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99期
2009/06 |
陳 平* 摘要 《印順法師佛學著作全集》從策劃、編輯到最終出版，歷時三載有餘。作為專案策劃人和責任編輯，筆者全程參與，個中甘苦，難以盡言。本文概述《全集》的策劃緣起、版權洽談過程、編輯中遇到的各類問題及處理方式，並提出今後宣傳、推廣印順法師著作和思想的建言，既是分享心得感受，亦是期望得到各方的指教，以期進一步推動學界、教界對印順法師著作和思想的研究與弘傳。 關鍵字：印順法師佛學著作全集、策劃、編輯、出版、推展 《印順法師佛學著作全集》（以下簡稱《全集》）囊括了當代佛學泰斗印順法師的全部佛學著作，共分為23卷，計800萬言，內容涵蓋印度佛教、中國佛教之教史、教理、教制等各個方面。《全集》從策劃到編輯、出版歷時三載有餘，作為專案策劃人和責任編輯，筆者全程參與，個中甘苦，難以盡言。在《全集》行將全面推出之際，特撰文介紹策劃緣起、版權洽談過程、編輯過程、推展設想，既是分享心得感受，亦是期待各方批評指教，以期進一步推動學界、教界對印順法師著作和思想的研究與弘傳。 一、《全集》策劃緣起 長期以來，印順法師佛學著作在臺灣的出版發行，有力促進了臺灣佛學研究的提升和人間佛教的推展。兩岸有識之士極為重視這一「臺灣經驗」，一直在尋求適當的時機將印順法師佛學著作引進大陸。早在1990年，印順法師的《中國禪宗史》就在北京大學湯一介教授的促成下在大陸正式出版，[1]後來又有《佛法概論》、《太虛大師年譜》等書在大陸的印行，但此後沒有更多的其他著作在大陸正式出版。 近十餘年，隨著兩岸佛教文化交流的頻繁和深入，大陸學界和教界對印順法師著作和思想之重要性的瞭解日益增多，相關研究也隨之升溫。但迄今為止，只有少數寺院或研究機構擁有印順法師著作的紙質文本，且幾乎都不完整。許多研究者都是依靠「印順法師佛學著作集」光碟版或網路資料，檢索固然有其便利，但對於日常研讀則極為不便，嚴重制約了相關教學和研究的開展。為推動相關研究的廣泛開展，全面系統地引進印順法師的佛學著作已經成為一項勢在必行的工作。 筆者在求學階段即開始接觸印順法師的佛學著作，深為其博大精深的思想所折服。讀到會心處，不覺手舞之足蹈之，常常會釋卷讚歎：如此清晰綿密的論述，我為什麼沒有更早些讀到！感佩之餘遂發願，今後如有機會，定當推動印順法師著作在大陸的出版，使之成為更多學人遊心法海之津梁。2004年筆者從研究機構主動調往中華書局，兩大動因之一便是希望有助於促成印順法師著作在大陸的出版。[2] 中華書局是國際公認的整理出版中國傳統文獻和學術著作的權威出版機構，歷來以傳承傳統文化、服務現代學術為己任。佛教類選題一直是中華書局重點關注的選題方向之一。《中華大藏經》、「中國佛教典籍選刊」、「中國佛教思想資料選編」等幾套對大陸新時期佛學研究產生重要影響的叢書，無不出自中華書局。近年來推出的《周叔迦佛學論著全集》、「因明學叢書」等佛學著作，也都是以學術價值為第一考量，並不因預期經濟效益不佳而動搖出版之決心。因此，筆者調入中華書局後，積極推動印順法師著作的版權引進工作，得到了書局領導的充分支援。 2005年8月底9月初，外子在承德參加紀念印順法師的學術會議之際，再次與昭慧法師、藍吉富教授等談起如何引進印順法師著作一事，立即得到昭慧法師和藍教授的積極回應。在昭慧法師的居中聯絡下，同年10月筆者與印順文教基金會董事長厚觀法師取得聯繫，雙方都明確表達了將印順法師著作引進到大陸出版的意願。至此，長期停滯不前的印順法師著作引進工作終於現出一線曙光。 二、《全集》的版權洽談 2005年11月，經與印順文教基金會（以下簡稱「基金會」）的幾番接觸，明確了基金會方面確有將印順法師著作授權大陸出版機構出版發行的意願之後，筆者向中華書局局務會提交了此專案的立項報告。局務會討論之後，最初考慮只引進學術研究性質最強的部分著作，[3]後經筆者再度申請，局務會經過復議，最終決定引進全部佛學著作，以《印順法師佛學著作全集》形式推出。 同年12月，中華書局以公函形式正式向印順文教基金會提出授權申請。次年1月基金會回覆，同意考慮授權中華書局。此後經過漫長的版權洽談，最終於2007年6月達成協定。 這裏寥寥幾十字勾勒的，其實是歷時一年半、數十輪往復磋商、總計數萬字來往信函的艱難歷程。今天回首，筆者甚至懷疑，如果在一開始就知道如此艱難，需要這般曠時費日、字斟句酌的洽談協商，自己是否還有勇氣擔當此事。 洽談的艱難，一方面是因為雙方對於對方的出版制度和版權管理制度不十分瞭解，需要反復溝通才能達成諒解。另一方面，也因為兩個機構之間的合作畢竟要盡可能維護各自的權益，所以必然需要反復協商，尋求彼此均可接受的妥協方案。 洽談過程中，印順文教基金會方面，前期主要是厚觀法師親自和中華書局聯繫，中間一度因法務繁忙而委託潘果興居士接洽，2006年6月後，又恢復由厚觀法師親自負責。兩位經手人處事都十分認真細膩，處處注意維護基金會權益，對於協定文本字斟句酌，反復協商。協定的最終達成，凝聚了他們大量的心血。中華書局方面，始終是由筆者具體負責與基金會的磋商。對基金會每次回饋的重要意見，書局領導和法律顧問都會會商以後裁示按何種口徑回覆，具體擬文則落在筆者頭上。筆者的稟性和能力，本不嫻於這類近乎法律文書的信函，幸好外子每次都主動幫我斟酌措辭的分寸，在哈佛訪學期間，還專程前往新澤西同敬蘭若與厚觀法師晤談《全集》版權事宜，這也是我十分感念的。 2007年6月13日，雙方終於確定合同的最後文本，厚觀法師代表印順文教基金會正式簽署合同後，在給筆者的郵件中寫道： 今天是農曆4月28日，正好是印公導師圓寂二周年紀念日，能在今日簽訂授權合同，特別有意義。 筆者收到厚觀法師來信時，也十分感慨。雖然也很高興，但沒有像2005年末剛得知印老著作引進有望時那麼興奮，因為筆者深知，接下來的《全集》編輯工作，將是遠比洽談版權更為艱難的歷程。 三、《全集》的編輯過程 一般人或許以為，《印順法師佛學著作全集》在大陸出版，無非是將繁體字轉換成簡體字，刪改其中一些不符合大陸出版政策的違礙表述而已。甚至有人或認為，現在電腦技術這麼發達，繁簡轉換可以自動完成，違礙表述也只需搜索替換即可。《全集》的編輯，一兩個人花個把月時間不就搞定了嗎？ 實際的情形，當然遠非如此。從2007年7月著手開始編輯作業，到今年5月初全部出片付印，《全集》的編輯耗時將近兩年。個中的艱辛固然難以盡言，個人所受的煎熬也不足與外人道。以下僅就兩岸讀者關心的《全集》大陸版的編輯體例、審讀加工，以及與臺灣版的區別等問題，略作說明。 《印順法師佛學著作全集》的編輯工作，以尊重原著為第一原則，在此基礎上作必要的編輯加工，以符合大陸的出版政策和出版規範，同時盡可能適應大陸讀者的閱讀習慣。基於這樣的考慮，中華書局一開始就與基金會達成共識，《全集》不以繁體豎排而以簡體橫排的樣式排印，以方便大陸一般讀者，擴大受眾面。在合同授權期限較短的情況下，為了平衡圖書館等機構收藏與個人購買、專業研究者和普通讀者的不同需求，同時減少市場風險，中華書局決定首先集中力量主推《全集》，然後再陸續出版各書單行本。 在編輯加工方面，主要是做三方面的處理：一是對原著中的違礙表述進行刪削；二是對《全集》各卷統一體例，訂正其中的訛誤；三是處理大陸版產生的新問題。以下分別擇要舉例說明。 （一）對違礙表述作適度刪削 印順法師著作中有極少數表述不符合大陸有關政策，為使《全集》順利推出，雙方商定，以不改變原著文義為原則，大陸版可以酌情對原著予以刪削，以符合大陸的出版尺度。 在實際編輯過程中，編輯部對這類問題的處理原則是：儘量保留原文，不影響讀者理解文義。具體處理方式則是在不改變文義的前提下，略作刪改。絕大部分違礙文句是這樣處理的。當然也有個別篇章無法刪改，只好整篇刪除。以下分別舉例違礙表述的主要類型及相應處理方式： 1.抨擊大陸政權、批判1949年後大陸佛教界狀況。 例1：民國以來，從抗日，及現在共黨的叛亂，國家損失了多少財物，犧牲了多少生命，億萬人民盡生活在水深火熱的苦難中！（《藥師經講記》170（按：此處數字為臺灣版原著頁碼）） 處理意見：刪去「共黨的叛亂」。全句改為：民國以來，從抗日至現在，國家損失了多少財物，犧牲了多少生命，億萬人民盡生活在水深火熱的苦難中！ 例2：《從「中國佛協會」說起》（《教制教典與教學》23∼29），此篇通篇對大陸的中國佛教協會提出辛辣批評，質疑其正當性，無法靠局部文字的修訂解決，故全文刪去。 2.有違中國版圖統一的，如西藏、西夏、遼等與國家名字並稱。 例3：龍樹中觀學，在佛教中，無論是從印度、西藏、中國講，都曾引起很大的影響，現在單就中國來說。中國自羅什三藏在長安逍遙園翻譯出來，中國佛學者，才真正的見到大乘佛法。（《中觀論頌講記》35） 處理意見：此處含有西藏非中國一部分之意，因此改為：龍樹中觀學，在佛教中，無論是從印度、藏地、漢地講，都曾引起很大的影響，現在單就漢地來說。自羅什三藏在長安逍遙園翻譯出來，漢地佛學者才真正地見到大乘佛法。 例4：時康藏留學團團員恒演（大慈子）回國一行，編有《略述西藏之佛教》。（《太虛大師年譜》309） 處理意見：理由同上，刪去「回國一行」。 例5：西藏、錫蘭、緬甸等佛教國的佛元傳說，近代學者考定的佛元說，加上中國舊有的傳說，到底哪一種是正確的？（《佛教史地考論》107） 處理意見：「西藏、錫蘭、緬甸等佛教國」改為「西藏地區，以及錫蘭、緬甸等佛教國」。 例6：時中國佛教猶能外播，西夏既六賜藏經，北遼法事亦盛，甚至有「遼以釋衰」之評。（《佛教史地考論》79） 處理意見：「中國佛教」改為「漢地佛教」。 3.抨擊其他宗教，批評其基本信仰。 《我之宗教觀》一書中《上帝愛世人》、《〈上帝愛世人〉的再討論》、《上帝與耶和華之間》三篇，涉及對基督教基本教義的批評。在當時兩教論戰的背景下，措辭較為尖銳犀利。若在大陸公開出版，可能會引起基督教界人士的不滿，恐影響宗教界的團結與社會和諧，因此對這三篇文章做了全文刪除處理。 4.1949年後使用民國紀年。 凡文中使用民國紀年的，民國三十八年（1949年）以後均改為西元紀年，1949年以前則保留民國紀年。在對《平凡的一生》進行編輯加工時，考慮到若作上述修改，將會出現兩種紀年方式交錯行文的情形，反致混亂。為讀者閱讀方便計，此文通篇改為西元紀年。 由於《全集》屬於宗教題材，且字數高達八百萬，根據中國大陸相關出版法規，此選題須向新聞出版總署申報重大選題備案。因此，違礙表述的處理就越發需要慎之又慎。需要說明的是，所有這類刪改全都逐一取得了基金會的許可。 （二）統一《全集》各卷體例，訂正原版之訛誤 印順法師的著作由於是歷年陸續出版，各書編輯體例不一，編輯規範亦不同，而大陸版是以全集形式統一推出，則編輯體例、規範必須一致，故均須重新調整。此外，原版存在的不同程度的疏漏訛誤，也應該趁此機會加以修訂。 1.標點符號使用的規範化 （1）書名號、引號的規範化 也許是因為臺灣版的印老著作成書於不同年代，各書中體例多有不一致之處。對於文中出現的經名、品名、書名、篇名，各書處理意見大致可分三種類型：一、以書名號標注；二、以引號標注；三、未加標注。此外也有混用並見的情形。 考慮到印順法師著作的受眾除了佛學素養較高的專業人士外，還可能有不少對佛教經典不太熟悉的讀者，如果經名、品名、書名、篇名均以書名號標示出來，當為這些讀者減少不小的閱讀困難。因此，凡此類情形，均以書名號標注（按照大陸的出版規範，統一標為雙書名號）。 不難想見，《全集》中經名、品名、書名、篇名的出現是海量的，而且這類問題無法電腦通查統改，必須手工作業，逐一修改，工作量十分驚人。這類修改，成為我們此次編輯加工中重點解決的問題之一。 具體情形有以下幾類： a. 原書中未標之處，進行補標。 例7：述記所說的本計末計。（《唯識學探源》71） 處理意見：此處「述記」指《成唯識論述記》，應加書名號為：《述記》。 例8：如阿毗達摩大乘經、攝大乘論等，圓成實有四種，即四種清淨。（《華雨集》（一）270） 處理意見：「阿毗達摩大乘經」、「攝大乘論」 應分別加書名號為：如《阿毗達摩大乘經》、《攝大乘論》等。 b. 原書誤標之處，進行改正。 例9：有名的《眾聖點記》，就是從此傳出的。（《以佛法研究佛法》236，此外《佛教史地考論》亦有多處這類用法） 處理意見：「眾聖點記」不是書名，此處書名號改為引號。 例10：龍樹立《現在意》（真諦有此義）。（《以佛法研究佛法》366） 處理意見：「現在意」不是書名，刪去書名號。 c. 原書中以引號標注的，甄別處理。 原書用引號的情形最為常見，需要視情形甄別該引號的功能。若是作為引號使用的，如引號內為某個專有名詞或特定稱謂，則保留引號；若是引號內為經名、品名、書名、篇名，則改引號為雙書名號。 例11：近人多信「善見律」、「眾聖點記」（銅鍱部所傳）等，故出入於西元前四百八十年左右。（《印度之佛教》84） 處理意見：「善見律」為經名，改為：近人多信《善見律》、「眾聖點記」（銅鍱部所傳）等 d. 原書以書名號標注的，不論單雙，均統一為雙書名號。 原書中有時以單雙書名號分別標注品名與經名，如：《法華經》的〈化城喻品〉。筆者認為這是比較理想的一種處理方案。不過大陸的標點符號使用規範是：書名、篇名、報刊名均用雙書名號，只有在書名／篇名中又有書名的情況下，才以單書名號作區分，如：《評熊十力的〈新唯識論〉》。因此，對於原書中單雙並用的標注，統一為雙書名號。 （2）改正原書中錯誤或不當的標點符號。 原書中間或存在標點符號用法不當或錯誤的情形。大陸版在編輯加工時，對於這些影響讀者理解的標點符號，在不改變原文意思的前提下做了修改。 例12：再說得徹底一點，有可以包含了有有有無有亦有亦無有非有非無；或者更進一步，有雙亦雙非，有非雙亦雙非，……看來單純的有，或者還包含得多一點，包含一切的存在。（《中觀論頌講記》57） 處理意見：為方便理解，將標點改為：再說得徹底一點，有可以包含了有有、有無、有亦有亦無、有非有非無；……。 例13：如非法、是法，如是非律、正律，非聖、是聖不善法、善法非習法、習法非善哉法、善哉法，黑法、白法，非義、正義，卑法、勝法，有罪法、無罪法，應去法、不去法，一一經皆如上說。（《雜阿含經論會編》（中）387） 處理意見：標點應為：非聖、是聖，不善法、善法，非習法、習法，非善哉法、善哉法，……。 （3）兩岸標點符號用法不一致的，依大陸規範用法逕改。 此類問題大量存在，但性質和處理較為簡單，不一一舉例說明。 2.用字的規範化 主要有兩類情形：其一，兩岸有少量字用法不同，如臺灣「那」「哪」不分、「的」「得」「地」不分。凡此均依大陸規範用法逕改。其二，繁簡轉換出現的問題，如：「只園」應為「祇園」，「阿僧只」應為「阿僧祇」；「昏沈」應為「昏沉」；「著重」應為「着重」。此類亦逕改。 3.原書訛誤的訂正 印順法師的很多著作屬於講記性質，由於講授時的口誤、筆錄者的誤錄，或是編輯刊印時的手民之誤，原書存在一些疏漏訛誤之處，大陸版在編輯過程中也盡可能予以訂正。主要有以下幾類： a. 引文或引文出處錯誤： 對於這類訛誤，凡經核查原典，可以斷定確實屬於誤引的，均依原典文字改正。 例14：龍樹說：「如汝所說，是懧弱怯劣，無有大心，非是大人志幹之言也。」（《淨土與禪》69） 處理意見：此句出自《十住毗婆沙論》卷五，應為：「如汝所說，是儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。」 例15：這也就是孟子說的：「收其放心而已矣！」（《華雨集》（五）134） 處理意見：此句出於《孟子•告子》，應為：「求其放心而已矣！」 例16：南齊王琰《洞冥記》，說是：「初使者蔡愔，將西域迦葉摩騰等，齎優填王書釋迦佛像（來），帝重之，如夢所見也。」（《佛教史地考論》349） 處理意見：此段引文出自《冥祥記》，故《洞冥記》應改為《冥祥記》。 b. 紀年換算錯誤： 例17：參助實叉難陀（武后證聖元年來華──六九四）八十《華嚴》、七卷《楞伽》之翻譯，作《華嚴探玄記》及唐本《楞伽玄義》。菩提留志（武后長壽元年來華──六九三）編譯《大寶積經》，藏亦參預其事。（《佛教史地考論》48） 處理意見：武后證聖元年起迄時間為西元695年1月21日到10月13日，故此處應為西元六九五年；武后長壽元年起迄時間為西元692年10月15日到12月14日，故此處應為西元六九二年。 例18：景龍二年（七○七），又召玄賾入京。（《中國禪宗史》203） 處理意見：景龍二年起迄時間為西元708年1月28日至709年2月14日，故此處應為西元七○八年。 c. 人名錯誤 《全集》中此類錯誤間或有之，《太虛大師年譜》中尤多，略舉數例如下： 例19：過南京時，往訪蔣作莊、唐大圓于東南大學。（《太虛大師年譜》220） 處理意見：「蔣作莊」應為「蔣竹莊」。此乃東南大學校長蔣維喬，字竹莊。 例20：自成都至峨山用譚峰峨圖記勝三六韻（《太虛大師年譜》312） 處理意見：查《太虛大師全書》，「譚峰」為「譚晴峰」；又，清代譚晴峰有《峨眉山十景圖詠》（即此處之「峨圖記勝」），故應為「譚晴峰」。 例21：水野梅野（仰止生）撰《民國佛教界之盟主太虛法師》（《太虛大師年譜》209） 處理意見：「水野梅野」應為「水野梅曉」。 例22：如「曹溪原本」，提到《壇經》已三傳到圓真（《華雨集》（一）410） 處理意見：「圓真」應為「悟真」。（參見本書p.488「此壇經，法海上座集。上座無常，付同學道漈。道漈無常，付門人悟真。」） 例23：一四八七 佛說菩薩內戒經 宋求那跋陀羅譯（《華雨集》（三）275） 處理意見：「求那跋陀羅」應為「求那跋摩」。 例24：仁照有《仁王懺儀》（《華雨集》（四）132）； 仁照有《仁王懺法》（《華雨集》（四）133） 處理意見：「仁照」應為「神照」。二處均應改為：神照有《仁王懺儀》。 例25：胡適依巴黎國家圖書館所藏伯希和二○四五號第二件為底本，對勘日本貞木鈴太郎校刊的國立北平圖書館所藏的敦煌寫本（《中國禪宗史》300） 處理意見：鈴木大拙，本名貞太郎，故「貞木鈴太郎」應改為「鈴木貞太郎」。 d. 書名訛誤 例26：阿利安人的傳說（摩訶婆羅衍那與羅摩衍那），以為此西方王族的王子，出於仙人與東方王女的血統。（《以佛法研究佛法》41） 處理意見：「摩訶婆羅衍那」應為「摩訶婆羅多」。摩訶婆羅多、羅摩衍那，二書均加書名號。 例27：《後漢書•王景傳》，也明白的說到：「先是杜陵杜篤，奏上論遷都，欲令車駕遷還長安。耆老聞者，皆動懷土之心，莫不眷然佇立西望。……」（《佛教史地考論》347） 處理意見：「奏上論遷都」應為「奏上《論都賦》」。 例28：大師作《按勞分配之哲學問題》，後以此代王恩洋人生哲學序（文）。（《太虛大師年譜》404） 處理意見：查《太虛大師全書》及王恩洋著作，王著書名應為《人生學》，而非《人生哲學》。[4] e. 文義前後矛盾 例29：能具備自知，不隨他，寂滅，無戲論，無異，無分別的七個條件，「是」即「名」為「實相」般若的現證。（《中觀論頌講記》337） 處理意見：「具備……七個條件」，但文中只列了六個，前後矛盾。今改為「六個條件」。 f. 史實訛誤 例30：南齊王嘉的《拾遺記》說（《佛教史地考論》353） 處理意見：「南齊」應為「東晉」。 g. 原書錄排錯誤 原書還有一類錯誤，估計可能是由於字形或字音相近，錄入疏忽所致。 例31：如修不淨觀、數習觀或是念佛觀（《華雨集》（一）56） 處理意見：「數習觀」應為「數息觀」 例32：年十九，翰林文典，探索將盡。（《中國禪宗史》120） 處理意見：「文典」應為「墳典」。 此外，原書中存在一些錯別字，如：「噲炙人口」應為「膾炙人口」，「疑誤後學」應為「貽誤後學」。凡此均依正確用法逕改。 以上各類問題，我們區別情況，標點和錯別字大體上按照大陸出版規範逕改，但凡是有可能變動原文意思時，不論編輯人員多麼有把握，均逐冊逐條列出原文以及處理意見，分批致函基金會審核。經基金會確認後，才最終改定。這期間的溝通和交流十分順暢愉快，厚觀法師親自逐條審閱、及時批復，還指出了一些我們疏漏未檢出的原文錯誤。 由於基金會授權期限較短，雖然我們通讀《全集》各卷，對上述各類問題做了統一處理，但限於時間，留有遺憾恐怕是難免的。 （三）處理大陸版產生的新問題 印順法師的著作在臺灣是分期分批陸續推出，因此各時期體例不一是自然的，但大陸版此次是以全集形式一次性推出，由此便帶來了一些新問題。這裏列舉兩例說明之。 1.《全集》的分卷方案 按照大陸出版界編輯出版個人著作全集的慣例，一般書名統一為《×××全集》，並根據內容重新編輯分為若干冊。印順法師著作臺灣版有42種之多，各單冊厚薄相差懸殊，最厚的《初期大乘佛教之起源與開展》超過1400頁，而最薄的《藥師經講記》不足200頁。大陸版重新排印之後，兩者的厚薄差距基本未變。[5]新版以全集形式一次性整體推出，若不適當加以歸併，裝幀效果的美觀程度勢必大受影響。但若完全打亂原書，按照文章內容重新編排，例如將《妙雲集》和《華雨集》中的篇章按照主題重新分卷，則徹底消解了臺灣版的歷史風貌，造成另外一層損失。鑒於臺灣版已為相當數量的讀者熟悉和接受，因此新版決定尊重歷史，在不改變原來單冊結構的前提下考慮分卷方案。同時，負責裝幀設計和印製的部門希望在分卷時保持各卷頁碼大致均衡。這樣，在設計分卷方案時限制條件便更多，編輯過程中頗費斟酌。 當時編輯部向基金會提出兩套分卷方案。 方案一，是參考中華書局此前出版的其他著名學者全集的編排方式，按各書論述內容，將論題相近或相關的編入同一卷；卷次順序的安排，則以凸顯印老著作的學術研究性質為主導思想，編排原則如下：①學術研究性質為主的在前，通俗弘法性質為主的在後；②專著在前，單篇結集的文集、雜記在後；③專著中，先總後分，概覽全局的著作在前，專論某個時期、某個學派的著作在後；④撰著性質的在前，編纂性質的在後。循此思路，我們擬定了全集22卷的具體書目編次，提交基金會討論。 基金會方面一開始也傾向於這一思路，因為這一分卷方案符合學者全集編排的一般體例，便於讓讀者看出一個大致清晰的編排思路，尤其讓初次接觸印老著作的讀者能夠很快明瞭《全集》整體的架構與次第。但經往返數輪的討論後，發現雖有上述思路，但具體落實到書目編次上，由於存在前述各項制約因素，總有一些無法兼顧之處，難以找到十分妥貼的編排方式。反復權衡後，最終由厚觀法師拍板，放棄了這一方案。 這樣，原來作為後備預案的方案二就浮出了臺面。方案二較為平實，沿襲臺灣版分作《妙雲集》、《華雨集》、專書類的方式，相鄰的幾冊按相近厚度合併，大致均分為23卷。經基金會認可，最終確定分冊方案為： 第一卷∼第十卷 妙雲集 第一卷 1.般若經講記 2.寶積經講記 3.勝鬘經講記 第二卷 4.藥師經講記 5.中觀論頌講記 第三卷 6.攝大乘論講記 7.大乘起信論講記 第四卷 8.佛法概論 9.中觀今論 10.唯識學探源 第五卷 11.性空學探源 12.成佛之道 第六卷 13.太虛大師年譜 14.佛在人間 第七卷 15.學佛三要 16.以佛法研究佛法 17.淨土與禪 第八卷 18.青年的佛教 19.我之宗教觀 20.無諍之辯 第九卷 21.教制教典與教學 22.佛教史地考論 第十卷 23.華雨香雲 24.佛法是救世之光 第十一卷、十二卷 華雨集 第十一卷 25.華雨集（一） 26.華雨集（二） 第十二卷 27.華雨集（三） 28.華雨集（四） 29.華雨集（五） 第十三卷∼第十九卷 專書 第十三卷 30.印度之佛教 31.印度佛教思想史 第十四卷 32.原始佛教聖典之集成 第十五卷 33.說一切有部為主的論書與論師之研究 第十六卷 34.初期大乘佛教之起源與開展（上） 第十七卷 34.初期大乘佛教之起源與開展（下） 第十八卷 35.空之探究 36.如來藏之研究 第十九卷 37.中國禪宗史 38.永光集 第二十卷∼第二十二卷 雜阿含經論會編 第 二十 卷 39.雜阿含經論會編（上） 第二十一卷 40.雜阿含經論會編（中） 第二十二卷 41.雜阿含經論會編（下） 第二十三卷 42.平凡的一生、附錄（印順法師著作年表、印順法師略傳、印順法師年譜；佛教辭彙漢梵/梵漢對照表） 2.全集、單行本的頁碼問題 按照一般全集類圖書的慣例，全書應為通碼，即從一起，一直順序至最後一頁。但厚觀法師指出，由於全集不少卷次包含兩種或三種單書，如此一來，《全集》與單行本頁數勢必不同。如果有學術界要引用的話，容易造成困擾。 為避免這種情形，我們設計了兩種方案：其一，《全集》使用雙頁碼，阿拉伯數字碼用於通碼，表示全集的頁碼；漢字碼用於各書單獨排序，和單行本頁碼一致，以便學界引用。其二，每卷中各書頁碼均從一起，單獨排序；本卷總目中列出各書起迄頁碼，作為提示。這樣《全集》與單行本頁數完全一致，學界引用時就不會出現《全集》頁數與單行本頁數不同的情形。經反復討論，考慮到雙碼容易出錯，最終選擇了後一種方案。 3.大陸版新增內容 《全集》在最末一卷增加了附錄部分，包括印順法師著作年表、略傳、略譜，以及梵漢、漢梵辭彙對照表。 列入印順法師著作年表、略傳、略譜，既是學人全集常見的做法，同時也是為了便於大陸一般讀者更方便地認知印順法師的學思生涯。 為給那些有進一步研究興趣的讀者提供方便，我們以印順法師著作中出現的常用梵文佛教辭彙為基礎，製作了漢梵、梵漢兩種佛教常用辭彙對照表，以便讀者查閱。原版的專書部分大都在人名、地名、術語後用括弧標出梵文原文。一般來說，學術著作中此類標示，在該辭彙第一次出現時標出外文原文即可，確有必要時才重複標示。但我們在編輯過程中發現，原書很多時候是每次出現時都標示，造成大量重複，影響閱讀的流暢。為讀者閱讀便利計，加之並非印老所有學術著作中都標出了梵文原文，因此我們根據具體情形對原書括弧中的梵文做了適量刪節。當然，對於必須結合梵文才能準確理解的論述,則一律保留了梵文。 4.大陸版的裝幀設計 這裏附帶也對大陸版《全集》的裝幀設計作一簡單介紹。《全集》的開本採取32開，成品尺寸為147×210，分精裝、平裝兩種。精裝本封面材料選用手感綿密細緻的細絨布，平裝本封面材料選用質感微澀、韌而綿厚的特種紙。裝幀設計人員在與責任編輯反復溝通後，確定了四套方案備選。最後採用的方案如下：
圖一、《全集》精裝本書影（書脊）
圖二、《全集》精裝本書影（封面）
圖三、《全集》平裝本書影
圖四、《全集》平裝本封面展開頁 四、印順法師著作和思想在大陸推展之展望 兩岸人間佛教的追隨者和推動者、尊印派的學者大概都希望，《印順法師佛學著作全集》的出版，能有力地推動印順法師的學術成果和佛教思想在大陸傳播。的確，印老著作大陸版的推出，為其思想在大陸的進一步傳播提供了重要的契機，但如果以為《全集》一經推出，便會自然而然地引起教界學林的重視和歡迎，或者引發向佛民眾的踴躍購買，那恐怕是不切實際的幻想。我們必須直面印老思想在大陸推廣時所面臨的嚴峻現實。 首先，兩岸對於印順法師的認知程度存在巨大落差。在臺灣，印順法師的大名自其入台伊始便為佛教界所熟知。法師獲得日本學界授予的博士學位之後，其學術地位和學術影響力也進一步為臺灣佛學界公認，借用一位大陸學者的話來說，「對於上世紀六、七、八十年代的佛教思想界來說，印順思想是他們理解和接受佛教思想的必須經過的一座橋樑」。[6]然而反觀大陸，佛學界大多數人是近十幾年才開始認識到印順法師的存在及其價值。即使在佛教界，也僅是念過佛學院的僧人中有一部分人知道印順法師的大名，認真讀過其著作的則更少。至於一般社會大眾，包括與佛學研究有關聯的人文學科研究者、新聞出版業從業人員，知道印老大名的著實有限。2005年印老圓寂後，其傑出弟子證嚴上人領導下的慈濟系統操辦了極為莊嚴隆重的葬禮，臺灣媒體的報導鋪天蓋地，各界名流也紛紛致哀，哲人身後可謂備極哀榮。但大陸這邊，除了佛教界的網站有較多報導之外，一般門戶網站只有一些簡短的新聞，而傳統主流媒體則幾乎完全看不到相關報導。這反差鮮明的一幕，或可作為印老在兩岸影響力巨大落差的一個縮影。 其次，兩岸對於印順法師思想的接受程度存在明顯差異。在臺灣佛教界，儘管也存在對於印老思想公開或私下、尖銳或溫和的質疑，但教界和學界的主流意見，是一致承認印順法師佛學著作的思想價值和歷史地位。即便有質疑，也往往是在總體肯定其價值和影響的基礎上的商榷意見。但就大陸學界和教界而言，印順法師著作的價值遠沒有達到一致公認的地步。就筆者直接或間接掌握的不完整資訊而言，無論是在佛教界還是在學術界，無論是在資深教界長老或學界大老當中，還是在中生代和少壯派的學僧/學人當中，質疑乃至否定印順法師思想總體傾向和根本價值的不乏其人。至於一般學佛信眾當中，敵視和抵制印順法師著作的也大有人在。[7]我們甚至難以遽然斷言，在聽過印老大名的信徒當中，究竟是視其為不世出的大德者居多，還是視其為野狐禪或是外道者居多。「印順是提倡小乘的」、「印順是否定密教的」、「印順是否定中國佛教傳統的」、「讀印順的書會淡化信仰」，這類議論潛滋暗長，言之者鑿鑿其辭，不由人不信。一般從未接觸過印老著作的佛弟子因此而生起疑懼之心，不敢閱讀印老的著作，也在情理之中。此外，大陸佛教界目前最有影響力的實踐形態還是傳統的禪、淨、密。印老著作中對於這三個宗派都有程度不等的批評，自然地，這三個宗派的信仰者也都對印老著作和思想有一定的拒斥。 第三，兩岸佛教界所處的不同發展階段使得兩岸對於印老著作和思想的需求度大不相同。臺灣佛教社會和文化基礎雄厚，組織林立，競爭充分，或許可以說臺灣佛教的發展已經處於一種亢龍有悔的高位盤整階段。在這樣一種現實語境中，印老著作和思想所代表的對於教理、教史作系統梳理和深刻反省的取向，有很大的現實緊迫感，能引起相當多的機構和個人的共鳴。反觀大陸，佛教的復蘇還處於一陽來複的階段，佛教界關注的重點，整體上還沒有超出收復失地、蓋廟修殿、招兵買馬的基礎建設階段。同時，大陸較為嚴格的宗教事務管理模式，為宗教服務領域設置了較高的准入門檻，使得大陸佛教組織面對的是一個迥異於臺灣的賣方市場。兩者合力的結果，使得佛教界對於人才的培養採取粗放模式，以應付寺院日常運作為首務，而印老所代表的綿密深邃的教理研究和歷史反省，反倒顯得迂闊而不切實際。 第四，兩岸佛教界綜合文化素質的差異，使得兩岸僧團對於印老著作的接受能力和接受意願也有差異。大陸佛教自1978年以後才恢復一線生機，迄今為止，即使在僧人文化素質相對較高的佛學院，也是以初中文化程度者占主流，整體上出家眾的綜合文化素質較臺灣佛教界還有一定落差。印老的思想和著作有相當的深度和廣度，對於大陸僧界的主流來說，接受起來還是有難度的。 上述種種，都是印老著作和思想在大陸推展時必須面對的嚴峻現實。我們切不可以為，印老著作大陸版的推出，會自然而然地推動其思想在大陸的接受和傳播。如果不鄭重其事、妥善謀劃，《全集》的出版也很可能掀起新一波對於印老思想的非議乃至激烈批評。《全集》的出版過程固然是一波三折，但未來的推展工作可能更加艱難，需要有一種前瞻性的、系統的規劃。那麼，哪些工作應當未雨綢繆，現在就開始規劃和組織落實的呢？筆者願意提供一些不成熟的個人意見。 第一，當務之急是配合《全集》的推出，召開高規格的新書發佈會和座談會，組織較為充分的書訊和書評。新書發佈會旨在通過主流媒體、佛教專業媒體和出版業、圖書館業等專業媒體，讓《全集》的推出為盡可能多的潛在受眾認知。後續的書訊和書評也是基於這樣的考慮。而相應的座談會，則意在凝聚兩岸權威性、代表性的學術機構、佛教組織和高僧大德、專家學者的共識，標舉印老著作的傑出成就和深刻思想，澄清大眾的誤解，確認印老思想的正統性，廓清推展航程中的迷霧，為後續的推展工作奠定良好的開局。或以為這不過是細枝末節，但鑒於大陸各界目前對於印老思想的認知度和認同度，還是有其必要性。 第二，建立骨幹隊伍是推廣印老思想的關鍵環節。政治領袖說，幹部工作是事業成敗的關鍵。這句話也適用於印老著作和思想的推廣。大陸教界和學界，真正持續、深入研讀印老著作的人還寥若晨星。未來推展的首要任務，是凝聚一批有相當佛學素養的教界、學界精英，他們認同印老楬櫫的佛學研究和佛教建設的取向，願意推動印老思想成為漢傳佛教復興的有益資源。如此，則星星之火，可以燎原。這個團隊的核心成員，應當以佛學院教師、都市高素質居士、知名研究機構的中青年學者為主體，在此基礎上輻射佛學院、大專院校有佛教信仰的學子、都市學佛白領。這樣一個團隊的形成，需要兩岸教界、學界通力合作。 第三，和僧伽教育特別是僧伽師範教育相結合，是推廣印老思想的重要管道。如前所述，應當將印老思想的推展，置於漢傳佛教偉大復興的恢弘視野中來考量。在此過程中，佛教教育，特別是僧教育處於十分關鍵的地位。印老著作和思想的推展，必須和僧教育緊密結合，才能獲得適恰的著力點和發展空間。僧教育的樞紐是僧伽師範教育。如果印老思想能和僧伽師範教育取得恰當的結合，相關推展便會勢如破竹，一瀉千里。 當前大陸的佛學院教育在培養人才方面不盡如人意，政、教、學各方面對此都頗為關注。其中，師資水準偏低是一個重要的制約因素。要突破這一瓶頸，在根本的制度性變革之前，推廣切實有效、針對性強的各類師資培訓，不失為有效的應急措施。擇取印老著作中較少具有爭議性的研究成果，將其應用於大陸佛學院系統的師資培訓，例如將印老對於印度佛教史的諸多成果（擱置其中批評密教等容易引起爭議的部分），應用於佛學院教師在印度佛教史課程方面的專題培訓，不失為各方都可以接受的方案。同樣，將《佛法概論》、《成佛之道》、《學佛三要》作為初中級佛學院教理教育的基礎教材或參考書，也不至於引起太大的反彈。 總之，新典範的引入和推介，應當盡可能求同存異，凝聚共識，求得諒解，不可狂飆突進、四面樹敵。 第四，尋求和居士群體的適當結合方式，是關係到未來印老思想是否真正有廣泛社會影響的關鍵所在。 由於大陸宗教政策的特點，大陸沒有全國性的專門居士組織，以城市為單位的居士林也遠不能反映居士宗教實踐的現狀。基本上，這個範圍廣、數量大的社會群體還處於缺乏組織（組織化程度遠低於基督宗教）、缺乏管理（大部分活動處於政府宗教事務管理範圍之外）、缺乏引導（出於風險和收益的綜合評估，寺院和法師缺乏足夠的意願和有效的管道加以引導）的混沌狀態，成為大陸佛教未來發展中最捉摸不定、最令人困惑的不確定因素。隨著大陸各級政府對於佛教文化價值和社會功能評估的不斷提升，相關政策也釋放出越來越多的善意，未來居士群體的自我組織、自我管理、自我發展的空間無疑會不斷拓展。這個群體的健康發展，是衡量未來大陸佛教活力的重要指標。印老的著作和思想，只有為這個群體廣泛接受，才真正做到了和大陸佛教的發展水乳交融。 除了通過僧團精英的引導，有必要尋求印老著作和思想直接和這個群體結合的途徑。這方面，過去半個世紀印老思想在臺灣居士階層的有效推展應當可為其大陸推展提供行之有效的借鑒。特別是和大專學佛青年、都市白領學佛青年的結合經驗，讀書會、研討班、講座、夏令營、獎學金等各種方式，相信具有較高的移植價值。 印老思想不會是、也不應該是未來大陸佛教復興的唯一思想資源，但無疑應該成為其中持久發揮作用的一支重要力量。盡其在我，不懈地致力於印順法師思想的推廣和發展，使得人間佛教成為佛弟子普遍認同的現代佛教形態，應當是所有領受印老思想法乳深恩的佛弟子們的共願，也應該是所有樂見漢傳佛教偉大復興的華夏兒女共同參與的宏業。是所禱焉。 己丑穀雨日 于《全集》編輯最後階段 * 北京中華書局哲學編輯室副編審 [1] 大陸佛教界私下翻刻印老著作則更早。早在二十世紀八十年代，福建等地就將《中觀今論》等著作翻刻流通。囿于當時條件，編輯和印刷品質無從談起。即便如此，也在小範圍內產生了積極影響。 [2] 另一大動因，是希望將以著名古琴家查阜西先生為代表的二十世紀諸位琴學宗師的遺稿整理出版，使得前賢在艱難年代完成的嘔心瀝血之作，不致在承平時期反而湮沒不彰。目前，「二十世紀琴學資料珍萃」叢書已出版《操縵瑣記》(張子謙)、《弦歌雅韻》（王迪）兩種，《汪孟舒先生琴學文集》、《徐立孫先生琴學文集》年內可望付梓，其他幾位重要琴家的文稿也在整理中。惟最為重要、篇幅最大的查阜西先生琴學遺稿，因早年油印本錯訛頗多，加之尚有大量手稿未經整理，受制於人力財力，全部整理出版所需時日恐數倍于印順法師全集出版項目。每念及此，不禁黯然神傷。 [3] 即《印度之佛教》、《印度佛教思想史》、《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《空之探究》、《如來藏之研究》、《中國禪宗史》等八種專書，以及《妙雲集》中偏重學術性、沒有明顯宣教色彩的單冊著作。 [4] 對此條修訂意見，厚觀法師回復時指出：「查王恩洋著作，的確有《人生學》而無《人生哲學》，但另有《人生哲學與佛學》，唯不知《按勞分配之哲學問題》是何書之序？」可見法師審閱之細緻。後經編輯再次核查，將王恩洋各書寫作時間和太虛法師此文寫作時間比對，確認此文為《人生學》之序無誤。 [5] 《初期大乘佛教之起源與開展》新版共1152頁，《藥師經講記》新版共130頁。 [6] 宣方（2005），《作為方法的印順：問題意識、詮釋效應及其他》，臺北：《當代》第215期，頁14；另見《弘誓》第76期，/hongshi/mag/76/76-8.htm。 [7] 筆者認識的某位元居士學密多年，在一定範圍內小有影響，聽說筆者在編輯印老著作大陸版，正色告誡：「你這是在做大惡業啊，要背因果的。」 |
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