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93期
2008/06 |
當代南傳佛教國家佛門女性解放運動之考察（下） ——以恢復比丘尼傳承運動為中心 宣方（中國人民大學哲學院副教授） 二、恢復比丘尼傳承運動中涉及的律制之爭以上我們簡單勾勒了幾個主要的南傳佛教國家佛門女性解放運動發展的歷史與現狀，從中不難看出：儘管隨著經濟的發展和教育的普及，在出家女眾自身和國內外關心其命運的力量的共同努力下，她們的處境在最近若干年中有了一定改觀，但整體而論，還遠未達到令人滿意的程度。特別是恢復比丘尼傳承的運動總體上還剛剛起步，仍然招致眾多的非議和譏評。 剔除情緒性的譏誚乃至辱罵，從理論的層面分析對於恢復比丘尼傳承的各種質疑，不難發現這些質疑基本集中在律制問題上，而且大致可以分為兩個層次，即對其合法性的質疑和對其可行性的質疑。 1. 恢復比丘尼傳承的合法性問題（應不應該恢復） 恢復比丘尼傳承運動，首先必須捍衛的是自身的合法性，即是否應當恢復比丘尼傳承。對此，支持者們的立場很明確，即尼眾是支撐佛教大廈的四根支柱之一，女性出家追求解脫道是其基本權利，也是佛陀明確認可的。反對者們並不正面反對這一點，但他們聲稱即使沒有比丘尼僧團也不妨害女性修法求解脫，因為佛陀沒說只有出家為尼才能得解脫，尼制斷絕不會讓女性學佛之門更為狹窄。所以在尼制中斷的情形下，女性可以通過其他途徑追求解脫，並不是非恢復尼制不可。 但支持者們認為這種說法大謬不然。出家為尼固然不是求得解脫的唯一取徑，但無疑是重要的一途；缺少尼制的僧制，不能說是完整的僧制。如果循此邏輯，某些南傳佛教國家的比丘傳承也曾一度中斷，就不必大費周章從其他國家引入恢復，只要在家修習佛法就可以了。因此，在支持者們看來，無論是從佛教「眾生平等」的根本精神出發，還是從現代性的男女平等觀念出發，都應當肯定恢復比丘尼傳承是佛門女性的合法權利，至於女性是否行使這種權利是第二位的問題。 2. 恢復比丘尼傳承的可行性問題（能不能夠恢復） 恢復比丘尼傳承運動在合法性問題上遭遇的質疑相當蒼白，但在可行性問題上引起的爭議則要複雜得多。雙方爭論的焦點集中在律制關於比丘尼二部僧受戒的規定上，主要圍繞兩個問題展開：第一，在尼制中斷的現狀下是否仍然應當堅持二部僧授戒？第二，大乘比丘尼僧團是否可以幫助恢復上座部比丘尼傳承？如果可以，這樣建立起來的尼制是否有效？ 對於第一個問題，即在尼制中斷的現狀下是否仍然應當堅持二部僧授戒，反對派認為是不容置疑的。他們認為，按照律制二部僧授戒的要求，由於現在上座部佛教中已經沒有比丘尼傳承，因而現世不可能恢復比丘尼傳承，只能寄希望於將來新佛再世，才可能重建比丘尼僧團。 針對這一立場，早期支援恢復比丘尼傳承的先驅人物們的論破策略主要集中在探詢二部僧授戒的必要性和真實意義上。例如早在1934年，世界佛教徒聯誼會（WFB）創立人馬拉拉塞克拉（Malalasekara）博士就在《錫蘭每日新聞》上撰文指出： （1）律典表明佛陀允許一部僧授戒[1]，最初的女眾僧團也是以一部僧授戒的方式產生的； （2）依據《大涅槃經》所載佛陀遺訓，「小小戒可捨」，本著強化僧團的精神，突破現有律制的限制為尼眾授戒，是合乎佛陀本懷的。佛陀自己也曾根據特定情形的需要，調整、修訂乃至廢棄某些規定。 （3）與其他宗教不同，佛教授戒中戒師並不是一個把神聖權力傳遞給受戒者的仲介。受戒不是從他人得戒，而是受戒者自我身心的改變。重要的是受戒者的自誓，戒師只是見證和祝福。（參見WijayaSundara文） 針對（1），反對方詰難說，佛陀允許一部僧授戒，僅發生在比丘尼僧團建立以前；在它建立以後，佛陀又立下新規，要求為尼僧授具足戒須在男、女兩個僧團的認可和參與下進行。因此，允許一部僧授戒只是特例，在二部僧授戒的規定產生以後就自動失效了。 針對（2），反對方詰難說，「小小戒可捨」，必然面臨著何謂小小戒的判據問題，如果允許各方根據自己的立場隨意詮釋，必然使得律制的權威蕩然無存。 針對（3），反對方詰難說，比丘受戒戒體源於佛陀，比丘尼戒體源於比丘僧團，這是歷來律師的通說。 支援方則進一步反駁說，律典關於二部僧授戒的要求，同樣也是在具備男女二部僧團的前提下說的，是否適用於尼制因故中斷後的特殊情形，應當依據制戒的精神來推定。同樣，是否屬於可捨之小小戒，也應當依據律典的精神和制戒的原則來確定，並不是隨意變更。 從雙方關於這一論題的紛爭可以看出，雙方立場的差異在於如何對待律制傳統，特別是如何處置一些律典規定不是十分明確的問題上。一方要求直探戒律的精神實質，識其大體，而不拘泥於條文，另一方則強調依文解義，不可詮釋過度。 1950年代之後，漢傳佛教保存了從斯里蘭卡傳入的完整尼制這一事實逐漸在南傳佛教國家為人所知。以此為契機，提議從漢傳佛教國家或地區（中國大陸、臺灣、香港、韓國、越南）的聲音開始出現，並在1980年代後漸趨響亮，從而引發了第二方面的爭論，即大乘比丘尼僧團是否可以幫助恢復上座部比丘尼傳承，以及這樣建立起來的尼制是否有效。 對此，反對派的主要觀點是： （1）大乘律制與上座部律制有別，不得混淆，否則於雙方都會有麻煩。 （2）中國的尼制傳承沒有關於二部僧授戒的完整歷史記錄，可能中斷過，因而不具有合法性。 （3）大乘佛教比丘尼僧團比較腐敗，傳入後會玷污純潔的南傳佛教。 對於（1），支援派反駁說，大乘佛教奉行的是法藏部律制，源出上座部律制，而且本來就來自上座部國家。它的波羅夷、僧殘法、捨墮法、不定法和悔過法條律與上座部律法完全一致，只是在有關法事禮儀的當學法小戒中有25條附加戒條，在波逸提中有12條附加戒條，另外就是她們還有上座部尼制所沒有的普渡眾生的弘願。（維拉拉特尼1996） 對於（2），南傳佛教界不甚了然，但臺灣佛教界學者對此作出了較為清晰的說明。例如釋惠敏指出，雖然中國比丘尼傳承史上確有一些時期沒有嚴格實行二部僧授戒[2]，律典也沒有明文許可「一部僧受戒」，但是根據制戒精神和中外古德的意見，應該肯定「尼不作本法」亦得戒。（惠敏1999, 336）釋恒清亦以此論證中國比丘尼法脈的有效性。[3] 對於（3），因為不是一項學理性的質疑，此處不予置評，但鑒於這種論調至今在南傳佛教國家頗為流行，且與下文的分析有關，故仍予列出。 二部僧授戒問題的檢討涉及複雜的律學之爭，此非筆者所長，也非本文論旨。因此以上對於雙方觀點只是簡略帶過，以下集中分析制約這一運動的主要因素，以及它們通過何種機制發揮作用。 三、恢復比丘尼傳承運動的語境分析：對制約因素和制約機制的檢討作為佛教女性解放運動以及更廣泛意義上的佛教解放運動的一部分，恢復比丘尼傳承運動乃是男女平權的現代性議題在南傳佛教傳統內部的集中體現，也是宗教傳統與現代性之間相互詮釋、相互塑造的一個典型案例，從中折射出南傳佛教傳統自身的變化與調適，同近代以來南傳各國的殖民化和去殖民化歷程、近代民主政治的產生、民族國家的興起、民族主義思想的發展以及現代性倫理（尤其是社會公正、男女平等、宗教自由）之間複雜的互動關係。如果說一般意義上的佛教解放運動更偏重於從佛教的立場來解釋和推動社會運動和社會變革，那麼恢復比丘尼傳承運動，則更多地體現了在現代性倫理和現代化進程的刺激下南傳佛教傳統對自身的省思和改造，因此儘管關於這一運動的理論論證主要在佛門內部進行，並且圍繞律制之爭而展開，但這一運動實際的進展卻時時受制於更大範圍的社會、政治、經濟、文化（尤其是教育）等諸多因素乃至具體人事關係的影響。 誠如馬克思所言，婦女解放是社會進步的天然尺度。社會整體上的不發達與傳統的男尊女卑思想，導致女性政治、經濟、文化（特別是受教育）權利被忽視，使女性在社會中成為弱勢群體，應當說是制約南傳佛教各國佛門女性解放運動的根本原因。就此而論，沒有全社會的普遍發展，就不會有恢復比丘尼傳承運動的整體推進。在二十世紀相當長的一個時期恢復比丘尼運動得不到突破性的進展，其根源正在於此。 然而經濟的發展並不自動導致婦女地位的提高和婦女權益的受尊重，尤其並不自動促進婦女宗教權益的落實，教育因素對婦女在宗教領域權利意識和平權訴求的影響更為直接和明顯。特別是1990年代以來南傳各國教育普及率的提升使得出家女性受教育人數比例和程度均有較為顯著的改觀，對於恢復佛門女性解放運動的推動作用不容低估。這一點在本文第一部分的各小節中均有論及，此處不贅。 此外，各國政治狀況的不同對恢復比丘尼傳承運動也有明顯的制約，主要體現在政治體制對於佛教是否寬容乃至保護的、宗教政策是否歧視女性和現實的人事關係的影響三個不同的層次上。就政治體制的影響而論，儘管南傳各國在憲法中都確認宗教自由原則，但實際上普遍給予佛教較為優越的政治地位。在斯里蘭卡，憲法明文規定「賦予佛教最重要的地位」，在泰國佛教是事實上的國教，緬甸的例子更為突出：當政治勢力利用佛教為政權的合法性辯護時，它給予佛教的發展空間就相對比較大；但是當佛教成為社會批判的武器威脅到政權的穩定時，它就往往企圖壓制佛教的發展。政治體制對於佛教的整體影響當然也會影響到佛門女性，但是往往不像對男性僧團的影響那麼顯著。相形之下，宗教政策導向中對於女性是否有歧視因素，其影響更為重要也更為直接。這一點，比較泰國和斯里蘭卡、緬甸之間因宗教政策的差異而導致在出家女眾數量和社會地位的差異，就十分明顯。特別是泰國的宗教政策，毫不掩飾地將壓制女性在佛教中的地位合法化，對於泰國今後恢復比丘尼傳承的發展是明顯的障礙。至於與政壇人際關係脈絡的影響，雖然不如政策層面的影響廣泛和持久，但在特定歷史階段也自有其重要性。早期十戒女團體與斯里蘭卡民族解放運動的政治精英們之間的密切聯繫，對於當時和後來十戒女團體的發展乃至贏得政府資助，無疑有重要關係。同樣，作為第一個按照上座部律典傳統出家的比丘尼，茶春曼家庭的政治背景及其與泰國上流社會的人際關係對於保護她免受可能的打擊十分重要。 文化傳統和民族主義觀念對於佛門女性解放運動也有重要影響，有時甚至十分突出。以最先恢復比丘尼傳承的斯里蘭卡為例，斯里蘭卡歷史上明確存在過比丘尼傳承，而且唯一未曾中斷過的漢傳佛教尼制即是源出於斯里蘭卡。這樣一個傳統背景對於斯里蘭卡本國學者和民眾支援恢復比丘尼傳承無疑有極為重要的影響，並且在今後仍將是新恢復的比丘尼僧團融入社會的重要的群眾基礎。民族文化傳統的認同感以及由此引發的宗教優越感和民族主義情緒對於恢復比丘尼傳承運動的巨大影響，也可以從1980年代中期斯里蘭卡政府官員計劃從漢傳佛教恢復比丘尼傳承時遭遇的本國佛教界的猛烈狙擊中得到反證。 不過，所有這些因素的影響，都不如僧團內部相關的律制條文和各種相沿成俗的不成文規定的制約來得直接。透過相關律制條文的安排，佛門中的男性沙文主義證成自身意識形態的合法性，並將其制度化、固定化。而各種相沿成俗的不成文規定，雖不如「百歲尼禮新夏比丘」之類的律例那麼嚴苛和惹人注目，但卻是佛門男尊女卑觀念在生產線上重要的零件，正是通過這些繁瑣冗雜、貌似微不足道的的禮儀安排和生活細節，男性沙文主義的意識形態才轉化成為包括出家女眾自身在內的各方習焉不察的生活習慣。可見，經典佛教的大傳統和民俗佛教的小傳統相輔相成，共同維繫著男性沙文主義的合法性及其再生產，使得女性在宗教生活中被邊緣化、從屬化、卑微化，乃至不可見、不可聞。不對此作一番徹底的反省，就不可能有佛門女性的真正平權。不過對民俗佛教小傳統的檢討，需要以社會學和人類學的田野調查資料為基礎，況且習俗的權威雖然未必總是來自於但卻經常借助於律制的權威來落實。因此以下所論，是從社會的角度來看待理論性的律制之爭的世俗含意。 在恢復比丘尼運動所涉及的律制之爭中，僅就對待律典傳統的理論立場而論，雙方都自有存在的合理性，應予以同情的理解（Sympathetic comprehension）。但在緣起的世間，一種主張、一項理論、一套學說總是與某種更大更廣泛的社會、經濟、政治、文化脈絡相關聯，因而任何一種主張都必然反映某種特定的立場，體現為個人或群體的觀念意志，落實在形形色色的實踐活動中，並對個人和社會、現在和未來產生或大或小、或好或壞的影響。善觀緣起，分析和把握這種緣起性，對於我們盡可能全面和準確地理解一種思想、觀念、理論、學說的複雜涵義至為重要。對於圍繞恢復比丘尼傳承運動的論爭，我們也應當作如是觀。在考察論爭各方對待這一運動的不同態度時，我們不能忽略各方不同的利益訴求對其態度的影響。具體到上述律制之爭，同樣也是如此。 在這樣的觀照方式下，恢復比丘尼傳承運動的支持者們對於反對陣營的中堅力量——上座部僧團中的反對派的一項指責雖然尖銳，甚或有偏激之處，但確實擊中要害：即，儘管有各種冠冕堂皇的藉口，他們當中的相當一些人阻撓恢復比丘尼僧團的真實動機，其實出於男性沙文主義的傲慢與偏見，不願讓女性分享作為宗教師的榮耀、權威和利益。的確，至少有相當一部分僧團成員，即使我們以極大的善意來理解這些人的護教熱情，也不能解釋他們在律制問題上的口是心非、言行不一：一方面，他們聲稱要維護律典的權威，不能輕言「小小戒可捨」，拒斥依據這一遺訓來變革律制，乃至指責大乘佛教腐敗墮落，不足為訓，儼然以「純潔的上座部佛教」的衛道士自居；另一方面，對於觸目皆是的律制馳廢乃至醜聞疊出的現象，他們卻視若無睹，置若罔聞，甚至責怪批評者別有用心。至少在這些人身上，我們很難否認，他們祭起「攻乎異端」的神幡，謀圖的卻是獨攬供養；挂著「維護傳統」的金字招牌，經營的卻是一己私利。 倘若以這些人的動機來推論所有反對者的心態，未免失之偏頗，而且有失厚道。但這樣一類人的存在，至少應該讓任何一個真正從維護傳統的嚴肅立場出發、反對恢復比丘尼傳承的護教者都反躬自省：在自己堅持傳統價值的同時，是否也有意無意地受到我執和我所執的影響，把不那麼神聖的東西神聖化了？ 當宗教以神聖的方式進行秩序化的人類活動之時，它以神聖之帷（Canopy of the Sacred）遮蔽了制度秩序的造作特徵，使之成為仿弗具有某種亙古不變的自性的存在，從而賦予其神聖性和合理性。最為吊詭的現象是，強調以諸行無常、諸法無我為教義特質的佛教，在緣起的世間同樣也難免自我神化的命運。作為神聖性在社會建制中的象徵性體現，南傳佛教諸國僧團在捍衛作為神聖帷幕的宗教價值的同時，往往有意無意地忽略了自身的緣起性，將自身的存在乃至缺點也神聖化，忽視、排斥乃至壓制對自身的反省和改革。回顧南傳佛教近代的復興之路，當佛教思想成為社會變革的吹鼓手時，佛門女性解放運動卻並沒有同樣走在婦女解放運動的前列，時至今日甚至落後於整個社會婦女解放運動的進程，不能說與這種盲點沒有關係。 以律制而論，罔顧佛陀制律的精神和三法印的根本教義，罔顧半數人口的宗教權利，咬定條文不放鬆，抱殘守缺，老死章句，固步自封，不知變通，甚至暮氣沈沈終不悔，為伊消得人憔悴。忠貞之情固然可嘉，而顢頇之態則未免可憐。試想，在普遍強調男女平權的當今世界，標舉一切有情眾生悉皆平等的佛教卻以種種理由反對恢復比丘尼傳承，甚至以「消滅比丘尼僧團」為一大功績，如此顛倒是非，則不但是可悲可歎，而且十足是可憎可惡了。如此僧伽，實在令人驚詫莫明。 一面是眾生平等的教義理想，一面是男尊女卑乃至男存女亡的僧制現實，理想與現實之間存在如此巨大的鴻溝，卻有各種高論將其合理化，即使不懂任何律學知識，僅憑常識和良知，也足以讓任何一個嚴肅的佛教徒去思考，在這個體制當中，是否喪失了某種彌足珍貴的真正的佛教精神。 就此而論，本文不想標榜超然中立，而願意在此直截了當地表明自己的立場：筆者贊成南傳佛教恢復比丘尼傳承。 但是，基於緣起法則的自省，不但是對反對者的要求，同樣也是對支持者的要求，甚至更為重要。當支持者們捍衛自己為爭取兩性平等而採取革命性行動的權利時，我們是否也對以捍衛律制權威和佛教傳統自居的反對者們的心態具足同情的瞭解，並對其中合理的部分保持溫情的敬意？ 畢竟，尼眾僧團的中絕乃是各種內因（如律制的不完善之處）外緣（如戰亂和饑饉）交會的結果，不能單純歸咎於僧團的男性沙文主義；同樣，尼制的復興也有賴於各種因緣的和合，特別是律制的改革及僧團的合作與接受。面對一個不完善的傳統和不夠友好的僧團，除了控訴和革命之外，是否還需要更耐心的說服和改良？如果從理論層面去探討，此中涉及到傳統與現代、神聖與世俗的錯綜複雜的張力關係。限於篇幅和時間，此處從略，以下逕直轉入對恢復比丘尼傳承運動行動策略的討論。 四、恢復比丘尼傳承運動中各類策略之分析如上所論，正是通過某些成文的律典條文和不成文的傳統習俗，男性沙文主義思想才得以登堂入室，在講求平等的佛教僧團內部堂而皇之地將自身合法化、制度化、固定化。不對此作一番徹底的反省，佛門內部就不可能真正實現兩性平權。難怪有論者激憤地指出：只要使女眾附屬於比丘的八敬法仍然大行其道，只要世人仍然視比丘在宗教靈性上優於女眾，只要女眾仍然要服侍比丘而沒有同等的時間去修行，佛門女性就仍然會處於被壓制的地位。（Kita 1996） 然而如何處置律制當中不合時宜的規定對南傳佛教國家比丘尼僧團發展的束縛和障礙呢？ 第一種辦法是像過去斯里蘭卡很多十戒女以及其他國家的少數出家女眾、持戒女們（如泰國的瓦蘿邁長老尼）那樣，對律制的某些條文不予理睬，身著尼眾僧服或類似於尼眾的僧袍[4]，以比丘尼自居，同時也以比丘尼的行為規範自律。憑著嚴謹道風和出色修行，以及慈善護生的社會實踐，她們也能贏得社會的尊重，並生存下來。 但這種自己僧袍加身的做法，只是相沿成俗的小傳統，並無律典的權威作保障，因此相當脆弱，並不能有效保障十戒女的權益，甚至也不能為十戒女們自身所廣泛認同。[5]尤其是在像泰國這樣僧團和政府的有關法律禁止女眾受出家戒的國家，這類抗議行動稍有不慎就會被政府和僧團視為異端。1950年代Santi Asoka教派的覺護比丘為女眾授出家戒，並讓她們穿深褐色僧服，結果遭到政府的禁止，甚至導致尼眾的被捕，便是一個突出的例子（Hinshiranan 1993）。因此這種抵制行動，除了表達對僧團的男性中心主義的抗議、彰顯女性出家眾的獨立意識之外，並不能從制度上挑戰和解構僧團的男性中心主義。事實上，這也正是斯里蘭卡的十戒女們並不以此為滿足，進而要求傳授比丘尼戒的原因所在。 第二種方法，則是從理論上批駁相關律制規定在理論上的合法性。這種方法，大膽質疑有關律制的真實性（如「八敬法是佛制」說的真偽），深刻反思其正確性（教義上正確與否，邏輯上是否自洽），認真檢討其正當性（與戒律精神是否相悖）和合法性（與制戒原則是否衝突），如實考量其現實合理性（在今天繼續實施合理與否），以期從根本上解構阻礙恢復比丘尼傳承的制度本身的正當性，並進而依據中道原則確定自己的行動策略。長期以來，關心和推動恢復比丘尼傳承的國際佛教徒和佛教學者正是將此作為一個重要的行動策略。「釋迦女」國際佛教婦女協會成立伊始便設立律制研究委員會（Viyana Research Committee），也正是有鑒於此中律制問題的重要性。儘管這種方法頗有追求根本解決的意味，但距離南傳各國女眾的現實處境太遠，因此在各國除了少數學者有些回應，整體上並不為恢復比丘尼傳承的支持者們所接受，甚至沒有多少人關心。 對相關律制的檢討涉及到眾多重大而複雜的理論問題，系統梳理這些問題不是這篇短文能夠承擔的。[6]這裏僅指出一個為一些論者所涉及、但未引起論辯各方充分重視的方法論問題：關於八敬法等律制問題的理論論爭分歧如此之大，難以達成共識，除了應從知識社會學和文化批判的角度來認識它涉及的話語霸權和社會資源之爭，還應當警覺到其中或許有一個更內在的因素：雙方在考辨聖言量的真偽、釐衡教義之經權、確立教理之價值優先秩序等問題上的不同觀點，與雙方不能在經典詮釋的方法論上取得一致有關。就此而論，儘管佛教有著相當發達的經典詮釋系統（無論是印度佛教傳統中的阿毗達磨系統，還是中國佛教傳統中的經典註疏和判教，都相當精緻），但結合現代語言學、文獻學、考古學等工具，汲取其他文化傳統的資源，積極回應當代重大議題的挑戰，使佛教詮釋學更趨精密，仍然是一項有待推進的基本工作。考慮到經典詮釋是任何宗教變革的必由之路，這項工作的重要性怎麼強調也不為過。 第三種辦法，是在上座部佛教僧團內部贊成恢復比丘尼傳承力量的支援下，聯合國際佛教界的力量，大膽進行恢復南傳佛教比丘尼傳承的嘗試。自1996年印度傳戒以來，迄今為止的各次傳戒，都是在這樣一種務實的指導思想下進行的。特別是1998年星雲大師在佛陀證道地菩提伽耶主持的傳戒大會，為包括上座部佛教國家女眾在內的五大洲二十三個國家的女眾授戒，得到了漢傳、藏傳、南傳佛教系統眾多國際知名的高僧大德的支援，便是這種方法的一個典範。這是一種務實的做法，它跳出關於教理和律制的複雜糾纏，不與反對派在理論上唇槍舌劍，一爭短長，而是擱置爭議，大膽實踐，著眼未來，通過培養一批比丘尼，為全面恢復南傳佛教比丘尼傳承撒下的種子。如果這些新受戒比丘尼將來修學俱佳，戒德足以攝眾，才具足以任事，方方面面足以增進世人對出家女眾的尊敬，久而久之，南傳佛教內部認同和接受她們比丘尼身份的人就會越來越多，很多爭議也許就可以通過時間來化解了。 恢復比丘尼傳承運動在斯里蘭卡的發展，至少已部分證實這一方法的可行。1998年，當斯里蘭卡國內首次舉行比丘尼授戒儀式時，反對之聲不絕於耳，但五年後的今天，人們已逐漸接受了這些比丘尼的存在。 這種「將終極託付給未來」（借用王雷泉教授的名言）的方法，類似分期貸款購房，好處在於先入住，再交費。不過在享受其利的同時，也必須注意到潛在的風險。正如分期付款在降低一次性交易成本的同時，也提高了總體成本。我們不能期望這些新受戒比丘尼在與僧團和世俗社會的磨合中一帆風順。事實上，隨著受戒比丘尼人數的增加和力量的壯大，它可能與比丘僧團在爭取社會資源、發揮社會影響上形成一定的競爭，屆時很難說不會遭到比丘僧團中保守勢力更為強烈的反彈。 因此，除了寄希望于雙方善意的互動之外，有一個第三方的權威來對女眾的權益作出制度性的保障，就十分重要。這個第三方的權威就是世俗國家的政府和法律。爭取讓自己的宗教師地位得到法律的認可，並在相應的制度安排中落實下來，應當是恢復比丘尼傳承運動下一步爭取的目標。 上述三種方法，或是從理論上批駁有關制度的合理性，或是在實踐中突破有關制度的束縛，或緩或急，或破或立，但都是「對事不對人」，即只觸及相關的制度安排，而不直接觸及這些制度的維護者。這樣做當然有其合理性，但也有其局限性。這些制度畢竟是在內化為其維護者的思想觀念和行動意志後，才直接成為恢復比丘尼傳承的現實阻力。 雖然尼制的恢復可以只通過僧團中少數開明派長老的支援便得以實現，但要使得重建後的比丘尼僧團被普遍接受，則無疑需要更為廣泛的支援，其中很重要的一個方面便是爭取這些維護者的支援，至少是減少一些阻力。可以說，尼制能否在南傳各國重新扎根，在很大程度上將取決於與這一群體的博弈結果。應當看到，這一群體的成員分佈相當廣泛，既包括堅決反對恢復尼制的極右派，也包括許多未經反思便接受先行制度的普通人，還包括同情並主張改善出家女眾處境、但不主張改革律制的溫和派，甚至還包括許多安於現狀的出家女性。 對於這樣一個龐大的群體，特別是其中如冰山般沈默的大多數，控訴未必會得到回響，革命的火把也不足以搖撼其根基。它需要改革者用愚公移山式的耐心和恒心，通過漸進式的說服和改良，最終融化堅冰。為此，在堅持和改進上述三種方法的基礎上，未來還需要有第四種方法：它不是簡單地給反對者貼上「保守」和「反動」的標簽，視之若寇仇，也不是將他們視為陳規陋習和過時觀念的犧牲品，居高臨下地施以教導，而是充分意識到其中各種立場的差異，耐心傾聽不同的聲音，即使對最保守的一方，也充分尊重其立場中的合理部分。它相信每一個人內在的道德良知和向善能力，著眼於每一個人主體意識的覺悟和交往理性的養成，著眼於僧團的團結和睦，秉承「諍鬥是危途，和合是福田」的佛陀遺訓，通過持續不懈的教育，鼓勵、爭取和轉化更多的人成為支持者。 佛門女性解放運動需要各種策略的綜合運用，更需要各種人才的群策群力。需要披荊斬棘、勇往直前的革命家，也需要堅韌不拔、穩步推進的改革者；需要慷慨激昂的宣傳家，也需要默默耕耘的實幹家；兩者都需要「不忍眾生苦，不忍聖教衰」的悲憫情懷，以及「造次必於是，顛沛必於是」的堅定信心，只不過前者更多地體現為勇猛精進，後者則更多地體現為忍辱負重。我們為勇往直前的革命者們吶喊，也為忍辱負重的改革家們祝福。 最後，謹以我敬佩的政治哲學家漢娜•阿倫特的話獻給佛門女性解放運動的朋友們： 愛這個世界！
參考書目1. 阿摩羅西裏•維拉拉特尼著，朱映華譯（1996a）〈中國與斯里蘭卡的比丘尼傳承〉（上），《法音》1996年第2期（總第138期）， http://fy.fjnet.com/dharma/9602/g9602f06.htm; 阿摩羅西裏•維拉拉特尼著，朱映華譯（1996b）〈中國與斯里蘭卡的比丘尼傳承〉（下），《法音》1996年第3期（總第139期）， http://fy.fjnet.com/dharma/9603/g9603f06.htm 2. 李玉珍（2002），〈佛教的女性，女性的佛教——比較二十年來中英文的佛教婦女研究〉，www.zennow.org.tw/garden/ten6-1/ ten6-1-13/ten6-1-13-05.htm 3. 釋惠敏（1999），《比丘尼受戒法與傳承之考察》，《佛學研究中心學報》第四期，頁327-346，http://ge.tnua.edu.tw/~huimin/paper/bikuni2/bikuni2.htm 4. 釋昭慧、釋性廣編著（2002）《千載沈吟——新世紀的佛教女性思維》，臺北：法界出版社 5. 宋立道（2002）《傳統與現代——變化中的南傳佛教》，北京：中國社會科學出版社 6. “A New Dawn for Women’s Rights” , 1998 http://english.hsilai.org/english2/newdawn.htm 7. Abstracts of 7th SAKYADHITA CONFERENCE ON BUDDHIST WOMEN,2002 http://www.sakyadhita.org/conferences/taipei2002/summary.htm；第七屆國際佛教婦女大會論文摘要，2002。 http://www.sakyadhita.org/conferences/taipei2002/summary_ch.htm； 8. 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[1] 律藏原文是：Annjanami Bhikkhave, Bhikkuna Bhjkkuny Upasampadetum，意思是「諸位比丘，我允許你們為尼眾授比丘尼戒」。 [2] 不過，筆者認為惠敏法師的結論——（中國比丘尼傳承史上）二部受戒有時實行、有時未實行——容有進一步深入檢討的空間。我們可以根據宋太祖禁止二部僧授戒的禁令，合理推斷它可能導致大範圍（未必全部）的二部僧授戒的停頓，但在並不確切知道這項禁令實際發生效應的時空範圍（區域和時段）的情況下，並不能排除這項禁令並未得到全面的、長時間執行的可能，因而不能據此斷定它導致了二部授戒的中斷。同理，對文中所引弘一法師的論斷也應作如是觀。史家謂「說有容易說無難」，證諸現實生活中的經驗，或許兩位先賢時俊都高估了政府禁令的效力。當然，在文獻闕如（特別是存在上述禁令的時期，即使有二部僧授戒的行為，也不太可能記錄下來）的情形下，要證明反向的論斷，即中國尼制史上二部僧從未中斷，也不會有很大的希望（儘管我們可以對歷代各種方志寺志乃至地理著作、小說筆記作一番徹查）。不過，要求有尼眾僧團二部受戒的完整歷史記錄，並不合理，畢竟，比丘僧團也同樣不能提交確保其傳承未遭中斷的完整文獻記錄。本著疑案從輕和無罪推定的原則，我們不應當斷言二部受戒在中國尼制史上曾經中斷。 [3] 參見其提交第七屆國際佛教婦女大會的論文〈中國比丘尼法脈的有效性〉。按，筆者手頭沒有這次大會的論文集，只是根據網路發佈的會議論文摘要瞭解其觀點，容有不確之處。 [4] 按，各國出家女眾選擇僧服的顏色並不統一。 [5] 例如，創立泰國比丘山尼寺的蘇娜塔持戒女，她本人為了抵制對女性出家眾的歧視，堅持與比丘一樣著黃色僧袍，但其弟子和繼承人沙諾察卻改穿白衣。 [6] 關於這方面的理論成果，李玉珍的論文有較為系統的介紹。（李玉珍2002）
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