，有部論師何以用「分別論師」這個辭彙來稱呼「譬喻者」呢？筆者以為：這又牽涉到有部論師和大眾、分別論者的「時間觀」了。

三、恆有與常有

        大眾、分別說部，是「過未體無、現在無為實有」學派。如《大毘婆沙論》說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」（大正27.65中）。這是現在有說，論主雖未標明學派的名字，但《異部宗輪論》說：大眾部主張「過去、未來非實有體」，化地部主張「過去未來是無，現在無為是有」（大正49.16上，16下）。另外，據南傳《論事》記載：大眾部分流出來的北道派說：色等（有為）法的自性，是真如，〔此真如〕是無為法（南傳58.372--374）。如如不變的真如無為，是有為法的自性；依自性而起的作用，有生有滅，才是有為，這也是過未體無、現在無為實有說。因此，《婆沙論》中主張「過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」的，應該就是大眾、分別說系學派。

        由於大眾、分別說系的時間，也是無為法——現在的時間性是無為。那麼，與「世體是常」論，則只是「三世」或「現在」無為的觀念不同罷了。這樣也就難怪「譬喻者」唱說「世體是常論」，而要被有部論師稱為「分別論師」了！

        不過，進一步要問：有部論師由恆住自性、三世一如的法體上現起作用而安立三世，與大眾、分別論者的現在無為實有說，有什麼差別呢？如前所引：北道派說：色等（有為）法的自性，是真如，是無為。又如《大毘婆沙論》說：

        有執諸有為相皆是無為，如分別論者。彼作是說：若有為相體是有為，性羸劣故，則應不能生法、住法、異法、滅法；以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法」（大正27.198上，977中）

        分別論者說：有為法體上的普遍理性（無為法），能使一切法流動不息，且照著這生住滅的理則而生住滅。這等於說常住不生滅的無為法，是生滅作用有為法之體了。那麼，有部說諸有為法體恆住自性，三世一如，而法體上現起的作用有生有滅，豈不是類同於大眾、分別論者的「有為相體是無為」嗎？

        因此，主張三世實有的有部，主張過未體無、現在無為實有的大眾、分別說部，儘管彼此間諍議得漫天風雲，激烈地對立，但論究到最後，都不約而同的趨向於「是常是恆」了！

四、結語

        由以上的說明，可以得到這樣的結論：部派佛教中，大眾、分別說部，以及有部譬喻師，都是主張「世體是常」論者。不過，大眾、分別說部是說「現在」的時間是無為，而譬喻師則說（包括三世）時間體是無為；二者的差別，只在於安立時間的觀念不同。故《大毘婆沙論》中，唱「世體是常」論，而被有部論師稱之為「譬喻者分別論師」的學派，有二種可能：一、有部譬喻師、以及分別論師〔包括大眾部〕，他們都主張時間體是無為法。二、單指有部譬喻師，因其違反「世即行」的有部正義，反而傾向於〔大眾及〕分別論師的思想，故而被稱為「分別論師」。

        另外，值得特別留意的是：分別論者說「以有為相體是無為，性強盛故，便能生法乃至滅法」（大眾部說「有為法的自性是真如、是無為」，亦同）。此「無為」，似乎具有能生的力量，那麼，是否將演化為形而上的宇宙萬有之本！而且，「無為」是有為法的實相（真相），即是「真如」，那麼，此思想是否將影響大乘佛教「如來藏緣起」（真如緣起）說的興起呢？

        這樣，一切法「自性實有」，是有部成立三世實有論最根本的依據了。如此，有部成立「三世實有論」的重要理由，就共有五項：自性實有，以及前面四項（有當果故，識起必緣實境，實有成就、不成就性，二心不能並生）。而這五項理由中，筆者以為：諸法「自性實有」，自相安住而不變，應該是三世實有論最重要最根本的信念；否則，就無法成立三世實有論。而其餘四項，還都是立足於自性實有的立場，而從不同的角度來詮釋而已；尤其是成就、不成就，在三世有下發展，且成為有部特殊的論門之一。不過，總的來說，有部成立三世實有的五項理由，不僅是有部根本的學理，也是「三世有」和「現在有」者根本思想的分歧點。這一部分，下一節再作說明。

【未完待續】