|
91期
2008/02 |
基因篩檢下的墮胎議題與佛教倫理爭議 徐嘉鄉 （國立台北教育大學生命教育與健康促進研究所碩士生） 一、前言 各宗教對生命各有其見解，佛教基於緣起、中道以及自通之法，又有其特殊之處。基於生命的珍貴與特殊性，在現代科學基因篩檢的議題下，倫理如何觀之，往往有許多爭議。基因篩檢的意義，墮胎與否的倫理議題，也往往成為學術、社會所欲探討的話題，母體內的胚胎是否可算生命？生命的價值何在？人是否有權力決定另一生命？本文以文獻分析之方式，試圖探討基因之意義、基因篩選下墮胎的倫理爭議、佛教倫理如何看待此議題及各種學說、論點上的可行與困境並加以論述。 二、基因的意義 1909年，丹麥生物科學家喬安森（Wihelm Johannsen）根據希臘文「給予生命」之義，創造了基因（gene）這個名詞，來稱呼那些由染色體攜帶，看不見的遺傳單位。[1] 1960年，美國生物學家摩根(Thomas Hunt Morgan 1866∼1945) 和他的學生們於1908年前後開始利用果蠅作了大量的潛心研究。科學家們才開始找尋基因，探索其奧秘與功能，透過大量的實驗。他們發現生物體內幾乎每一項生物特性都是由基因控制，基因通過指導蛋白質的合成來表達自己所攜帶的遺傳信息，從而控制生物個體的性狀表現。 可以說，基因是生命的基礎。對於基因的研究可說是人類不斷想去突破、發展的領域，1941年比德爾（G.W. Beadle 1903∼）和塔特姆（E.L. Tatum 1909∼1975）提出一個基因一個酶學說，證明基因通過它所控制的酶決定著代謝中生化反應步驟，進而決定生物性狀。[2]1953年英國物理學家克裏克、美國生物學家華森發現DNA的雙螺旋物理結構，1970年代出現基因工程的技術，1990年代基因治療首開先例，由美國主導的「人類基因組計畫」（Human Genome Project）也於同年啟動，其目的在於將約八萬個基因位置定出來，明白構造及功能，以便預防及找出遺傳疾病及癌症的缺陷基因。 對於基因解讀計畫正在這些物理學、醫學等知識份子中如火如荼的展開，或基於品種改良，或基於優生保健，基因工程的展開，改變了人類對世界的認識及人對人的認識，隨著基因科技的發展，國家、社會、家庭乃至個人的價值觀也慢慢隨之變化。[3]而在進行人類基因研究最大的目的便在於探索人類基因中所有的奧秘，並找到眾多讓人類困擾的疾病如精神分裂、乳癌、多發性硬化症等的致病基因及預防措施，[4]以進行預防，改善或避免「有缺陷的生命體」。 三、基因篩檢與倫理議題爭議 1、基因篩檢方式 相當多的文獻指出，適當的產前檢查可以增加嬰兒體重及減少早產，增加產下健康寶寶的機會。[5]目前台灣的產前檢查除了一般的問診之外，主要有實驗室檢查，如血液、血型、尿液，這一類具較高安全性，但是並不能檢查出較嚴重的缺陷；比較具有危險性的有羊膜穿刺術、絨毛採樣術、臍帶血採樣術，其檢查方式都是以針頭配合超音波進入母體進行採樣，對母體都是屬於一種侵入性的醫療行為。這三種檢查方式中，以絨毛採樣術可行時間最早，約在懷孕九至十二週即可實施，若有胎兒不正常的情形，則可以在比較不危及母體的情形下進行人工流產。臍帶血採樣術則是在其他兩種檢查方式所得結果不確定或必須盡早知道結果時所做的檢查。[6]目前為止，這是最通行的產前檢查種類。 實施產前檢查的目的是「以身體健康、智能正常的胎兒為目標」，對於其所發生的「異常」並沒有積極的治療措施，僅只是避免生下殘缺的小孩。也就是說，能夠在胎兒出生前及早了解胎兒是否基因異常，以進行選擇人工流產或其他選擇。 產前檢查提供確認胎兒是否異常的可能性，但這種可能性卻迫使孕婦必須面對胎生生命是否必須終止的困境，[7]如何抉擇便成為許多社會、文化、倫理上的爭議。 2、倫理議題爭議 傳統的道德論證基本上可分為目的論（Teleologie）和義務論（Deontologie） 基本上目的論強調行為的目的（Telos）或結果（Consequences），其極端形式甚至以行為的結果為決定行為是否是善惡的唯一因素。如結果主義和效益主義， 行為的結果若能帶給相關的人最大好處，即道德上正確的行為。目的論家只在形式上接受這個原則。 如此觀之，胎兒在基因篩檢中發現患有嚴重的疾病或智能不足，選擇墮胎，符合目的論的原則，此一行為是道德的且符合最大多數人的最大功效。[8]因為一個一出生就患有嚴重而不可治癒疾病的小孩，對其生命自身，不僅沒有健康的身體，也無法過有意義的生活，對家庭及父母而言，在經濟上、精神上都是很大的負擔，而且可能要犧牲對其他孩子的照顧、對事業的衝刺，對社會國家而言，會帶來的負面功效有增加社會成本，在經濟上、醫療上、公共設備的需求、照顧的人力，這些都會帶來莫大的負擔，其所需的醫療資源可能可以提供給其他更多的人使用，而且長遠來看，多一個有不良基因的個體存在，不良的基因遺傳的機會就會增加，那麼醫療資源、人力的照顧及家屬承受的壓力都是十分龐大的。 因此，對最大多數人的最大功效來說， 為避免雙親在面對這樣的孩子所帶來的壓力和負擔，社會所必須付出的龐大代價，如醫藥、人力等等，還有一個不健康生命的痛苦，在基因篩檢的結果下，此生命是必須被淘汰的，在這樣的意義下選擇墮胎，不但是道德的也是必要的。 但是，我們如何能知道最後且最具功效的結果，而決定要採取哪一個行動或依循哪一個原則而行動？以佛教觀點來看，便落入了一即一切論的盲點，把因果假設為基因異常必導向浪費國家、社會、家庭成本，而不具有任何益處，缺乏因果律的無限可塑性，把生命的價值導向生理的狀況，而忽略一個殘疾的生命也可以活的有價值、有意義甚至比生理正常的一般人具有更多的生命熱力的可能性。此外，懷孕、生殖是女性最自然、獨特的權力，在面對胎兒時，母親往往較具有直接的決定權，如果在了解基因異常的情況下，母親仍決定生下，並明白此決定可能會有的結果，而若採取墮胎將使母親面對身心方面極大的傷害，是否在這樣的前提下，以目的論推之，母親為小利益（自我及胎兒）而傷害公眾利益（社會、國家、家庭成本），而不具有道德，此思考模式便容易流於僵化，因此，在佛教的護生原則、緣起法則下，必須避免僵化而單一思考的因果觀，導致人們遭受更多的苦難。[9] 相對於注重最後利益結果的目的論，義務論斷定道德與否的標準是就行為的內部特質，而不單單以行為的結果來判定一行為的道德與否。義務論者認為一個人所作的行為應具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。義務論兼顧道德的尊嚴，要求不可以為任何目的而守義務，卻應該為義務而義務。嚴格的義務論者甚至主張，有時候行為結果可以完全不予考慮；不道德的行為即使帶來很大的好處，仍是不道德的。此主張之極端形式表現於一拉丁諺語中－－Fiat iustitia pereat mundus（即使地球將毀滅，也應堅持正義）。[10]以此觀之，以生命價值來說，似乎基因異常的生命也應該被保存，因為他具有人的內在價值，但是，義務論並非反對墮胎。義務論的前提是，當此做法加諸在你身上而你能同意時，才可加諸在其他人身上。因此，當我設想若我是此基因不良的胎兒，在知道自己未來生活艱困、遭受多種痛苦，而社會環境卻無法給予救助，乃至於會受到各種歧視，及會對自己家人造成負擔傷害的處境下，我願意被流掉。在此情況下，義務論者有道德上的責任去防止痛苦的產生，即使防止的唯一辦法是墮胎的結果，它依然是道德的，但我們卻無法確知在我們設想我們願意的前提下，胎兒是否有不願意的可能性。因為生命的表現、生命的意志無法如此單純化。以護生的多面性原則考量下，此原則也有所弊端。 此外，基因篩檢下，也有可能導致種種危機，在基因技術逐漸發達的情況下，是不是有一天有可能可以自己篩檢子女的基因，成為「完美嬰兒」，[11]可以說，幾乎每對父母都希望自己的子女不但無異常基因，甚至更好更美。在此情況下，高科技或許有一天可以達到這種要求，只要父母有足夠的金錢。但隨之而來的問題卻很多，例如，由高科技基因改造下的完美人類和正常生育下的普通甚至有缺陷的人類所造成的物種歧視、社會資源可能由完美人類掌控而造成社會貧富差距更大，陷入極端優生學的迷思，此外，更忽略了生命最根本的價值，而產生將人物化的危機。 四、從佛教倫理省思生命意義 從宗教界觀點觀之，受精卵生的那一瞬間，已經是新生命誕生的始點，以基督宗教來論，當精卵結合，上帝即同時在此生命中賦予靈魂和肉體，其生命來自上帝創造而具有其神聖性，為天主肖像，《聖經•傳道書》第3章11節：「上帝造萬物，各按其時成為美好。又將永生安置在世人心理。然而上帝從始至終的作為，人不能參透」，以此觀之，即使是有缺陷的基因，其中仍有上帝創造之奧秘，若任意扼殺，則有人試圖僭越上帝權炳之危機，此外，上帝認為創造是好的，以基因不良之原因扼殺也違反上帝創造之美意。 從佛教觀點看之，胎兒生命起於「羯羅藍」(kalala)位，亦即是在精卵結合的那一剎那。佛教認為，一般人死後會進入中陰狀態，處於這種狀態的中陰身在七七四十九天之內要找到來生的投生處。處於死亡和再生狀態之間的中陰身，雖然沒有了生前的血肉軀體，但仍是一種微細的物質存在，並像生前一樣具有神識、情感和認知能力。中陰身在投胎之前，會見到自己來世的生父生母。因為宿世業力的牽引，中陰身入住生母的受精卵，從而住胎轉生。在母體子宮中，由於神識對色身的執取，胎兒各臟器和四肢漸漸發育成形，並在出生以後繼續成長。在出生前後，胎兒始終都具備常人所有的神識、情感和認知能力。[12] 在《佛說入胎經》中即談到懷胎時的情況，描寫眾生入胎時的情況，如何進入子宮，體驗到什麼，如何出生。根據《佛說入胎經》的說法，精子進入卵子時（眾生進入子宮），新生命就此開始。聖嚴法師則認為雖然生命剛開始時好像是偶然的，但小孩卻是因為業力相近而由特定的父母生出。由於這個業力的關連，母親有責任來孕育並讓這個眾生出生。因此，不管受孕的情況如何，不管想不想要小孩，母親都與這個新生命的業力相關。以此觀之，顯然母親應該讓小孩出世，並且照顧他。
而基於優生保健或其他考量下對不良基因的淘汰，佛教基本上也是反對的，因為，對佛教來說，嬰兒是有前世的眾生，因為業力、愛染、無明等生命本身的我愛因素，促使了生命一次又一次的受生，入胎之眾生見到有緣父母的交合，產生交合貪欲，當父母交合至「貪愛俱極」，精卵相合，入胎之識已住於「相生相續」，心識已入於其中。[13] 基於護生之考量，對於基因篩選下所產生的墮胎，佛教基本上是採反對立場，即使是身體有所缺陷之眾生，基於眾生平等，眾生皆有其自體愛，及生命價值等考慮也不應該奉行，每個生命都不容他者將自己當成非自願性的犧牲工具，來達成他者的效益，兩害相權取其輕的原則也可能會造成一種集體、社會暴力，而放在生命篩選的議題下，則產生殘殺生命的暴力，也是佛教徒所無法接受的殺生之過。 五、從台灣法律及新聞事件看殘障生命的處境 對於因不良基因而墮胎的議題，在學術、倫理、宗教等方面各有其爭議。胚胎是否已算是個人，因總總現實因素，父母是否有權力結束胎兒生命？ 以台灣目前法律觀之，民國88年12月22日修正，優生保健法第三章人工流產及結紮手術： 第9條： 懷孕婦女經診斷或證明有下列情事之一者，得依其自願，施行人工流產： 一、本人或其配偶患有礙優生之遺傳性、傳染性疾病或精神疾病者。 二、本人或其配偶之四親等以內之血親患有礙優生之遺傳性疾病者。 三、有醫學上理由，足以認定懷孕或分娩有招致生命危險或危害身體或精神健康者。 四、有醫學上理由，足以認定胎兒有畸型發育之虞者。 第11條： 醫師發現患有礙優生之遺傳性、傳染性疾病或精神疾病者，應將實情告知患者或其法定代理人，並勸其接受治療。但對無法治癒者，認為有施行結紮手術之必要時，應勸其施行結紮手術。懷孕婦女施行產前檢查，醫師如發現有胎兒不正常者，應將實情告知本人或其配偶，認為有施行人工流產之必要時，應勸其施行人工流產。[14] 如此觀之，台灣法律，基於「優生考量」而選擇墮胎是受到法律保護而無犯罪之慮。 事實上，從台灣新聞事件來看，並不乏有殘障家庭因經濟、壓力等困境，無法承受生命苦境而選擇結束生命，在2007年06月05日的中華日報，有一名麻豆鎮51歲男子自殺，死者是公所列管的三級殘障低收入戶，家中還有重度智障的妻子及目前就讀國三及國一的兩名輕度智障的兒子，全家生活幾乎都靠政府津貼度日，生活非常困苦，疑似因身體、經濟等壓力自殺。 根據人力銀行調查，台灣有56%的企業不用身心障礙人士，近20%百人以上單位則是寧可被罰錢也不用身障者；身心障礙者對當局照顧弱勢的政策打了一個不及格的分數，只有57分，在這樣的歧視環境下，高達6成的受訪者表示很想自殺！根據調查顯示，身心障礙者失業率比一般人高出3倍，薪資更比一般人低1萬6千元，但是近幾年大環境不景氣，身心障礙者被迫出來協助負擔家計的比重增加6個百分點，只是身心障礙者的勞動機會只有3成，這個族群的失業率從89年的5%快速惡化到90年的14.16%。而依目前台灣的失業比率觀之，此情形恐有惡化之可能性。 大環境對身心障礙者的確不友善，6成3的受訪者表示，在求職過程中遭到歧視跟不公平的對待，而所謂的歧視，一半左右的受訪者表示，就是連面試的機會都沒有。這些弱勢中的弱勢包括「心智障礙」、「腦性麻痹」跟「自閉症」患者，企業雇用的意願更加不高。 至於那些終於可以擁有一份工作的身心障礙者，也有2成2表示，曾經在職場中被不公平對待，近4成受訪者表示難升遷、3成表示調薪難、還有2成遭到言語譏笑或羞辱、1成6則有被排擠的經驗。[15] 智障者家長總會副秘書長孫一信指出，以目前高度競爭社會，家長從孩子身上卻感受不到成長的喜悅，對孩子的期待減少，看不到未來，又需承擔二十四小時照顧的重責大任，加上社會資源正在急遽縮減，社會福利機關提供的喘息和臨時托育時數都減少，家庭陷入自生自滅境地。根據統計，目前成年的殘障者被安置在社會福利機構的僅有10％，證明仍是由家庭在承擔絕大部分的責任。王育敏說，很多父母在照顧孩子之外，還承受極大壓力，主要來自對孩子狀況無法接受，或是急切想改善目前的狀況，陷在困境中出不來，才會選擇以極端的手法解決，顯示除資源外，社會對智障者家庭的心理支援恐仍不足。[16] 在整個台灣環境體系下，可以看出基因不良而有身體缺陷之眾生，在各種環境下所受到種種不公平的待遇，家庭承受的無力。在法律中即可看出，政府對待有不良基因胎兒之態度，法律允許在此情況下進行墮胎，想以此方式進行「人道解決」，避免家庭、社會乃至於個人之後會遇到的種種困境。對於那些生下之胎兒，對於所能提供的社會福利，所能給予的社會支援卻顯得無力。 六、護生原則下眾生之困境 對生命的議題，各團體基於其立場，各有其論述，而佛教基於護生、慈悲及體認眾生皆有自我愛等原則，認為生命不應該被扼殺，基於眾生平等之法則，基因篩選下的殘缺生命也不該以此被淘汰。 然而，在現代社會的種種現象，我們卻必須承認，並不是每個生命的到來都是受到祝福的。而母體中被社會視為不良的殘缺生命的保存，也往往成為一種爭議。對一個家庭來說，這樣一個生命，不可諱言，必須花費更多的時間、金錢、資源及精神去照顧。而並非所有的家庭都有能力去負荷這樣的重擔。也許基於護生的立場所留下的生命，可能會造成對整個家庭的殘害，在經濟、心力等無法維持下，所產生的悲劇時有耳聞。 或許有人會說，可以把孩子交給社會福利機構或讓其他有能力的家庭去扶養照顧，但這樣的孩子我們必須去考量是否有家庭願意去扶養，至少在台灣的認養相較於其他國家對殘障孩童的認養，數量少的可憐。而社會福利機構在台灣的制度下是否有足夠的資源提供，也值得思慮。此外，在台灣社會對此生命之態度、台灣的社會福利的健全制度，也往往使父母不可避免的必須放棄這個生命。當我們在談護生之餘，不可避免的必須考量整個社會國家所能給予我們的，自然，我們不能在高談護生下，對基於護生原則而留下此生命的眾生苦難視而不見。以此觀之，目的論的學者似乎看到在整個生命所會發生的種種困境，雖然它所採取的立場是扼殺。 但以此方式所扼殺的生命，在義務論中，似乎又讓人發現對個體生命價值的不重視。我們必須承認生命的價值不在於他所賦予的權力、財富、才華、能力、地位等，也不在他生命的完整、欠缺、肢體的有無、健康的好壞，而是生命本身就具有其價值。基於生命的考量，似乎義務論學者的論述更為完善。 然而，義務論者並不排除基於同理心的原則下，若在此情況下，我願意被扼殺的情況下進行人工流產。但這也產生一種爭議，沒人可以得知此生命是否願意被扼殺，在他一出生就必須痛苦活著的前提下，即使是他的母親也無法得知，而人是否可以決定另一個生命的存活，也值得考量。 佛教基於護生等原則而認為此生命不應該被輕易扼殺，然在此生命誕生，家庭所面臨的總總現實困境，乃至於此生命自己，卻無法提供有效的解決。自然，我們必須承認有些家庭會自己找到出路，但我們也無法否認，有些家庭最後往往產生彼此毀滅的悲劇。以此觀之，是否護生原則下的保存生命，對因扼殺生命下而被定罪的殺生惡行，對眾生而言太過苛刻？ 自然，對於一個有缺陷基因的胎兒，其缺陷程度為何？對家庭乃至於對此胎兒自己所能負荷的程度為何？在怎樣的程度下可以進行墮胎，這些往往難以估計，而基於胎兒自己，往往我們也無法確知在知道自己有缺陷基因下的生存意志。然而，在整個社會環境下對此生命的不公平，社會福利建構的不健全下，在現實社會中不可避免的辛酸和痛苦，乃至於可能會造成父母生存危機的前提下，父母對此生命難以避免的無奈選擇，這些也並非這些非當事人可任意苛責。在「不可殺生」的前提下，不得已選擇扼殺此生命下的眾生，是否是完全無法轉圜的餘地，或許也是佛教在不斷探討的問題。 七、結論 基因是生命的基礎，基因篩檢的前提下是以「身體健康、智能正常的胎兒為目標」，進行人工流產或其他選擇，對於其所發生的「異常」並沒有積極的治療措施，以此觀之，對於異常基因，整個社會對其生命的關注及救護仍顯缺乏。 而對於異常基因下的胎兒，是否決定保留其生命，也往往造成許多倫理上的爭議。目的論、義務論及各宗教基於其立場自有其論述及弊端。佛教基於教理及護生原則認為生命不該扼殺，而保留生命下的原生家庭隨之而來的種種困境與難關卻無有效解決之路。 自然，生命的價值讓我們必須對其生命之扼殺、保留作種種考量，但生命不只是看到未成形的生命，也必須注意已成形之眾生，因此，一昧針對眾生，要求「戒殺」而不理會也看不到眾生背後的苦，也是不可取的態度，但也不能因此就輕易開放扼殺生命。在要求保全生命的原則下，試圖爭取社會提供那些家庭的福利、救助，或許是個可行的方法，歧視、社會資源的不足、福利制度的不健全，往往可能是導致不良基因遭到扼殺的原因之一，當社會福利健全，社會願意提供足夠的支援給予父母救助，或許會提高父母保留那些未成形的生命。 當父母面對此殘缺生命而選擇墮胎時，必須去看父母選擇「殺生」的背後因緣，在可以改善或解決的前提下，給予救援。當危害到父母生命下而必須選擇「殺生」，且在無法轉圜的餘地下，也不必太過苛責。 在大前提：不殺生的原則下，佛教保留生命所應該被尊重的基本權力，但是「不殺生」卻不該是不可轉圜，不可打折的硬式教條，在緣起的法則下，基於護生（包含未成形的生命及父母自己），作出相對最好的選擇。 參考資料： 書目： 王宗曦，〈從產前檢查談傳染病防治〉，健康世界206期，2003 潘小慧，〈基因聖戰與生命倫理─閱讀《基因聖戰─擺脫遺傳的宿命》一書的省思〉，哲學與文化 第卅卷第一期，2003 謝豐舟、莫元亨，《孕婦的產前檢查》，1995，台灣醫界，38：12 吳瓊君，〈強制懷孕者接受胎兒基因篩檢是否合乎道德〉 孫效智，〈道德論證問題在基本倫理學上—目的論與義務論之爭〉，哲學與文化，1995 蔣欣欣、喻永生、余玉眉，〈剖析產前遺傳檢測之諮詢與倫理議題〉，中華心理衛生期刊第十八卷 第一期，2005 釋昭慧《佛教規範倫理學》，台北：法界出版社，2003 溫明麗，〈從基因倫理孕育的教育觀重見台灣社會價值〉，台北：台灣教育627期，2004 線上查閱： 釋恆強，〈關愛生命 -- 佛教反對墮胎的現代意義〉，中國佛教文化信息中心，2006，http://big5.jiexieyin.org/show.aspx?id=2158&cid=117 維基百科http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E9%A6%96%E9%A1%B5 &variant=zh-tw 全國法規資料庫，http://law.moj.gov.tw/Scripts/Query4B.asp?Lcode=C0000001&LCC=2&LCNO=288 星島環球網，http://www.singtaonet.com:82/society/soci_sp/t20060215_140692.html 新竹市身心障礙者保護委員會戚啟禮委員服務網，http://www.cc.nctu.edu.tw/~hcsci/protect/inf/31202.htm [1] 潘小慧，〈基因聖戰與生命倫理─閱讀《基因聖戰─擺脫遺傳的宿命》一書的省思〉，(哲學與文化 第卅卷第一期，2003)，p93 [2]維基百科，http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%9F%BA%E5%9B%A0&variant=zh-tw，2007年07月14日線上查閱 [3] 溫明麗，〈從基因倫理孕育的教育觀重見台灣社會價值〉，(台北：台灣教育627期，2004)，p15 [4]潘小慧，〈基因聖戰與生命倫理─閱讀《基因聖戰─擺脫遺傳的宿命》一書的省思〉(台北：天下文化，1994)，p95 [5] 王宗曦，〈從產前檢查談傳染病防治〉，(健康世界206期，2003)，p90 [6]謝豐舟、莫元亨，《孕婦的產前檢查》，(台灣醫界，38：12，1995)，p30-32 [7] 蔣欣欣、喻永生、余玉眉，〈剖析產前遺傳檢測之諮詢與倫理議題〉，(中華心理衛生期刊第十八卷 第一期，2005)，p69 [8] 吳瓊君，〈強制懷孕者接受胎兒基因篩檢是否合乎道德〉 [9] 釋昭慧《佛教規範倫理學》，台北：法界出版社，2003，p69 [10]孫效智，〈道德論證問題在基本倫理學上—目的論與義務論之爭〉，哲學與文化，1995，p317-331 [11]潘小慧，〈基因聖戰與生命倫理─閱讀《基因聖戰─擺脫遺傳的宿命》一書的省思〉，p99-100
[12]釋恆強，〈關愛生命 -- 佛教反對墮胎的現代意義〉，中國佛教文化信息中心，2006，http://big5.jiexieyin.org/show.aspx?id=2158&cid=117，2007年07月14日線上查閱 [13]釋昭慧《佛教規範倫理學》，台北：法界出版社，2003，p248-255 [14]全國法規資料庫，http://law.moj.gov.tw/Scripts/Query4B.asp?Lcode=C0000001&LCC=2&LCNO=288，2007年07月14日線上查閱 [15] 新竹市身心障礙者保護委員會戚啟禮委員服務網，http://www.cc.nctu.edu.tw/~hcsci/protect/inf/31202.htm，2007年07月14日線上查閱 [16] 星島環球網，http://www.singtaonet.com:82/society/soci_sp/t20060215_140692.html，2007年07月14日線上查閱 |
|||
