|
95期
2008/10 |
有關「自然律」與「自然道德律」之佛法觀點 ——從實然的現象與法則，到應然的原理與原則 釋昭慧 壹、「自然律」與「自然道德律」：定義與內涵 在論述本章正題之前，擬將本章之兩大主題——自然律與自然道德律，先作一個較為明確的定義；再依此一定義，簡述西方在「自然律」與「自然道德律」方面的理論及爭議。然後對照此諸理論與爭議而進以論述：在佛教哲學中，是否有「自然律」與「自然道德律」的思想？其內容與特色為何？ 自然律（natural law），顧名思義，原是指自然界運行的規律（law of nature）。自然律本不必然與「道德」產生關聯。易言之，有關自然律的部分，探索的是事理真假值的「實然」，而非對錯、善惡之「應然」（近、現代自然科學的發展，即是此一進路）。但在東、西方宗教與哲學領域之中，運用此一詞彙時，自然律經常依（符合自然規律而運行之）人性以為中介，而指向自然界運行規律之中所蘊涵的道德基礎，此即自然道德律（natural moral law）。 東、西方各種宗教與哲學，大都有一套完整的理論，用以詮釋自然界一切現象生起、變遷、消滅的軌則（即自然律）。但倘若要問到：自然律是否必然可以成為道德根源或道德依憑？立即會出現以下的歧見：自然律本身究係有著仁慈屬性，抑或不具仁慈屬性？究係有目的地成就著「好生之德」，抑或「以萬物為芻狗」？究係有某種價值取向，抑或完全價值中立？ 依於前者，則天道唯仁，以「生生不已」為「天命」，有著明確的價值取向，因此自然律本身即具足道德性，也是人類道德認知（良知）與道德動力（良能）的依憑。依於後者，則「天地不仁，以萬物為芻狗。」（《老子》第五章）自然界的運作是完全價值中立的，自然律本身並不具足道德性；在東方，前者以性善論的儒家為典型，後者即是道家鼻祖老子的見地。在西方，前者以基督宗教神學為典型，後者即是啟蒙運動以後，近、現代科學的主流思想。 從通泛而普及萬物的自然律，縮小範圍而鎖定到「人」的身上來看，一般而言，無論自然律本身是否具足道德性，人既然是依循自然法則而存在的身心綜合體，則依儒者所謂「人心」或西哲所稱「理性」，而呈顯出來的道德認知與道德動力，自當還是自然律運行下的某種呈現。這部分，各方的歧見原本不大。但再追究下去，就不免有如下問題： 一、自然律（或自然道德律）究係最高法則，還是為位格之神所創造的第二序存在？ 中國的儒、道二家都提到諸如「天」、「道」、「自然」這類指涉自然律的詞彙。例如：孔子、孟子提到的「天」，在《中庸》將它當作是「性」（本質），順應此性而大化流行，即是所謂的「道」（途徑）。《老子》說：「道法自然。」（《老子》第二十五章），即是將自然運行之道，歸諸「自然」之規律，而非位格之上帝。相對而言，基督宗教神學家對自然道德律是否存在已有歧見，即使承認其存在，還是會將它視作第二序的存在。如多瑪斯•阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274），即將神造的永恆律，置於自然律之上。 二、自然道德律究係直出胸臆的自明真理（self-evident truth），還是必須依外在的「啟示」以體認之？ 儒家（特別是孟子）會傾向於將自然道德律當作自明真理，因此認為仁、義、理、智之四端，人皆有之。古希臘哲學家與啟蒙時期的哲學家康德（Immanuel Kant，1724—1804）、休謨（David Hume，1711—1776），率皆如是。而基督宗教則堅信，自然道德律縱使有之，也依然出自神意，因此人們雖然擁有不學而能的道德認知，但還是必須依於「啟示」，方能完整體認它的內容。 三、單憑「人心」或「理性」而建立的道德感，是否就足以實踐道德，還是必須藉諸「啟示」與「恩典」的外在力量？ 儒者或康德認為，單憑「人心」或「理性」而建立的道德感，就足以完整認知並實踐道德。基督宗教則認為，人還是因其罪性而力有未逮，必須藉諸「啟示」與「恩典」的外在力量，方能產生抗拒誘惑以實踐道德的強烈動機。 貳、略述西方「自然道德律」思想 就東方哲學而言，由「實然」而架接到「應然」，儒家傳統將「天道」與「人性」會合，直下在萬物運行而生生不已的自然律中，尋求人性的道德基礎——「好生之德」。因此儒者在自然律的陳述中，並未著重在非道德性的科學知識，而是著眼於道德性的哲學思辨。即使是道家的老子，在萬物生滅的過程中，並不特別感受得到天地的「好生之德」，但是無論如何，捨除在自然現象中觀察其「實然」的途徑，人們也無從建立「應然」的答案，所以他還是認為人必須從天地運行的規律之中，尋求安身立命與接物應人之道——「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》第二十五章）因此，儒道二家同樣傾向於自然道德律的思想。 在西方，自然道德律的思想就沒有這麼一致而穩定，因此在本節之中，略述西方「自然道德律」之思想遞嬗如下： 西方自然律思想的依據有二：屬於希臘傳統的依據是理性，屬於基督宗教傳統的依據則是上帝。到了近代，自然律有兩個方向的發展：一是作聖俗之二分，依自然界的運行法則，而在世俗領域建立西方近代的政治、法律思想；二是將自然律與道德律予以分離，自然律僅止於是自然界的運行法則，而無關乎道德意義，這是近代自然科學的進路。 自然律的思想產生于古希臘，原先指向道德或法律的理論根源。如亞理斯多德（Aristotle，西元前384—322）所提到的普遍法律，即是自然律或自然法，這等同於人的本性，是人人不學而能，不約而同地深信且服從的自然正義。流行於古羅馬的斯多亞派，則提出「按照自然來生活」的原則，將宇宙理性的法則，當作最高的道德律。這種自然律思想，形成了羅馬政治和法律的理論基礎。顯然古希臘羅馬的自然律，兼具普遍性與道德性的兩大意涵。自然界普遍而有規律的理性運作，讓有理性的人類接受並形成了內在的道德基礎。 基督宗教並不同意將自然律當作人類道德或法律的最後依據，而是將其歸諸上帝。基督宗教認為，道德必須要與宗教結合，捨除上帝之外，就無從建立道德在認知與實踐方面的基礎。 但是另一方面，無論是為了把基督宗教從猶太地區向歐洲傳播的宣教理由，還是為了合理詮釋「異教徒同樣也具足良好德行」的切身經驗，基督宗教都須要借用希臘原有的自然律思想。保羅就曾說過：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡。」（〈羅馬書〉第二章第一四—一五節）因此基督宗教立足於歐洲，在傳佈創造論的同時，對古希臘的自然律思想，也認真思索、吸收並改造之。此中最成功結合創造論與自然律者，厥為多瑪斯•阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）。 首先，他確認在自然律之上，還有上帝創造世界的永恒律，將自然律定位為「理性被造物對永恒律的分有」（《神學大全》，二集二部九一題二條）。以此，自然律依然是源自上帝。其次，他肯定自然律與人性相稱，是人類認知和實踐道德的神聖法則。再者，他肯定自然律是自明真理，由上帝「銘刻」在人心上，使人不須認識「自然律」，即自然而然地遵從自然律。 法律有成文法與不成文法。自然律是不成文法，但多瑪斯認為，它確實是人類社會一切律法的來源和依據。他又將成文法分為兩種：一是由天啟而來的神律，一是人們通過自身的信仰，和理性的道德認知，而得到的人律（包括宗教戒律和國家法律）。於是在多瑪斯的神學體系中，自然律還是銷歸創造論，道德並非離宗教而獨立的事物，而且律法是有層級性的——由永恆律而自然律，由自然律而成文法，成文法中由神律而人律，人律中由教規而民法。 談到人類的德性，他依自然律與神律，而區分為本性之德——智、義、勇、節四種樞德，以及超性之德——信、望、愛三種神學美德。四樞德使得人性完美，三種超性道德則將人連結於神。而這正是多瑪斯倫理神學與古希臘、中國儒、道二家之德性倫理學的重大區別，後者是不可能逾越自然律來談人類德性的。 除了德性之外，多瑪斯強調「恩典」——這不是源自內在的人性，而是從外、從上所灌注於人的殊德。他與保羅同樣看到罪性所帶來的局限，使人不但無法具足三種神學美德，乃至無力完成四種樞德。因此認為，行善不能光靠人類自己的力量，而需要仰賴上帝的恩典來完成它。 此後有奧坎（William of Ockham，約1285—1350）其人，以徹底的唯名論（Nominalism）否認了普遍的道德自然律，只承認上帝意志對人之意志的作用，他認為，只有那些信仰上帝的人之意志，才能接受上帝自由而全善的意志作用，作出善的自由抉擇。這種思想影響了基督新教的創始者馬丁路德（Martin Luther，1483—1546）與加爾文（John Calvin，1509—1564）。他們雖沒有否認自然律，卻將自然律賦予不同的意義。 路德依然認為自然律來自上帝，因此有其神聖性，但拒絕承認自然律是道德的基礎，也不承認信仰之前和信仰之外，會有真正意義上的道德可言。他將自然律當作是與道德律相分離的社會政治、法律之軌則，後來霍布斯更進而除去自然律的神聖性，把它定義為「自然狀態」的法則。此一法則在人性中的顯現，即是趨生畏死的願望。 加爾文則融會多瑪斯與奧坎的觀點，他不否認自然道德律，而將它視作「上帝銘刻在人心上的良心的顯露。」（《基督教原理》，IV,XX,十六），亦即，自然律來自神聖的永恒律，與上帝的意志有直接的聯繫。但光靠自然律，還不足以使人信仰上帝，信仰來自上帝的恩典。而來自恩典的基督信仰，在道德方面的作用即在於，信仰能讓人長久而清晰地領會自然律，並貫徹實行之。[１] 西方進入十八世紀的啟蒙時期，有所謂「啟蒙工程」（The Enlightenment Project）。這個名詞，是由Alasdair MacIntyre於其著作《美德以後》所提出的，它的意思是：「為道德提供證明的啟蒙工程」（the Enlightenment Project of Justifying Morality.）。MacIntyre認為，西方啟蒙時期，有很多哲學家，嘗試提供人所內具的「理性」作為道德原理，以此尋求普遍性與一致性的道德律。 啟蒙運動原即是要擺脫宗教的框限，以經驗與理性為基礎，來探索獨立於宗教之外的自然律（自然界事物運行的規則），因此自然會想要擺脫宗教，建立一套基於理性而有一致性與普遍性的自然道德律。假使只要依憑理性，就可證明某些道德原則，並為道德提供其根源性的依據，那麼，道德便可獨立於宗教之外。 Schneewind歸納西方十七至十八世紀的倫理學，而提出三大議題：一、完美的道德秩序，究係源於人以外的客觀秩序，或係內具於人性之中？二、正確的道德規範，究係少數精英以先知而覺後知，或係人人皆具有覺知能力？三、道德必須知行合一，究竟人是意志薄弱，需要外力來推動，方能實踐道德？或是人可依憑自己之意志以為動力，無需借助外力以實踐道德？[２] 這三大議題，牽涉到道德知識論與道德動機論，套句孟子的話，即人是否有不假外求的良知（道德知識）與良能（道德動機）？這又究係人皆有之，抑或是先知獨具而推廣之？即或有之，則其道德實踐的動力又有多大的強度？ 依於經驗法則，吾人可以肯定，宗教信仰之觀念與修持，對道德認知與道德動力的加強，確實具足正面意義。然而並非所有無宗教信仰的人，就不具足道德認知與道德動力。反之，有宗教信仰的人，也不必然保證其具足良好的道德認知與道德動力。因此，吾人很難從經驗來斷定：完美的道德秩序，是源於人以外的客觀秩序。 趙敦華分析道：就道德知識論而言：所謂「人同此心，心同此理」，一般性的道德規範（如禁殺、盜、邪淫、妄語），乃至道德法則（如「己所不欲，勿施於人」），確有其普遍性與一致性。但倘若將道德原則與道德規範，落實到具體道德判斷，乃至道德實踐的層次，這就明顯地出現了歧見：傳統基督宗教神學肯定了自外而內的「啟示」或「恩典」之必要性。原因是，現實情境中的抉擇，遠比規範或原則來得複雜，甚至時常出現矛盾或兩難的情形。而人的有限性，以及人的罪性與惡習，使人往往無法體會（或是錯解）道德自然律，因此即使是完整無缺的道德認知，也不是純屬個人理性所可完成的，而必須仰賴上帝的恩典。[３] 然而，「啟示」與「恩典」，倘若過度訴諸個人的冥契經驗，將令人無法檢別真偽與正邪。一旦承認要依於人之理性，以檢別「啟示」內容的真偽與正邪，則不啻承認了：「理性倫理」的高度，還是在「神律倫理」之上。但這是基督宗教所不能同意的。 最後，康德主張：吾人在道德知識與道德動力方面，儘管可以依憑理性，而不假諸外力，但基於「德、福一致」的正義期盼，依然須有上帝存在，以保證德行與福樂的相稱。上帝若不存在，德、福便不能得到一致的保證；德、福若不能一致，則道德必將荒誕而無意義。其論證內容可歸納出三項命題，茲簡述如下： 福德或一致，或不一致（這是一個排中律命題）。 福德不一致並不合理，因為倘若善有惡報，惡有善報，則道德將成荒謬。 因此，德與福必然要一致。（第一項命題） 但在經驗所見者以觀，今世之德福確實未必一致。顯見德、福要在來生才能一致。（第二項命題） 德、福在來生一致，這並非人之所能促成，因為人沒有這個大能。 因此是人以外的其他存在者，促使德、福在來生一致。而這個存在者必須是道德完善而又無所不能的上帝。 總上所說，結論就是：上帝的存在，保證了德與福的一致。（第三項命題）[４] 但康德的說法還是有可質疑之處。首先，「德與福必然要一致」的第一結論，就不是所有哲學家的共識。如柏拉圖《理想國》中，與蘇格拉底（Socrates，470—399B.C.）辯論的葛勞康（Glaucon）與特拉西馬庫斯（Thrasymachus），就主張德與福不必然是一致的。 其次，「德、福要在來生才能一致」的第二結論，也不是所有哲學家的共識。如蘇格拉底本人，即堅信道德必然帶給人內在的和諧與平安。而他並沒有將德、福一致的保證訴諸來世。[５] 最後，「上帝的存在，保證了德與福的一致」的第三結論，依然不是所有哲學家的共識。依佛陀思想與《奧義書》以觀，要證明德、福在來生一致，並不必然須要預設上帝的存在，德、福相扣，這只是「業與輪迴」的自然律而已。
參、有關「自然律」與「自然道德律」的佛法觀點 前述「自然道德律」的背景知識，可用以對照論述有關「自然律」與「自然道德律」的佛法觀點——由「緣起」之現象軌則與「我愛」之有情通性，推論出「護生」心行之合理性與必然性。亦即：依經驗檢證與理性分析，歸納出「緣起」與「我愛」的自然法則，復依經驗檢證與理性分析，歸納出「緣起」與「自通之法」的三項原理，以證成「護生」之必然性。 因此，吾人可將前述有關自然律（自然道德律）的一些問題，拿來檢視佛法的道德理論。 一、自然律究係最高法則，還是為佛陀所創造的法則？ 佛說世間一切現象，都是依「緣起」（梵pratītya-samutpāda；巴paticca-samuppāda）法則而運行的。吾人只見諸因緣條件之聚散離合，卻不見有永恆、獨立的終極實在（自性）可得。現象雖然生滅變遷，但其生滅變遷的法則，卻有必然性、恆常性與普遍性。這種自然界運行的規則，正是佛法所定義的自然律。 這雖是佛陀在深邃的直觀之中所體悟的法則，但當佛陀「由證出教」之時，卻完全訴諸生命生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的普遍性經驗，與離於二邊的理性分析，而不訴諸信仰與想像，因此較無「信者恆信，不信者恆不信」之難題。 顯然，佛陀只是自然律的印證者、宣說者與教導者，自然律並非佛陀所創造的第二序法則。 二、如何依「自然律」以證成「道德律」？ （一）緣起：「此故彼」的自然法則 道德律是直接源出自然律，還是另有源頭？依佛法之理論以觀，因緣條件之聚散，導致現象生滅、成毀。乍看之下，這套自然律，似乎並不能告訴我們：什麼該做，什麼不該做。也似乎不能告訴我們，在不可得兼的情況之下，應該孰先孰後。亦即：即使能證明「緣起」之為自然界的運行規律，但似乎依然無法立即依此以推論出道德原理。 其實不然。佛法的「緣起」論，簡單而言，即是「此故彼」的法則——是「此」諸因緣展轉呈現「彼」諸果法的規則。這原是自然界的運行通則，但吾人不妨縮小範圍，關懷生命中生、老、病、死、憂、悲、惱、苦的現象，這些苦迫現象既然依因待緣而生，自可依因待緣而滅。簡言之，生命的苦集與苦滅，依然是符合自然律的種種呈現。 （二）德、福一致的自然法則 進以言之，苦集與苦滅有其「此故彼」的自然法則，然而佛法又何以認定孰應，孰不應？何以認定生命應該依循「苦滅」之道，而非「苦集」之途？這是因為，依「緣起」法則而流轉世間的生命，都有以自我為中心之欲求（我愛），由是而產生強烈的趨生畏死，趨樂避苦之本能，無論是生理還是心理，莫不如此，這是動物性的自然法則。在此姑不論「苦」與「樂」之內涵，從物質的滿足到心靈的提昇，有著複雜的多樣性，與生命之間個別差異的多元性。 問題是，讓生命得以離苦得樂，本有謀衣、謀食、謀財、求健康、求財富、求知識等眾多途徑，因此生命中趨樂避苦的本能，又如何拿來證明吾人「應該道德」？吾人有可能在苦樂生滅的法則，以及生命本能地趨生畏死，趨樂避苦的法則上，直接建立道德的原理與原則嗎？ 在此，佛法指出了「德、福一致」的另一項自然律——依於「業與輪迴」的原理，善心與善行將獲得快樂、美好或幸福的異熟果報，惡心與惡行將獲得痛苦、醜陋或殘缺的異熟果報。這樣一來，自然律就不再祇是自然界的運行規則，佛法對自然律的關切，也並非止於價值中立的科學探索，而是「讓生命離苦得樂」的期待。而苦與樂的境遇，又有一大部分與道德的認知與實踐有關。 德與福有對等酬償的一致性，惡與苦也有對等酬償的一致性，這依然是建立在自然運行的法則之上。這套德、福一致的自然法則，並非佛陀創造出來的永恆律，佛陀只是一個證悟法則的智者。也因此，德、福一致，並不須透過佛陀某種啟示、審判與救贖的力量來加以保證，但佛陀在「德、福一致」方面的提示，以及道德認知與道德實踐方面的教導，則有讓人強化與淨化道德的功效。 （三）無明、愛、取：傷己、傷人的因果法則 在此得先檢視一下「人性」的狀況：一般眾生都無法體悟得：因緣生滅的現象之中，無有常恆、獨立、真實不虛且可自由主宰之「我」可得（是為「無明」，梵avidyā），因此總是直覺有一個恆常可以主宰的自己（是為「我見」），深深地愛著這個直覺為「我」的身心（是為「我愛」），本能地把自己看得比他者來得重要（是為「我慢」），在這樣的自然情狀之下，生命有著趨樂避苦的天性（這也是一種人性流露的自然律）。但趨樂避苦的欲求是一回事，能否滿足這種欲求，又是另外一回事。 無明與我愛發為意欲，於是產生了強大而本能的生之意志，以及種種得遂生命欲求的「取」或「業」。無明、我愛、取，這不啻是知、情、意三方面的錯亂，昧於「緣起」的眾生，知、情、意三方面都圍繞著「自我」打轉，於是產生了一種內聚力，使生命本能地牢牢執取「自我」，聚集任何對「自我」有益的質素，排除任何對「自我」有害的因緣，這就發展成為傷己、傷人的雙面利刃。 在傷己方面，它讓個人強烈執著於自體與境界，卻因無法掌握自體與境界的一切因緣變化，從而飽受它們無常敗壞的種種痛苦；而且煩惱（惑）、業、苦的層層相生，是循環不已，流轉無窮的。因此畏怯痛苦而追逐快樂的無明、我愛與取，反倒是弔詭地讓自己陷入痛苦的深淵而無以自拔。 在傷人方面，無明與愛、取，還可能會為了自我滿足，從而妨礙甚至剝奪他者生命之欲求，減損他者的快樂與舒適，甚至導致其種種痛苦。亦即：生命與生命之間，可能會因彼此都有無明與愛、取，而形成互相的妨礙與傷害。 嚴格而言，這不但傷人，其反作力又會傷及自己。因為他者同樣具足無明與愛、取，一旦受到了傷害，可能會怨憎、報復。面對他人的怨憎與報復，自是會減損快樂，乃至付出痛苦與死亡的代價。 （四）護生：利己、利人的因果法則 因此，即使是為了「利己」的動機，人也不祇是要在趨生畏死，趨樂避苦方面尋求自我的滿足，而必須回應其他生命相同的欲求，方能在「德、福一致」的自然法則下，獲得利己的實效。亦即：人必須遵循「護生」的道德原則，消極不傷害他者，或是積極救護他者，以滿足其趨生畏死、趨樂避苦的欲求。凡滿足其他生命「趨生畏死、趨樂避苦」之欲求的動機為「善」，業行為「對」，獲致的成果為「樂」；凡牴觸其他生命「趨生畏死、趨樂避苦」之欲求的動機為「惡」，業行為「錯」，獲致的效應為「苦」。 准此「護生」原則，以滿足生命「快樂」或「效益」之欲求，作為倫理實踐之目標的佛法，就帶有強烈的目的論（teleological theory）氣息。 三、德、福一致論，是否會降低乃至損毀了道德的純潔性？ 德、福一致論，只是佛陀如實道出自然界中生命境遇的運行法則，但不是佛陀拿來勸人為善的重點所在。依佛法以觀，為了求福而為德，那就是所謂的「住相布施」，這將使人如同「入闇」而無所見，欲求福報而反倒侷限了福報。 必須學習著超越求福避禍的利己思惟，亦即體悟「三輪體空」（為德之我、受恩之對象、施德之事物三者都只是因緣生法，並無常恆不變、獨立自存、真實不虛之自性可言），必須不著四相——「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」（無所計較於為德之我、受恩之人、廣知吾德之眾生、未來可以酬償德行之樂報）。這樣無所求而為德，反倒會在不自覺間，招感來廣大無量的福報——「如人有目，日光明照，見種種色。」[６] 從另一方面來看，即使是為了避禍而不敢為惡，為了求福而積極為德，這種「不夠純潔」的道德，依然是既能自利，又能利他，總是好過敢於為惡。就自利功效而言，依循因果酬償的自然律，這種局限性的福報，總比為惡而招感痛苦、醜陋或殘缺的異熟果報來得好。就利他功效而言，其他受到其行為之所影響的生命個體，也會因其不敢為惡或是積善修德，而可減低痛苦，增加快樂。 四、道德認知與道德動力，是否可以不假外求而證諸人性？ 即使是在自然律中，依德、福一致的法則而銜接了「實然」與「應然」的鴻溝，然而，欲令生命依德修福，還是必須先讓他有道德認知與道德動力。這兩者是否可以不假外求而證諸人性？還是必須借助外在的啟示與恩典呢？ 就道德認知而言，「護生」的道德覺知，究係直出胸臆的自明真理（self-evident truth），還是必須仰仗「啟示」的外在力量？就道德動力而言，人們是否必須仰賴外力的恩典，方足以抗拒無明、愛、取的利己本能，而產生利他的強大動機？ 依佛法以觀，這兩者都是不假外求的。以「護生」作為道德法則，其理據並不建立在上帝的欲求之中，而直接訴諸生命的欲求。道德認知可以不訴諸外在啟示，不慮而知，是為儒家所說的「良知」。道德動力也可以不訴諸外在恩典，不學而能，是為儒家所說的「良能」。當然，透過正確的修學方法，吾人可以將良知、良能擴而充之，讓它形成「沛然莫之能禦」的大智慧力與大慈悲力。 至於良知、良能何所從來？第一章（頁1—16）已從三項訴諸經驗檢測與理性分析的原理（自通之法、緣起法相之相關性、緣起法性之平等性）以作分析，茲補充說明如下。[７] （一）有關「自通之法」的補充說明 基於「德、福一致」原則，布施與持戒，都是讓實踐者得受人天福樂的方法。前者是消極的不害於他，後者則是積極的施與快樂。此兩者要從「利己」而轉向「利他」，關鍵即在於「自通之法」（同情共感的心理能力）——持戒與布施，倘若是出於對他人處境的同情共感，而非出於「以德感福」的利己欲求，那麼在消極方面，人會自發性地持戒：克制自己，避免因自己言行不當，而置他人於痛苦境地；在積極方面，人將自發性地布施：分享資源，以財物、體力、言語等各項布施，改變他人的境遇，使其離苦得樂。 將這種易地而處的良知、良能，自發性地奉行戒法，則不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種規範，就可名為「七種聖戒」（一般將後四種惡語業之戒合併為一「不妄語戒」，而成「五戒」）。何以名「聖」？原來，唯有這種純潔的道德，才是「預入聖流」的基本條件。凡聖的隔別，不全然在於遵守的規範不同，而在於兩者持守規範的動機不同——欲求以德感福，則將落於凡見；全依自通之法，則將預入聖流。將這種易地而處的良知、良能，擴而充之，即可圓滿「三輪體空」或「不著四相」的大慈悲心。 這樣，也就回應了前節有關「道德純潔性」的問題。「三輪體空」也好，「不著四相」也好，轉凡成聖同樣不須假諸外在的恩典，千里之行始於足下，自通之法雖是凡心，卻也是轉凡成聖的基石。 道德自然律雖有其普遍性與一致性，但基督宗教與理性主義，並未將動物納入道德律所涵蓋的對象。佛法則視動物為「自通之法」的對象，其理由詳見《佛教後設倫理學》第一章，頁1—16。 人皆有之的「自通之法」，乃是人性的自然流露，並非出自神律。即使有天神悅納人們為善，那也不因其係「神之誡命」，而是因其符合道德律。道德法則不但獨立於神意之外，依佛教的福德一致論，天神還是因其過去諸行符合道德法則，所以獲得「生天成神」的果報。 （二）有關「緣起性相」的補充說明 1.良知、良能的緣起法則 其次，吾人還可依於理性來解析自然律中的道德原理。「緣起」作為一種自然法則，原不必然與道德相關，但它提醒吾人，任何一個生命，都是與無數因緣連結的「網絡」性存在體。因此自通之法（良知、良能），必須上推「緣起」，方能詮釋其根源，以及其在人們身上所呈現的個別差異。其理由詳見《佛教規範倫理學》第一章，頁1—16。 2.差異性與平等性 吾人不免要問：動物也與其他動物以及環境相依共存，是否也與人類一樣具足「自通之法」？那麼「人」又與動物有何差別，何以唯獨「人」被視作道德主體，而非祇是道德受體？ 原則上，所謂「兔死狐悲」，動物喪失主人、伴侶或親子時的哀傷程度，以及動物為了搶救主人或親子而奮不顧身的案例，證明動物也有對生命苦樂的感知能力。在感知苦樂的能力方面，眾生是平等的，因此都應為道德受體。 但是動物的知情意，受限於其報體，因此未若人類之發達。如《大毘婆沙論》即云：「人有三事勝於諸天：一、勇猛。二、憶念。三、梵行。」[８]這三者，分別是指堅強意志、清明理智與道德情感。動物在這三方面未若人類之發達，所以大都依於本能行事，未能形成進一步的道德認知與道德實踐。這是動物與人之間的差異性。 但人也大可不必於「人類」起不變、獨存之自性見，而產生身為「人道眾生」的優越感。人類沙文主義只是無法洞燭緣起法則的愚癡相。依緣起的公平法則，「人道」的大門是為所有生命打開的。知情意一旦進化到某一程度，即使是動物，也有機會跨生到人道之中；知情意倘若退化，那麼人道眾生也照樣會墮落到惡趣三塗（地獄、惡鬼、畜生道中）。 人與動物之間的差異如此，五趣（六道）眾生之間的差異亦復如是，因此差異性的背後，有一套公平運作的因果機制。洞燭其差異性之無常、無我，即能證入緣起法性的平等性。 五、佛所制訂的道德規範，是否有「超性道德」的成分？ 總上訴諸經驗檢測與理性分析的三項道德原理，無一不是由自然律而證成之自然道德律。如前所述，佛陀是依自然道德律而制訂七聖戒（或五戒）的規範，五戒之中，有關殺、盜、淫、妄之四根本戒，稱為「性戒」，因其行為就本質（性）而言，即屬招致眾生痛苦的「惡」，而非因殺、盜、淫、妄之行違佛教誡，方纔構成其罪。因此無論是否信仰佛法，也無論是否受持戒法，都不宜犯四根本罪。 五戒之「戒」，梵語名為「尸羅」（śīla），原有「數習」[９]之義，《大智度論》則譯為「性善」。這不是「人性本善」，而是習以成性，故自然為善。數數行善，自然成習，這種習慣，就成為日後止惡行善的潛在力量。所以有人抵抗邪惡誘惑的意志力強，有人則弱，這和生命是否有數數習善，密切相關。 《大智度論》云： 尸羅，秦言性善；好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。[１０] 「不放逸」是防護自心義。防非止惡，修習善法，久而形成良好的道德慣性，是為尸羅。所以尸羅並非「他律性」的，強制性的，而是自覺性的，無強制意義的道德意志；縱使未曾學佛，未曾受戒，只要有自發性的道德要求，就是尸羅。 人心向善的意願，才是道德最大的力量。如果只是條文規範驅策吾人，勢必也有鑽戒律漏洞的情事。同理，並不是每一個人都熟悉憲法、民法和刑法的條文內容，但一般大眾還不至於經常觸法，這就是內心向善的自律精神使然。因此在佛法中，沒有「理性倫理」與「佛律倫理」或「一般道德」與「超性道德」的層級問題。 六、學習佛法，對道德認知與道德實踐的功用何在？ 佛陀所制訂的戒法，都還是依循「自通之法」以為基礎，甚至連整個「戒增上學」，也都還是「共世間法」，而未標舉所謂的「超性道德」。既然如此，那麼，是否一個人無論是不是佛教徒，無論是否受到佛陀的教誨，都不會影響其道德認知與道德實踐？易言之，學佛與為德這兩件事，是否可以完全分離？這必須話分兩頭。 某些道德習慣良好的人，即使沒有隨佛而學，但依習以成性的「尸羅」力，其良知與良能自能充分開展，乃至「沛然莫之能禦」。有一種證悟緣起的聖者，名為「獨覺」（或名緣覺）。他們甚至未曾親蒙佛陀教誨，但憑自己對自然律的修持與覺悟，同樣也可脫落無明、愛、取的罥網，而達到轉凡成聖的境界。因此，慢說是道德可以與學佛分開，連轉凡成聖的佛法，都有可能依自力而悟證。 然而，面對根深蒂固、如影隨形的無明與愛、取，眾生難免在前述傷己、傷人的漩渦之中無法自拔，即使行善，也終究有其「無法擺脫自我，而達到道德上之純潔」的瓶頸。至於獨覺聖者，這畢竟是少數利根之人，一般人無此利根，還是難以脫困。因此，直接或間接透過佛陀的教導，依「戒、定、慧」三增上學（或「正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定」之八正道）循序漸進，強化良好的道德習慣，培養清明專注的心志，並透過緣起無我的觀智來淨化自己，這對人們的道德認知與道德實踐，都是有重大助益的。 易言之，佛陀制戒，不是戒法本身有什麼迥異於自然律或超乎自然律之上的超性道德，而是以自然道德律為基礎，讓人在遵循規範的過程中強化自己，淨化自己，並慈悲護念其他眾生。 佛陀與基督宗教同樣感悟到人的罪性與惡習，但是依於「緣起」法則，罪性與惡習同樣不是獨立自存而永恆不變的真實法，它既是依因待緣而生，就能依因待緣而滅。因此人只要能用正確的方法（三增上學或八正道）來修學，依然可以突破其生命瓶頸，這一切都依循著「此故彼」的自然法則，不必假諸外在的啟示與恩典。 肆、結語 本文介紹「自然律」與「自然道德律」之定義與內涵，並簡述中西哲學與神學的重要觀點，特別例舉多瑪斯•阿奎納有關「永恆律」、「自然律」、「神律」與「人律」之律法層級，以及一般道德與超性道德的理論。亦述及奧坎、路德、喀爾文等反對或修正「自然道德律」理論之神學主張，以及古希臘與啟蒙工程中宗教與道德分離的倫理學說。 其次討論有關「自然律」的佛法觀點——一切現象因緣和合、離散之「緣起」法則，以及生命具足「無明」與「我愛」，而又趨生畏死、趨樂避苦的天性。而架接自然律與道德律者，則為德、福一致的原理——善行可以招感快樂，讓人得遂「離苦得樂」的欲求；惡行必將招感痛苦，反倒違背了「趨樂避苦」的天性，形同自討苦吃。 人皆有之的「我愛」，雖是傷己、傷人，亦可反向操作而利人、利己，其關鍵即在於易地而處的「自通之法」（同情共感的能力）。自通之法、緣起法相的相關性與緣起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，無論是道德規範還是道德原則，都源出自然道德律。即使是佛陀所制訂的規範，也還是依憑自然道德律，先肯定人有自發為善的能力，但以規範的要求，令人在持守過程中產生良好的道德習慣。 希圖獲得善報所從事的善行，有其不敢為惡或勉力為善之相對價值，且能招感有限量的福報。然而人不宜為了福報而為德，必須依「自通之法」而持戒，依緣起法則而不著四相，觀善行之「三輪體空」，方能預入聖流。 即使是佛陀，也並非自然律的創造者，他只是印證著自然律與自然道德律，並加以宣說、教導，讓人得以加強其良知與良能。道德與福樂這兩件事，都不是源出啟示與恩典，而且依佛教的「德、福一致」論，諸神還是因其德行而感得「生天」的福報。 道德不必然依學佛而得，但佛所教導的知見與方法，確使人能深化並廣化人皆有之的「自通之法」，並以三增上學（八正道）來矯治錯亂的知情意，強化並淨化自己。準此而言，不但阿羅漢或獨覺聖者的轉凡成聖，是順乎自然法則的學習成果，即連佛陀的三種殊勝德行——智德、恩德與斷德（大智、大仁與大勇），依然是建立在自然道德律的基礎之上，那是人以知、情、意三方面的殊勝能力為基礎，進德修業所達致的圓滿境界。
發表於「自然道德律」學術研討會，輔仁大學哲學系，九十四、十一、二十五 ——刊於《哲學與文化》第卅三卷第三期，九十五年三月，台北：哲學與文化月刊社 ——摘自《佛教後設倫理學》（第三章）
◎《佛教後設倫理學》已於五月下旬出版，以精裝本刊行。詳洽法界出版社：電話(02)87896108，傳真(02)87896110，查詢相關資訊。 ◎本文所述「自然道德律」，為多瑪斯•阿奎那（Thomas Aquinas）《神學大全》中之部分重要思想。《神學大全》已有劉俊餘、陳家華、高旭東、周克勤、胡安德、王守身等神父、學者予以全文中譯，已於本（2008）年8月，由中華道明會與台南碧岳學社發行，共十七冊，是為第一套完整中文版。該套書之發行，非但是對華文神學界之一大貢獻，也是台灣宗教學界之一大盛事。有關該書出版之詳細內容，可參閱：http://summatheologiae.studium-piusx.org/index.html，或詳洽碧岳學社：電話(06)2144037。
[１] 以上有關基督宗教在「自然道德律」方面的觀點，筆者所參閱的主要中文資料如下： 一、孫效智：〈神律倫理與理性倫理〉，《宗教、道德與幸福的弔詭》，台北：立緒，二○○二，頁二一—九二。 二、劉錦昌：〈多瑪斯的神學倫理學〉，http://www.ttcs.org.tw/church/25.1/12.htm。 三、趙敦華：〈儒家道統與基督宗教的自然律〉，http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。 [２] Schneewind, Moral Philosophy from Montaigne to Kant: An Anthology. 一九九○，一八，二○，二六。轉引自趙敦華：〈儒家道統與基督宗教的自然律〉， http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。 [３] 詳見趙敦華：〈儒家道統與基督宗教的自然律〉， http://www.gongfa.com/rujiadaodongyujidudaodelv.htm。 [４] 康德：《康德文集》，鄭保華等譯，北京：改革，一九九七，頁二七五—二八○。 [５] 有關蘇格拉底與對手在福德是否一致方面的論辯，參閱孫效智：〈為何應該道德？——論福德一致〉，《宗教、道德與幸福的弔詭》，台北：立緒，二○○二，頁一五八—一七○。 [６] 「三輪體空」一語，出自《佛說巨力長者所問大乘經》卷下，大正藏第十四冊，頁八三五下。為德必須「不著四相」之理，以及「入闇」、「見種種色」之譬喻，詳見《金剛般若波羅密經》，大正藏第八冊，頁七四八下—七五二下。 [７] 這三項原理，依拙著《佛教規範倫理學》所述而作修訂增補，參見該書頁八四—九三；及本書頁一一九—一四八。 [８] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一七二，大正藏第二十七冊，頁八六七下。 [９] 《大毗婆沙論》卷四四云：「尸羅者，是數習義；常習善法，故曰尸羅。」（大正藏第二七冊，頁二三○上）。 [１０] 《大智度論》卷一三，大正藏第二十五冊，頁一五三中。
|
|||
