人與自然觀點：動物倫理之論述（下）

——【世界文明之窗】講座實錄

王汎森　主持

錢永祥•釋昭慧　演講

釋傳法　潤稿

（五）佛法中的觀點

記得有一年，長老教會陳南洲牧師要到捷克去開會，他在網站上找「台灣宗教的人權思想」相關資料，卻找不到台灣佛教對人權的論述，於是問我：「佛教有沒有『人權』這個概念？」這真是大哉問！我向他說明：佛教是重視生命的，重視生命的原因，自有佛教哲學的辯證方式，但是佛教從來沒有運用「權利」或「義務」這樣的字眼，來證成生命應予重視。所以在佛教著述中找不到這個詞彙，這是理所當然的。即使「人權」詞彙，也都無法在佛法的哲學體系裡加以證成，更何況是「動物權」與「環境權」呢！

假使是這樣，為什麼一般人會感覺，佛教特別重視動物的生命？最起碼很多佛教徒都茹素，還有很多佛教徒放生（雖然很多放生行為並不恰當，很多放生動機也已變質，但無論如何，放生的源頭思想還是「愛護生命」）。這究竟只是發自素樸的情感，還是也可說出一些哲學原理來呢？佛教是所有宗教裡特別重視「眾生平等」的宗教，佛陀對弟子所要求的戒規，第一項就是「不殺生」，他並沒有只戒禁殺人，而是戒禁殺害所有眾生。為什麼會有這樣的戒規出現？這絕對不是隨興之所至而擬訂出來的，背後一定有嚴謹的體證與思考。原來，雖不論述生命究應擁有何種「權利」，但佛家還是從三個理由，來證成「生命（包括動物的生命）應予護念」。

第一個理由是「自通之法」，亦即「設身處地為人設想」。這是非常素樸的同情心，是任何宗教、哲學或文化中都不約而同提到的道德根源，故被視作道德的「黃金律」。同情心不只是存在於應然層面的一種道德教誨，而是普遍存在於人類的一項事實。在佛教稱之為「自通之法」，就是以自己的心與他人的心互相溝通，互換立場以體貼他人的處境。

同理心既然是同情共感於對方的苦樂，那麼動物與人類一樣會有苦樂的覺受，同理心就很自然地會投射在動物的身上。這不是佛家單方面的看法而已，儒家的孟子也是這麼說的。如齊宣王說他自己不是一位好君王時，孟子安慰他說：其實你有能力做個好君王。他舉了一個例子來證明此點：齊宣王看到一隻牛將要被牽去宰殺獻祭，那隻牛在被牽著走過堂前的時候，不斷地發抖。齊宣王知道原委以後，就告訴牽牛的僕役說，我不忍心看到牛這樣戰慄不已，是不是可以換一隻羊來替代牠呢？孟子說：國王只要依這種「不忍人之心」，來行「不忍人之政」，對人民一定會有很大的助益。

一個生命，不管其是不是具足人形，看到牠痛苦、發抖、恐懼時，內心產生不忍之情，那是很素樸的感情，那種感情是可以普及於動物的。那是人間實相的呈現，是情感的自然流露，而不祇是應然層面的一種道德教誨。而這樣的「不忍人之心」（或名「良知」），在儒家來看，就已是道德的根源了。

但這樣的辯證還是不夠完整的，如果認為同理心（姑且稱之為「良知」，或是某一種絕對精神），就是道德的根源，那麼，我們依然沒有辦法解釋，為什麼人們的「良知」會有這麼大的個別差異？有些人的心很柔軟，看到動物受苦就忍不住流淚，可是有些人的心腸卻是非常堅硬，可以見血不驚、殺人無數，這種良知差異，我們要作何解釋？如果良知是一種實然的存在，那麼它是先天存在，有些人後來讓它消失了呢？還是先天並不存在，而有待後天培養它呢？爭議當然也就隨著性善論與性惡論而沒完沒了。

證成「護生」命題的第二與第三個理由，是來自「緣起」實相的檢視。何謂緣起？任何一個現象的存在，是由很多因緣條件組合而成的，所以現象並不是恆常固定的，它會隨著因緣條件的轉變而變化，也會隨著因緣條件的瓦解而消散、毀滅，這就叫做「緣起」。緣起論並不純粹是一種價值論，它在實然層面，敘述了一切現象的「實相」。在「緣起」的理則下，事事物物與個人間有著相依互存的關係，所以理應將關切的層面擴大到事事物物，而不祇是關切自己的處境，這就是「護生」的第二個理由。而「緣起」也就意味著一切人事物都公平地面對著因緣的牽制，而無有恆常不變、獨立自存的可能，因此諸法平等，眾生當然也在這種法則的運作下，平等不二，這就是「護生」的第三個理由。基於第二個理由，我們怎能漠視與我們相依共存的其他生命乃至生態環境呢？基於第三個理由，又怎能在意識形態的驅策下，以物種歧視的態度來支配動物的命運呢？

但這與「自通之法」（良知）又有什麼關聯呢？原來，從緣起論以觀，生命從來就不是一個一個的「絕緣體」，他們只是一個一個相對獨立的個體。為什麼不是絕緣體呢？以人為例：人的九孔七竅不斷地接受自然界的物質，吸納自然界的精華，排除廢物以讓它回到自然界，無論是感官還是心靈，一直都在與自然界互動，特別是與其他的生命個體，而又特別是與人在互動之中，所以人的喜怒哀樂與健康狀況，都會受到外在環境的影響。既然生命本身不是絕緣體，這就意味著生命在實然層面，必然有與其他生命相互溝通的能力與需求。

有溝通能力，這還只是停留在實然的層面。而生命亦可繼續進化到具足道德自覺意識，例如大部分的人類。這裡我不特別強調人類的尊貴性，因為這與「眾生平等」的佛家見地大相逕庭。但佛法不排除人類在某些方面的進化比較成功，包括了知、情、意三方面的進化。高度進化的智力，加上道德覺知能力，以及強固的意志力，這三者都是其他動物所不及的。但這並非指人類是被特殊揀選的「選民」。一個人的生命進化到成為人類時，如果他不善用「知情意」進化的水平，反而讓他的道德良知麻痺，甚至利用進化的智力與意志力，來做傷害眾生的事情，他也很有可能會退化為「三惡道」的非人眾生。

當人類的道德自覺有進化時，他就不只是在實然層面感通外在事物而已。人不只是訊號傳遞的載體而已，由於他的道德覺知能力，所以他會對「他者」的處境「感同身受」，甚至進一步依其理智與意志而做出對應的言語與行動。因此人類在動物之中，既有與一般動物相同的溝通能力，且又更加增強此一溝通能力而達於道德的層次。也因此，自通之法（良知）並非在此一層次就已是「自明真理」、最後的結論、最高層的理論基礎，在此之上，猶有「緣起」法則為其理論基礎。

這就提供了「每人的良知有差異性」的答案。良知之所以會有個別差異，原因在於「溝通能力」。良知有可能因為溝通管道堵塞而泯滅，也有可能因為溝通管道充分暢通而更形強大，乃至形成沛然莫之能禦的大慈大悲。此一差別關鍵在於人類知情意三者的進化。人類的道德覺知力（素樸的自通之法）是一個與他者溝通的良好管道，他還可以運用理性與意志來建構溝通管道。人類是有覺知能力的「道德能動者」，而人類以外的動物則大都是憑著本能行事的。本能行事無所謂善惡，一隻老虎吃了人，也許不會被判罪，可是人若殺了另一個人，或是殺了一頭老虎，可能就必須接受良心的制裁與法律的懲誡。因此，人與非人類的動物，都是人之道德意識所關懷的對象，亦即是「道德受動者」。

感同身受的差異性是很大的。有些人特別能夠對弱者的苦難生命感同身受，甚至可以不分物我，不考量自己的利益，來幫助其他生命。但大部分人只會特別保護跟自己有某種親密關係的人，如父母親總是保護子女的利益；而人們也大都照顧配偶或情人的利益。所以，自通之法雖然人人具足，但卻深淺層次不同。媽媽可能如「飛蛾撲火」般地撲進火場救出孩子，粉身碎骨也在所不辭，可是對於鄰家孩子，可能就辦不到了，原因就在於因緣深淺之故——親子間有更深的因緣時，那種感受就會更形強烈。顯然因緣的差異會導致「自通之法」的差異。

雖然因緣的差異確實會構成個人面對不同對象之時，道德覺察力與精進力的差異，但人類並非很絕望地只能受到特殊情感的支配——只能當個偉大的母親、偉大的情人或者偉大的妻子，而不能當個偉大的證嚴法師或德勒莎修女。為什麼呢？因為因緣生法不會恆常不變，而是可以補強的，因此，作為因緣生法的道德覺知能力，是可以經過訓練、培養而增強的，是可以在自覺的情況下學習擴充的。

每個人或多或少都有孟子所說的惻隱之心。當下看到孺子落於井中，惻隱之心油然生起；想要救他時，不見得會像「心理利己主義」者所說的「幫助他人是為了讓自己更好」。如果一個人立刻冒險撲到井中去幫助那個孩子，那時他是沒有辦法考慮本身利益的，如果他還可以考量到將來可能揚名立萬，可能封官拜爵，可能受到重賞，那麼，所有的利益恐怕都比不上自己活下來的利益更為重要。因此，自通之法有它的普遍性與延展性，並不那麼絕望到只能為了某些與自己有特定關係的人，方才得以感通。試想一下，即使電視劇的主角與我們毫無關係，在慢慢觀賞而不知不覺投入劇情之後，把自己幾乎替代成男女主角時，情緒也會跟著他們起伏——他們掉眼淚，我們也跟著掉眼淚；他們歡笑，我們也跟著歡笑。我們的心情跟著他們轉換，這種自通之法，是每個人或多或少都具足的，佛法強調的只是，如何就此既有基礎而加以增益擴大。

（六）如何增益擴大自通之法

佛法提供兩種方式，一是透過特殊的禪修方法（慈悲觀）來鍛鍊心性；透過強大的心力，來轉變並矯治自己那種「只顧念與自己相關的人事，對他人則冷漠以待」的心理。在禪修中觀照無量無數眾生，觀照自己把心胸放大，把快樂擴散到眾生身上，並拔除他們的痛苦。第二種方式就是實際去做，不斷地接觸苦難眾生，直接地感同身受且付諸行動，這樣能夠讓慈悲心更加擴大並持久不退。

動物權與環境權，在佛家來看，既沒有根源性的依據，也沒有辦法得到「權利」與「義務」對等的保證。所以佛家罕見「權利」語言，而是從實然層面的緣起論，證成應然層面的護生觀。

進以言之，樹木與動物是同等看待的嗎？我承認在佛法之中，確實對動物的關懷是超過對植物的。雖然佛法也告誡出家人不得砍伐草木、要妥善照顧環境，但草木或環境因照顧不周而受損，所受到的戒律或業力懲罰，比起虐待動物或對動物照顧不周，還是來得輕些。從這裡來看，佛家是以「有情」（有情感作用的生命）為具有「目的價值」的救度對象。對於環境的保護，是基於尊重生命的前提而為之。由於生命依附於環境，與環境中的事物相依共存，所以環境具有重大的「工具價值」，應予感恩而愛惜。但若說環境具足完全抽離有情而獨立的目的價值，這一點是無法從佛法中加以證成的。

總的來說，佛家「護生」的理論，並非來自神學或哲學的形上學，因為神學與哲學的形上學，是信者恆信、不信者恆不信的，所以佛法還是儘量以經驗與理性，來證成「護生」的必然性。將發諸人類道德覺知的自通之法，全部納入緣起論的理則之中。無論是自通之法，還是緣起論，那總還是可以在經驗與理性層面來作檢證的。在哲學語言的層次，這樣可以避開「權利來源」或「信者恆信」的困窘。

但我並不否認，在從事動物保護運動時，我們也會充分運用政治的語言，來爭取「環境權」或「動物權」。即使在哲學語言的層次上，動物權與環境權的證成還有爭議，但是落實在政治語言的層次，這樣的訴求，最起碼有強烈的對治意義——對治人類沙文主義，讓人們注意到：所有的非人物種，並不因為它是張三或李四的財產而具足意義，它本身就具足了主體性意義。動物或植物等，雖然不是道德實踐的行為主體，但卻是人類道德實踐所應惠及的生存主體。

最後再談一個觀念，人權之所以被提起，是源自「保護弱者」的想法。權利對強者而言，並不構成問題，因為即使不加保護，強者本就擁有極大、極多的權利。只有為了那些連生命保障或生活尊嚴都有所匱乏的弱者，才會關切並爭取其權利。所以假使認同了人權的正當性，那麼我們就無法迴避動物權的課題。因為，就如錢教授所說的，動物的處境比人類更加弱勢。特別是在公民社會裡，牠們沒有發言權，沒有投票權，牠們沒有辦法主導或影響任何對牠們不利的法律與政策，而且最悲慘的是，牠們的痛苦本來可以刺激人道主義者的良心，但是人類社會卻很小心地讓牠們的痛苦，非常隱密地藏匿在屠宰場與實驗室裡，以至於即使是極具仁慈心腸的人類，都很容易忽略牠們的處境。

前天有個很湊巧的因緣，就讀台大生物物理研究所的姪女，帶領我們幾個阿姨參觀她的實驗室，我親眼看到她的同學使用老鼠來做基因改造的實驗。籠中老鼠的毛全部脫光，全身光溜溜的，其中一隻老鼠被釘在籠底不能動彈，她說這是因為植入致癌物質，為了觀察癌細胞的變化情形，所以必須把牠釘住。我們極生不忍之情，但她聳肩表示：做實驗的同學是基督徒，認為動物沒有靈魂。各位請看，牠們是在如此隱密的地方受苦受難的。所以我們不祇是在哲學教室裡談那些細碎的辯證課題，而必須立刻行動。因此從政治語言的角度來談動物權乃至環境權這樣的語彙，還是非常有意義的。謝謝！

四、研討與結論

◎    時報文教基金會  余範英董事長

今天實在相當感動，自己也曾經想接近宗教，尤其是接近佛法，佛法所講的「緣起觀」是很樸實的經驗。剛剛錢教授在談的時候，我就有一種感覺，在想該怎樣進一步增強道德敏感度？怎樣在沒有受到非常大的衝擊之下，自己能夠有反思與反省的動力？非常感動錢教授，因為愛小動物，所以在這裡面他能夠擴大，也因為對動物的關愛，所以能提升自己。我一再思考方法，釋昭慧教授談到「自通之法」有兩種：一種是觀想、一種是實踐。觀想在佛法裡面以眾生平等為基礎，然後要增加慈悲心，實踐的方法是感同身受；請錢教授再跟大家多說一些「感同身受」的方法，好再多做些功夫，對自己多做些功課。

 

◎錢永祥

我與釋昭慧教授不同，對她而言，道德是一種修養、一種功夫，對我而言，可能念西方哲學的原因，我並沒有功夫的概念。在中國的思想裡或是在很多的宗教思想裡，會有「功夫」的概念，就是你不只是要知道你該做什麼，還要接著問怎樣做到那個地步？所以，余小姐問說怎麼樣做到「感同身受」，我沒有答案。

簡單來說，能夠將功夫、修養這個概念，變成自我意識而且去實踐的，可能只有少數，對大多數人而言，必須仰仗內在、外在的機緣，我所說的機緣就是機會的意思，沒有任何宗教的含意。我比較沒有功夫這個概念，「感同身受」就是一種責任、義務，你必須要去重視別人的痛苦；怎麼樣去重視別人的痛苦？我覺得，既然你有這個責任，你就盡量去完成這個責任，碰到各種狀況時就盡量去做，如此而已。

在座談會談到「動物倫理學」時，最後都會集中到一個議題上——就是吃肉的問題。人家問我你完全吃素嗎？我說沒有。我在大部分的情況下，只要跟別人吃飯，別人吃什麼我就跟著吃什麼。對我而言，動物倫理學有些很強烈的要求，這些要求式的義務，要去滿足這些要求；因此大部分的情況下，我是失敗的。我的失敗並不表示這些原則是錯誤的，因為我的道德觀是沒有「功夫」概念的道德觀，這種失敗可以接受，也常常發生。從有功夫概念的道德觀，這是失敗的，你沒有做到，你就是失敗。我想這是兩種不同的道德觀，我給自己開除，對不起。

◎釋昭慧

慈悲觀牽涉到禪法的修學，雖然很有幫助，但各位未必馬上就能起修。然而最起碼我們可以做一件事，就是以緣起論來超越意識形態，以免「感同身受」的能力，都被意識形態封閉到遲鈍了。今天是三二七——總統大選後藍營大遊行的日子。試想，你若是綠營中人，看到人家在惡罵總統，或你若是藍營中人，看到人家在惡踹國旗，你的心裡豈能平靜？但人們由於難以超越意識型態，來看待生命的苦難，因此對於對方陣營的痛苦，變得很難感同身受。人們即使還沒有慈悲觀的禪法訓練，依然可以透過緣起論的體會，來掃除許多的路障——特別是意識型態的路障。意識型態經常把所有的溝通管道都關閉了起來，讓人完全無法感同身受於對方的痛苦。

從佛法的緣起論以觀，從來沒有「非此不可」的意識型態，因為從來就沒有百分之百的真理是站在某一意識型態一邊的。佛法的緣起論強調，每個人的眼、耳、鼻、舌、身、意，每個人的感官與意識，所接觸到的因緣資訊都有限有量，不可能接觸到無限因緣，因此只能從所彙總的資訊來下判斷。更何況每個人的生命經驗與歷史情懷不同，所以不祇是理性判斷有其局限，即使是感情取向都有可能南轅北轍。因此不要相信自己的意識型態代表著百分之百的真理，這時候你就會留給對方一點餘地，而不會把所有的溝通管道全部堵死。在目前台灣意識型態對立的情況下，不妨先用緣起論的理性思維，敞開道德的門縫，讓自己感同身受於另外一群生命的苦樂。

我們對動物因為沒有意識型態的隔閡，所以看到牠們痛苦，我們也會忍不住覺得痛苦；看到牠們快樂，我們也會忍不住覺得快樂。可是對於另外一個陣營的人，我們卻很難保有這樣的心情。看到他們痛苦，反而有點像虐待狂一般，覺得好痛快；看到他們快樂的時候，心裡反而痛恨起來。正常的同情共感的能力，顯然已被意識型態冰封起來了。然而意識形態所冰封的心靈，還是可以透過緣起論的體悟，而慢慢矯治過來的。

對動物也是一樣，我們很難想像，我們不捨得看到任一人因戰爭或疾疫而流血死亡，卻可以無動於衷地看著幾十萬禽流感雞隻，幾百萬狂牛病牛隻被撲殺死亡。難道牠們的流血死亡，我們都沒有感覺嗎？但這些動物只不過是一堆數目字而已，只不過是報紙上所出現的幾行鉛字而已，因此我們被隔離於龐大生命的悲慘場景之外，因無知而心安理得。這豈不也是政府部門、媒體與業者「人類利益至上」的意識型態在作祟嗎？總之，我們要常提醒自己，做一個不受意識型態愚弄的人，這樣可以先把「自通之法」的路障撥開一些。

◎聽眾一（葉海煙教授）

謝謝兩位，「世界文明之窗」今天請到兩位，一位是開明的自由主義者，一位是開明的重要宗教領袖，我覺得兩位有個共同的畫面，就是從自利到他利的角度，來思考動物權、人權、環境權的問題。錢教授在他的書裡提到 human right，那不應該翻譯成世界，應該翻譯成普遍，把它翻譯成「普遍人權宣言」。我的問題是：人權、動物權的普遍性，是不是可以從我們自身的利益、經驗出發，就是孟子強調的外推、善推的推列過程。當然，我們排除歸納、邏輯、語意邏輯，這些邏輯上的問題。剛剛釋昭慧法師提到自通之法，其實是有點外推之法；錢教授從利益做為道德衡量、具有道德意義的論證，應注意到從個別到他人之間、從特殊到普遍之間，這樣的推論存在的空間、相關的問題。謝謝！

◎聽眾二

這兩篇演講都很精彩，讓我收穫很多。我進一步想問：第一篇文章從道德觀點來思考人跟動物，還有第二篇文章從人權、環境權、動物權的理解基礎上，我們如何進一步深刻看待人跟自然的關係？謝謝！

◎聽眾三  莊明德教授

回應一下釋昭慧法師講的，我們不要培養意識型態，意思就是我們想法不要一面倒，在座大部分包括兩位開明的講者，都非常鼓勵動物權、環境權、人權，我自己也很同意。可是，大部分觀念式的推論是很哲學性的，跟idea只有幾個字母的差別，所以，如果從歷史觀點來看，道德或是權利這些相對主義的概念，是不是動物權也有他的限制？動物是不是也認同我們的想法？就是我們告訴一隻饑餓的獅子，要尊重人權、尊重其他人的感受之類的。我不是為了批評，因為我不是這方面的專家，但我覺得，在思考時不要在意識型態上落入自我陶醉的境界。謝謝！

◎錢永祥

大家想法也許不太一樣，但大家所關心的問題，就是當我們在講道德，或是講動物道德時，我們所關心的是什麼？這種道德，對於動物的關懷，怎樣從一種感受的、經驗的層面或者是身心處境，變成道德的普遍性？莊明德教授問的問題是，這個道德把他放在歷史上看，是不是都只是相對的要求？何況剛剛最後講到，比方說對於饑餓的獅子你要對它說什麼？

我想道德是這樣的東西：它跟我們的現實處境，跟歷史上每一個具體的處境，是略有所呼應，但又有所抽離的。沒有任何一個時代的道德要求，沒有一個人當下的心理感受，是完全道德化的東西。用康德的話講，道德是一個超越的理念，它有規範性的作用，它不是構成性的東西，它不構成我們現在的歷史；而處境則構成我們現在的心裡感受。簡單說，如果我現在看到一隻狗在痛苦之中，然後心生憐憫之感、也許我去幫他、做些什麼事情，嚴格的說，這跟動物倫理學沒有什麼直接的關係，那是一種惻隱之心，人皆有之。怎麼做？在不同的時代，有不同的做法；哪一種做法是最好？我想道德不會告訴我。道德是指導性的原則，告訴我們方向、去決定我們的行動，但是道德不會非常具體的告訴我們，現在就是該做這件事情；當然在比較簡單的情況會有，你不要殺人、你不要做什麼，但是我們都知道，你到了戰場上就開始殺人。

動物倫理學，我想是有它的限制。社會上很多人都有惻隱之心，都對動物喜愛，但是當整個社會並不能夠容許你把這變成普遍性的行動準則，我想動物倫理也是有限制的。

再來講到人跟自然的關係，我個人比較避免去談人跟自然的關係，因為在我的認識上－－在座很多位也許不會同意－－我覺得是比較功利的關係。到目前為止，關於生態保護、環境保護的論點，基本上是功利性的論證。大概有兩種說法，一個是：因為資源有限，所以使用它要受到某些倫理規範的約束；另外一個是：如果你不好好對它，它會反撲、會來懲罰你；這是功利性的考慮，是比較主流的環境生態保護的論點，而我基本上想把動物保護的論點，跟自然分開。我比較避免用功利的角度、用功利的論證，去建立人跟自然的關係，我想可能沒有辦法滿足剛剛這幾位先生的要求。再回到最後那位先生講的論點，根據以往的歷史，愈早的社會愈殘酷、愈壓迫、愈偏狹，愈晚期的社會，我相信是愈開放、愈仁慈、愈善良，我覺得我們不要太去美化遙遠的過去。

 

◎釋昭慧

有關如何從個別的經驗發展為普遍的原則的問題，從佛法來說，從「自通之法」的個別經驗推展出來的，就是「眾生平等論」。行動的綱領則是「護生」。依緣起論來看，由於眾生長期發展的因緣不同，生命層次不同，因此護生所能做到的層次，也還是有三種層次的個別差異。

一、有一種人，目前的修為不足，還必須照顧自己的利益。那麼，這種人的處境，我們依然要予以尊重。對這樣的人，所要求的規範會比較寬鬆：在沒有禍及自己生命的情形之下，不要傷害其他的生命。

二、對於一個以解脫成聖作自我期許的修道人，他的自我要求就應該要更嚴格些。因為聖者是超越自我的，所以解脫道修行人的自我要求是：即使對方侵害到你的生命，你都不要回報以傷害，即使出於自衛心理，也都要儘量避免。

三、到了菩薩的生命層次，由於菩薩志在護念眾生，而不祇是要求獲得個人生命的解脫，因此，護生的規範可以嚴謹到起心動念都不得傷害眾生，更遑論是行動。可是菩薩也可以在特殊情況下「大開殺戒」，前提必須是：第一、已經沒有其他的方法，可以讓眾生受苦或即將受苦的局面解套。例如，如果不殺死某一個惡人，將會因他之惡而帶來極大數目生命的痛苦與死亡，而且確實已沒有其他方法阻絕此事。第二、菩薩大開殺戒之時，不要自認做了很道德的事，不要自認可以得到很豐富的收穫。相反的，他必須謙卑地設想：「我寧願承受我傷害惡人之罪業，也不願意因這個惡人的存在，而傷害到更多無辜的眾生。所以這個殺業，我寧願自己承擔下來。」他不可以有「不受業報」的僥倖心理。第三、即使他要終結惡人的生命，都必須具足對惡人的慈悲心，只希望能減少對方為惡的機會，以免他將來承受業報之苦。

也因此，即使是在「護生」的普遍法則之中，依然要照顧行為主體的差異性。

至於剛才第三位聽眾的問題，我想，我的整套說法都不是「觀念論」。就我對哲學上觀念論的理解，我剛才講的不是觀念論；緣起論若勉強與西方哲學加以對比，較為接近經驗論。緣起論的歸納來自佛陀的體悟。我們也可在經驗中歸納出因緣生滅的法則，但是從來歸納的命題就不可能是全稱命題，所以「所有諸法都必是因緣生法」的命題，還是不能純從個別經驗的歸納而得知，佛陀是透過深徹的洞觀來印證此一法則的。我承認你所說的，從歷史來看，道德、權利，都是很相對的概念，你可以想像得到，即使是一百年以前，印度尚且還有女性為丈夫殉葬而被封作「聖女」的荒唐事。道德與權利的內容，確實是在時空背景中不斷演變的，這會讓我們接受「道德相對論」（或是「倫理相對主義」）。

但是我常從另一面向思考，倫理相對主義倘若推到極致，回過頭來，是會顛覆此一主張者之本身的。倫理相對主義當然贊同多元化的價值觀，多元化的價值觀可以對治單一意識型態的霸權思想，希望各種意識型態可以在自由的場域，作公平的陳述，而且給予它們相對尊重的地位。但是大家有沒有發現到，當我們看到弱者受到欺凌而代鳴不平之時，很多倫理相對主義的聲音會出籠反擊。他們聲稱「這是我的權利，你必須尊重多元化的想法與做法。」例如：吃狗肉，我們認為應予禁絕，但就有人會站出來說：「這是道德多元、文化多元的社會，我有權利依我的嗜好與我的文化習慣來吃狗肉，在多元社會裡，你必須尊重我的權利。」其實這種理論推到極致，你也可能會傷害到你自己。假使今天有另外一個名叫張三的人，他認為：「我有權利殺掉你這個吃狗肉的人。」當他因殺人罪而受懲罰的時候，他豈不也可以辯稱：「在這個多元化時代裡，我的觀念、思想、行動自由！我就喜歡殺吃狗肉的人，你必須要尊重我的價值判斷。」這樣還說得通嗎？所以倫理相對主義推到極致是危險的。但這並不表示，我們要回到單一意識形態來看問題。我們只是要尋求一個更高的共識，以證成並保障多元文化的存在。

原來多元文化的社會，並非沒有共識，容忍多元價值觀就是其差異性中之共識。而我們又是如何培養出這種共識的呢？原來，在歷史教訓中，人類發現到，假使不容忍不同的言論思想、不同的宗教、種族、階級等等，整個人類將會受到更多的傷害，生命的浩劫將無休無止。因此人類在慘痛的教訓中，終於達成了「尊重多元」的共識；這個共識來自更根源性的前提，那就是「尊重生命」。還有什麼比尊重生命這樣的共識更重要的？還有什麼意識型態或觀念、做法，是可以凌駕於「尊重生命」這樣一個共識之上的？因此，我並非站在某種意識型態的立場，來對抗「倫理相對主義」，而是同樣透過歷史的演變軌跡，來探索「倫理相對主義」的盲點。

中間這個問題是比較棘手的，人與自然的關係，我剛才也說，從佛法中可以依「動物的覺知能力」來證成「應尊重動物的主體性」，但是我沒有辦法證成「應尊重一棵樹木的主體性」，而難免會把它當做「器世間」的一部分，亦即：尊重其工具價值。但是我要特別強調，依於緣起法相依互存的原理，我們應對大自然深深「感恩」。即使是在運用大自然的資源，我們還是應該心存感恩，沒有它們，生命將無以為依，無以為繼。這是我簡單的答覆。謝謝！

 

——刊於《世界文明之窗》，台北：時報文教基金會，93年6月發行。