弘誓院訊88期

人與自然觀點：動物倫理之論述（上）

——【世界文明之窗】講座實錄

王汎森　主持

錢永祥‧釋昭慧　演講

釋傳法　潤稿

一、前言

【世界文明之窗】，係教育部、時報文教基金會及國立中正大學共同主辦之系列講座，講座計劃主持人，係中正大學哲學系主任戴華教授。整個系列講座共有八場，每場均邀請國內專家學者兩人演講。演講內容以「世界文明史」為主題，涵蓋藝術、教育、科學與知識、社會經濟史、語言思維、人性論等，針對台灣社會目前的發展主軸，在不同的文化傳統中，尋找共同的普世價值。

第一場即選定「人與自然觀點（人在自然中之定位）」的講題，足見主事者人文視野的恢宏。本場次於九十三年三月二十七日在台北市國立編譯館舉行，由中研院錢永祥教授與筆者共同主講。本文是該次講座舉行之後，由主辦單位時報文教基金會，依兩人之演講內容所做的紀錄。

猶記得三月二十七日前往台北赴講場時，由於二十日總統大選結果，陳呂配以萬餘票數勝選，連宋配的泛藍陣營不服，連續發動群眾抗爭。是日下午，泛藍群眾大規模集會於總統府前廣場。筆者行在台北街頭，所到之處一片旗海。總統府前更是呼聲震天，當晚甚至發生流血暴亂，令民眾憂心忡忡。支持陳呂配的泛綠民眾當然也沒好氣，媒體與網路上罵聲一片。不禁擔心：在這舉國激情的時刻，連同文同種的民眾，都可以依兩種顏色，而形成兩種情懷，卒至形成兩個敵對陣營，然則跨越物種的人道關懷，即使是「普世價值」，此時談論是否有點「時地不宜」？

但是當日下午，車子轉入和平東路時，暖陽灑滿寧靜大地，藍綠對峙的張力稍緩。進入國立編譯館的演講廳，舉目所見，是一片甯謐的書香氣息；聽眾的臉上解讀不出「藍或綠」的色彩，而台上的兩位講者，錢教授是當代台灣「自由主義」的代表性學者，筆者則是顛覆剛性意識形態的「緣起論」者，兩人演講的內容，都與此刻當紅的大選新聞，完全無關。因此從街頭跨入講場，感覺好像在片刻之間，跨越了兩方國度、兩個世界。

世局詭譎，人事多變，在社會動盪的大業流中，像這樣跨越物種的人道關懷，或是普世價值的追求，似乎成了空谷跫音！而當日蒞會致詞的教育部長黃榮村先生，就在總統就職後，隨著新一輪的內閣改組而下台了。當日主持本場演講的中央研究院史語所王汎森所長，七月八日當選了中研院第二十五屆新科院士。當日蒞會聽講的東吳大學哲學系主任葉海煙教授，已任滿而卸下了行政職務；但筆者竟還自願扛「枷」，在任教的玄奘大學創立了應用倫理研究中心，日子過得忙上加忙。

特別選出這篇講稿。不祇是因為其中闡述一番道理，也多少反應了在動盪激情的年代裡，哲人沉吟探索於生命倫理的一番心情吧！

二、【主題演講之一】用道德觀點思考動物：啟發與侷限

l 主持人：王汎森（中央研究院史語所所長）

各位貴賓：

非常榮幸擔任主持人，事實上對於這兩個問題，個人皆非有深入的瞭解，但因為工作之便，有機會拜讀他們兩位的文章，個人十分喜歡。首先回應一下剛才余董事長的話，個人覺得：這六場演講基本上有一個重要的主題——即是在目前社會遭遇的各種衝擊之下，尋找出一些價值的主體，在各種撕裂及不斷變遷的環境中，看能不能找到一些比較永恆的價值。這對台灣現今社會別具意義且更為重要。在座人數不是問題，陳獨秀在宣導個人主義的全新瞭解時，告訴旁人說：「只要有兩個人相信我們所說的，這世界就不孤獨了。」今天卻還來了不少人，所以只要有兩個人對我們的議題感興趣，這場講座就有價值了。

首先我要介紹錢永祥教授，他是中研院社科所的副研究員。個人認為他是我們這塊土地上，對自由主義的詮釋與維護最為重要的一位學者，他是我非常熟識的老朋友，我對他十分敬重。我時常會想，在台灣想要找出一位詮釋與捍衛自由主義的學者，他是當之無愧的。他今天的題目是「用道德觀點思考動物：啟發與侷限」，主要討論的問題就是——動物是可以當成道德思考的主體的；他整篇文章都是在論證這個問題。他有四十分鐘的時間，現在就把時間交給他。

l 主講人：錢永祥（中央研究院社科所副研究員）

「世界文明之窗」系列講座第一場以動物或自然為主題，或許大家會想：如何將動物與文明連接在一起？印度聖雄甘地有句話：「一個國家的文明程度，就看它怎麼對待動物。」一個社會的文明程度，在於克制自己私慾的能力、考量他人利害的程度多寡。考慮強者的利益非常容易，考慮與自己接近的人之利益也很容易，最難的是去考慮弱者的利益，考慮異於己者的利益。若從這個角度觀之，那麼，一個社會若是將與我們人類相差最遠、處境最弱的動物列入考慮，當做利益思考的對象時，當然表示這個社會的文明程度是比較高的。其實，觀察一個社會的文明程度，還有另外兩個更好的指標，大家耳熟能詳，不會認為是奇想：一個是看社會如何對待女性，其次是看如何對待有色人種、原住民、或者其他弱勢的族群。但是這些指標，與對待動物的方式作為指標，背後的道德原則是一致的。既然如何對待動物乃是社會文明程度的表徵，那麼今天以動物為主題來開展整個「世界文明之窗」的講座，個人覺得再恰當不過。

（一）對待動物有沒有是非對錯可言？

動物倫理最重要的課題是——要不要把動物當做道德考慮的對象，當成我們道德思考的主體？涉及人類的時候，我們都會毫無疑慮的說，對待其他人的方式，必然有道德上的是非對錯可言，無論是對待你的親人、配偶、子女、工作伙伴，乃至於只是街頭的陌生人。也許你沒有全面考慮到他人的利益，也許你犧牲自己太多，也許你的做法違背了社會公益的要求，也許你忽視了對人的基本尊重……等等，但我們都必須承認：對待人的方式，一定有道德上的是非對錯可言。但是：「我們對待動物的方式，有沒有是非對錯可言呢？」

今天在座不少人，也許已經接觸過有關動物倫理學的文獻或討論；各位或許會覺得上述這個問題太過於基本，無庸贅述。可是事實上，在我們的社會裡，大部分的行為與制度，並不認為怎麼對待動物有是非對錯可言的。舉個最簡單的例子，我們每天都在吃肉，這在道德上怎麼說是非對錯呢？你考慮過這個問題嗎？從數據來看，美國每年要屠宰八十億隻動物以供食用，一天要屠殺兩千三百萬隻。台灣人口正是兩千三百萬人，我們可以形象地試想，美國一天屠宰動物的數量相當於整個台灣的人口！這合於任何意義下的道德是非對錯嗎？我想你要非常雄辯或者非常麻木，才能躲避這個問題。

動物通常隨人類使用他們的方式，分成四個範疇。一為經濟動物，屬於人類的經濟資源，吃的、穿的都是來自這些動物的供應；二為實驗動物，動物實驗牽涉可觀，世界上的主要國家，每年要用超過一千四百萬隻動物來做實驗和教學之用，也就是說要為了知識、醫療、與美容等需求，虐殺一千四百萬隻動物；三為同伴動物，例如許多人生活中要飼養貓狗作為伴侶；四為娛樂功能，如觀賞、狩獵、表演、陳列等等。動物與我們每個人的生活既然如此息息相關而又規模龐大，當然應該要思考——我們對待動物的方式，是不是有是非對錯可言？換言之，我們應不應該把動物看成道德思考的對象？我個人的答案是肯定的。

（二）道德地位的概念

道德地位（排除石頭、排除間接道德地位）

→利益受到考量

→利益受到平等的考量

→受到合適的待遇

上述文字，可說是動物倫理學的大綱，亦即：從到底能不能夠賦予動物道德地位，來證明我們應該給予動物合適的待遇。

首先，從「道德地位」的概念談起。所謂一個東西具有道德地位，即是對待他的方式有是非對錯可言。舉個例子來說，在座的每一位都是具有道德地位的一個生命，因為我對待在座任何一位的方式，都有是非對錯可言。

有人提出，因為動物沒有道德觀念，所以動物不可能變成道德考量的對象。這是一個錯誤的理解。在論述一樣東西是不是具有道德地位的時候，它本身有沒有道德觀念，並不是重點所在。舉個簡單的例子，剛生出來的小嬰兒，或者智商只有四、五十智能不足的人，他還是具有道德地位，你如何對待他，是有道德是非對錯可言的。但是他們並沒有道德能力，他們不會知道什麼是道德？什麼是是非對錯？動物就是同樣的情況。動物沒有道德是非概念、按照本能來行為，可是這並不代表其沒有道德地位，這個觀念要有所區分。一般言之，道德地位的有無，跟一件事物本身具有甚麼能力或者特色，並沒有直接必然的關係。要強調這種關係，你得另外去證明。可是認為動物不具有道德地位的人，通常並沒有提供這種證明（例如，為甚麼不具有語言能力就不具有道德地位？）。

（三）動物為什麼有道德地位？

那麼，接著要論證「為什麼動物有道德地位？」

舉個簡單的例子，路邊的一塊石頭，或是一塊木頭，你對待它們的方式有沒有是非對錯可言？我相信沒有。對路邊的石頭踢一腳，將路邊一塊木頭撿回家雕刻成人像，通常沒有什麼是非對錯可言，原因在於，一塊石頭或者木頭，沒有本身的利益可言。這可以歸結到一個最基本的定義——一個東西有沒有道德地位，端視其有沒有本身的利益可言。

假設另一種情況：如果到別人家的客廳裡，將一塊石頭偷走，或是在他人的院子裡，將木頭偷回來雕刻，這就有道德是非可言。為甚麼？因為，雖然我並沒有傷害石頭及木頭的利益，但我傷害到了其主人的利益。所以哲學上有人只肯賦予動物間接的道德地位：「動物沒有道德地位，因為動物本身沒有利益可言，就好像石頭或者木頭一樣。可是這並不代表我們可以隨便去踢一隻狗或殺一隻豬，因為這隻狗與豬是有主人的，你可能因踢牠或是殺牠而傷害到那個主人的利益。」但是，我們必須強調，一個東西有沒有道德地位可言，要看他是不是有其本身的利益可言，而不是看擁有者的利益。

簡單的說，我們都覺得動物與木頭、石頭不一樣，你踢一塊石頭並沒有傷害到石頭的利益，因為石頭沒有利益可言，可是你踢一隻狗，就傷害到這隻狗的利益，因為狗會感受到疼痛。簡單的區分一個東西有沒有道德地位，判準就在它有沒有利益可言；而其有沒有利益可言，最低度、起碼的標準，在於它是不是可以感知到痛苦。論證到現在，具有「感知痛苦的能力」是有利益可言的最基本門檻。任何一樣東西只要具有感受痛苦的能力，就要承認其有利益可言；只要承認其有利益可言，就必須承認其有道德地位。

我認為，這個非常基本形式的論證，足以賦予動物基本的道德地位：如果動物有感知痛苦的能力，牠就有利益可言；牠有利益可言，就具有道德地位。就這一點來說，動物與木頭石塊不同，而與人類相同。

（四）自身利益受到考量

那麼，該用什麼樣的態度對待這樣的利益？假設這裡有一個很壞的惡人，你可能會給自己一個藉口，說「因為他是很壞的人，所以我對他的利益不需要尊重」。這時，你給了自己一個「為什麼不要尊重他的利益」的理由。這個理由能不能成立先不談，可是當你想要不尊重一個人的利益的時候，你必須要給自己找一個理由。這顯示了什麼？它顯示：在原則上，我們應該尊重所有人的利益，所以你不尊重某一個人的利益則是特例，需要另有理由。

那動物的利益，一隻狗、一隻貓、一隻豬、一隻牛的利益，應不應該尊重？舉例做個論證，為什麼我們覺得狗、貓、豬、牛的利益，與人的利益不一樣？很多人會說，人類有語言能力、有自我意識、有理性，所以人類的地位比動物高。這些我都承認，對這些說法不否定、也不挑戰，但從這些說法，卻也無法推論出：動物的痛苦，沒有人的痛苦來得重要。你打一個人，他感到痛，你打一隻狗，狗也感到痛。你憑什麼說狗的痛苦不重要，人的痛苦比較重要？也許你說「狗沒有智慧、人有智慧」，但「狗沒有智慧、人有智慧」與「狗的痛苦及人的痛苦，哪一個重要」之間，並沒有任何關聯。我們之所以覺得有關聯，是因為我們毫無理由的認定：人類不管痛苦也好、快樂也好、利益也好，一定比狗的痛苦、狗的快樂、狗的利益來得重要。

這是一種成見！如何去除這樣的成見？如果我們不是先接受這種成見，而是先接受一個道德的要求，相信「任何東西的利益，我們都應該列入考量」。例如，今天有一個小孩腿受了傷，我們一定會覺得這對他的利益是一個傷害，我們一定會將其列入考量；另一方面，在路上看到一隻狗的腿受了傷，我們也覺得這是一件不好的事情，一定會把這隻狗腿受傷列入考量。在這樣做的時候，我們會把不同利益做一個平等的考量，在考慮對待人、對待動物的時候，都是一個基本的原則，這就是「道德上的普遍性」要求。

我們平常在對待人的時候，對家人會比較好，對鄰居就稍微有點距離，對陌生人願意付出的最少，這都是很自然的、很人性的態度，這是出自於人的感情本質，一種感情發與收的自然邏輯。但道德並不是感情。道德是說「應該」做什麼。換言之，你的兒子生病了，你「應該」送他去看醫生；你的鄰居生病了，如果沒有別的人照顧他，你「應該」送他去看醫生；你在路上看到一個陌生人生病了，沒有人照顧他，你「應該」送他去看醫生；這些都是道德上的要求。道德上的要求，與你與他的感情距離遠近沒有關係；「道德」與「感情」是兩種不同的要求。

我們必須面對的問題，就是如何用「道德態度」來看動物。也許對人的感情比對動物的感情來得深，可是我們對於人的道德義務，與對動物的道德義務，應該是一樣的。就這個意義來說，當看到動物的痛苦時，應該將其列入考量，然後與人的痛苦做比較。做了比較之後，也許發現我們必須犧牲這隻動物，也許發現我們有理由認定牠在這個道德處境中沒有人的利益來得重要。可是你不可以不先做比較、不提供理由，就事先的認定動物的利益不需要列入考量，就循著社會的日常行為而做，我要吃肉我就吃肉，我要養狗我就養狗，我要從事動物實驗就去從事動物實驗，從不覺得這中間必須有一個衡量利害的輕重、提供理由、做出合理判斷的過程。

（五）平等的考量

需要說明，「平等的考量」並不等於「平等的待遇」。舉個簡單的例子說明：一個寒冷的冬天夜晚，氣溫非常低，你不希望你的狗受到風寒，因為你覺得冷對牠來說是一個很不愉快的經驗，同樣的，你當然也不希望你的小孩子受到風寒、受到寒冷的虐待。你會怎麼做呢？也許晚上你家的狗不必在外面睡覺，可以進到屋子裡的地板上睡覺；那你怎麼對待你的小孩呢？你會讓他睡在更溫暖的床上，也許給他多加一床被子，也許給他用電毯。狗的利益與小孩的利益你都做了「平等的考量」，冷都是不好的，都要幫助他不要受到寒冷的虐待；可是這並不代表小孩與狗要有同樣的待遇，因為狗有一身皮毛，比較不怕冷，所以只要躲開那個寒流，躲到屋子裡就夠了。小孩子因為他很弱、又沒有皮毛，所以你要給他多蓋一兩層被子、用電毯。這時候，你雖然不是用平等的方式對待，卻做了平等的考量。

「平等的考量」是特別重要的態度，如何以這種態度來對待動物，直到今天我沒有完整的答案，也不知道這個原則運用到生活當中，對待動物的方式會產生什麼結果？但從哲學上、道德思考上觀之，這是一個比較完善的原則——對動物的利益要與對人的利益一般，具有平等的考量。

（六）視動物為道德關懷的對象

當動物的利益列入考量，並且放在與人同樣的地位來考量的話，動物與人的關係變得非常近，對每個人來說有三方面的挑戰。第一，個人道德上的挑戰；第二，公共政策的挑戰；第三，社會結構與社會生活方式的挑戰。

與十年前、二十年前相較，社會對於動物的態度已經有了很多轉變。當年釋昭慧教授發起的第一個動物保護運動，起因於抗議當時的「挫魚」行為，即類似釣蝦場的場所，卻用大型魚鉤刺在魚身來捕捉魚。自那時開始注意到教授的大名，然後發現他對流浪狗的問題投入很多心力，也是從那個時候開始，我去參加他們的活動。今天，台灣社會「愛護動物」的程度或許比那時候進步了一些。但對待動物絕對不只是一個「愛護」的問題，要不然我們每天吃的豬雞，為什麼從來不會變成愛護的對象呢？為什麼只能愛護家裡的貓、狗，而不能對動物有更普遍的關懷呢？

簡而言之，必須把愛護動物變成道德的態度，而不只是感情的態度。喜歡動物而對動物的問題產生關心是非常自然的，但應該更進一步將動物視為道德關懷的對象。這具有兩方面的意義：

第一，對動物「設身處地、同情共感」，亦即能夠設法去想像、去體會動物的自身感受。道德的態度，主要是人與人之間的關係，而最重要的關鍵在於——你能不能夠讓別人的感受進入你的考慮。

走在街上，你有沒有注意到路邊有一個人，也許衣服襤褸，也許臉色不佳，也許氣色消沉，但你有沒有想過這個人，也許工作上非常不如意，也許家裡發生不幸的事，也許最近遭逢不幸的經歷。但是我們在成長的過程裡，都學會了一個基本的能力，不去看別人的事，不去管別人的事。養成這個習慣之後，走在馬路上、坐在公車上，就算你在看別人，你大概也不會去想這個人現在在想什麼？這個人現在在感覺什麼？這是一種很自然的態度。如果不這麼做，每個人都會累死，因為社會上不幸福的人、不愉快的人，一定比幸福、愉快的人多。如果我們不知道有所隔絕和調適，你會發現自己被所有人的憂慮所侵襲、所影響。因此從小到大，尤其到我這年紀時已心如死水，即使看到路邊斷腿的乞丐，瞄一眼就走過去而無動於衷，這是做人幾十年來養成的自保能力，久而久之，使人變得寡情、麻木，社會變得很冷漠。

對待動物來說，因為動物與人類的距離非常遠，動物與人類是完全不同性質的生命，從動物的表情，很難猜測牠的感受是什麼？所以我們如何設身處地感受牠的感覺，這是特別重要的能力。如果人對動物可以培養起這樣的心態，相信對於其他的人也會變得比較敏感，我稱這種能力為「道德敏感度的提升」，讓我們在忙著讓心腸變成鐵石的同時，還能夠保持感覺能力的訓練。

第二，正因為動物與人類不同，所以把動物視為道德關懷的對象，是很重要的教育功能，亦即中國老話所說的「民胞物與」。換句話說，即使某樣東西與你很不一樣，而你還願意承認他與你有某種平等的地位。

在日常生活中，這樣的能力也被剝奪得非常厲害。在台灣沒有很明顯的種族歧視，可是隨著外勞人數的增加，因為這群人的社會經濟地位不如我們，因為他們的生活習慣與我們不同，因為外在膚色的差異標誌，台灣社會遲早會產生種族歧視的情緒。除此之外，大家摸著良心說，今天在台灣生活的人對於其他社會、其他國家的人，有沒有一種歧視，有沒有一種鄙視的態度？台灣這十年、二十年來，男女地位的平等改善良多，在座的年輕朋友也許不覺得，但當我在做學生時，對女生的態度是歧視的。

推廣而言，對於殘障人士、貧窮的人、比較低層的人，我們都應該發展出一個能力－－那不是天生的，是要靠發展的－－去知道、去承認、去堅持，對方與我一樣有一個平等的地位。即使是一個毛絨絨的東西，一個四隻腳的東西，一個不會說話的東西，仍然要想牠的感受，要讓牠覺得痛苦減少，讓牠生活過得愉快點，這個要求對於每個人而言非常重要。

（七）讓動物變成社會的公共議題

將動物視為道德考量的對象，很重要的功能是——使社會發展出法令、制度、政策，來改善動物的處境。這時已經不是每個個人該做什麼，而是讓動物變成社會的公共議題。可從兩方面來共同努力：

第一，現在社會流行的價值觀、文化觀，是不是歧視動物的？舉個簡單的例子，如果從現在開始，不要負面地提女人、殘障者、以及動物，語言會少掉什麼？哈！所有罵人的字眼都不見了。在我們的日常語言中，罵人的詞彙與概念，是要靠女人、靠殘障、靠動物來支撐的，要是不准污辱女人、殘障者、動物，我們就沒辦法罵人。你不能罵人是聾子，你不能罵人像禽獸，你不能罵人笨得像豬，這些字眼都不能用了。這些事實反映——語言是社會文化價值觀的最好代表。對這些現象的扭轉之道，就是要發展出一套社會語言、一套公共價值觀的論述，這套論述能夠把動物的利益、動物的基本保障，變成社會的共同價值，就好像我們願意去捍衛弱者一樣，也能夠來保護動物，把動物變成公共議題。

第二，讓關心動物議題的人能夠站出來形成力量，對民主的發展十分有意義。因為社會的民主，精英介入的機會比較多，平民介入的機會比較少；有公共身分的人，政治影響力較大，純粹的私人，影響力較小。「愛心媽媽」是一個最好的例子。在我們住家附近，每天晚飯之後，會有一些人、通常是中年的家庭主婦，出來餵附近的流浪狗。她們的社經地位並不是很高，教育程度也許不是很好，但是她們可以冒著社會不友善的眼光、家人鄰居的責備，而願意出來照顧毫無社會地位的流浪動物。讓這些愛心媽媽站出來多好，讓他們站出來替社會的動物說話多好，讓這些平常在家裡當家庭主婦的，找到她們的理想事業、理想目標，成為社會上完整的公民，那該有多好。就這個意義來說，把動物的議題變成社會的公共議題，可以把這一類關心動物的人，從原本無法介入公共生活，而真正介入公共生活。

最後我必須強調，一個不以目前的方式和規模使用動物的社會，不可能和目前的社會具有同樣的面貌。這話也許聽起來有些繞舌，但意思很簡單：我們若真的去改善社會對待動物的方式，那麼很多的社會制度、生活方式都要有所調整。像現在，養貓養狗都是自由放任、沒有法令，隨人高興就養、不高興就丟，甚至於虐待、忽視；一旦方式改變，也許將來會要求一個人養一隻貓或是狗，要像去領養小孩一樣，要證明你有能力成為飼主。如果改變對動物的態度，無論是飲食、衣服、鞋子，使用、屠宰、飼養動物的方式，一定都要有所調整。比方說蛋雞，一定要經過某種方式生產的蛋才能上市，而現在養在籠子裡的雞所生產的蛋，需要標明是經過殘暴虐待手段才獲得的蛋，那時飼養業、畜牧業、屠宰業、食品業，包括每一個人的生活方式，都要有所改變。

除此之外，很重要的是實驗動物。目前科學家從事動物實驗受到的限制很少，將來，他必須證實所從事的動物實驗，一定要有非常好的理由，一定要在使動物不會感受痛苦的方式之下，並且在社會都能監督的情境下，才能夠從事動物實驗。種種的要求累積起來，對於社會會有很大的幫助。

時間有限，以上所言，僅以一些個人的觀點與大家簡單分享。

三、【主題演講之二】人權、環境權和動物權

l 主持人：王汎森（中央研究院史語所所長）

第二場演講是由釋昭慧教授主講，講題為「人權、環境權和動物權」。釋昭慧教授不需要我多作介紹，她的名字早已如雷貫耳。印象中，她以佛法的觀點來回應社會的議題，針對佛門內部做了許多的改革。她是「關懷生命協會」的創會會長，這與今天的議題最為相關，她也是促使立法院通過「野生動物保育法」和「動物保護法」的最重要的人物，由她來講這個議題是理所當然的。歡迎釋昭慧教授！

l 主講人：釋昭慧（玄奘大學宗教學研究所副教授）

前半段的講座，錢教授以非常敏銳犀利的辯證，來對動物利益的考量，做了哲學性的詮釋，那麼我就從佛教哲學的角度來辯證「權利」的觀念，以下分別論述三個主題——人權、動物權與環境權。

（一）權利的層面

談到「權利」，可以從三個層面來看待這個辭彙：一是「生活的語言」。孟子說：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。」這是一種很自然的人性流露。即使是在小小的家庭之中，尚且須要有公正原則，來處理成員之間的社會關係與物資分配。即使沒有仔細思考「權利」的定義與哲學詮釋，也沒有涉及「權利」訴求的政治手段，但「公平、正義、平等」等等人性中的普遍需求，卻充斥於生活語言當中。二是「哲學的語言」，此時已進入到哲學層面來思考，權利到底是否存在？權利是如何存在的？權利存在的合理性在哪裏？第三個層次，是「政治的語言」，這時運用「權利」的語彙，為的是作政治性的訴求，期待能透過獲得政治手段或制度法規，而讓不同階級、性別、種族、族群或乃至物種的生命，獲得平等的對待，以及生活中的基本保障。

個人早先對於「權利」的概念，只停留在生活語言的層次，但在因緣際會之下，體察到台灣動物的苦難，就一頭栽進了動物保護（以下簡稱「動保」）運動；動物保護運動，不只是愛護動物的個人美德而已，誠如錢教授所說，這是要落實到制度層面的，希望能建立完善的法規來保護動物，並照顧到動物的利益。因此，原本個人是依政治層面的需求而提倡「動物權」，那是一種未經精確定義的「政治語言」。後來才進一步針對「權利」二字，作了哲學層面的思維。

很巧合的是，後來聽到一些哲學界的朋友告知，在世界各國的環保運動或動保運動中，許多生態哲學家或動保哲學家，也都是先投入相關議題的政治運動，在運動之中沉澱思維，然後才提出系統理論，來說服社會大眾的。顯然自己由反思而行動，由行動而再反思的過程，也與他們大同小異。正因為本身實際投入運動，面對許多來自四面八方的質疑，必須給予回應，因此經常有更多機緣，來作精密的思維辯證，這才從政治語言，又邁入了哲學語言的層次，來看待「權利」的種種，並反思「動物權」此一詞彙，在哲學語言中是否具足合理性的問題。

（二）人權論述

人權、動物權與環境權相對比，人權議題是較早受到關懷的。十八世紀啟蒙思想家盧梭（1712～1778）就已提出了「天賦人權」的主張。在當時，黑奴販賣仍然十分普遍，直到後來黑奴獲得解放，除了神學上對人性的尊重之外，這種哲學上的主張，也是功不可沒的。世俗的「天賦人權」論者主張人人生而自由、平等，亦即：人權屬於每個人的本性。基督教則更是堅信人人都有神性，黑人亦不例外，所以人的尊嚴，不應該因膚色的緣故而受到傷害。西方成功的人權運動，是宗教與哲學的共同成果。

但是並非黑人販賣的問題已獲解決，人權就完全得以落實，反而是經過兩次慘痛的世界大戰之後，聯合國才開始跨國際、跨宗教、跨種族以作攸關人類生命尊嚴的討論，因此出現了一九四八年的「世界人權宣言」。從此以後，國際的主流論述，就傾向於肯定「人權」的最高價值——人有維繫生命存在與生活尊嚴的權利，且不因其種族、宗教、國籍、性別、階級等差異，而被剝奪此一權利。因此世界人權宣言第一條聲稱：「人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性與良知，並應以兄弟關係的精神相對待。」

為什麼尊嚴和權利必須被平等對待呢？這裡指出的理由是，因為他們賦有「理性與良知」。細細推敲，這當中已設下了一個局限性的框架，亦即：在承認人是有「理性與良知」的前提下，人類這種動物，具有不同於其他動物的尊嚴與權利。

從這裡可以進一步體察，在西方，無論是俗世觀念或是宗教思想（也包括東方的俗世思想），都認為「人的地位比動物高」。西方的神學體系，認為「人賦有動物所沒有的神性」；換言之，神學理論可以保護人的尊嚴，但卻無法加被於非人物種。俗世理論則是強調「人賦有動物所沒有的理性與良知」。由於「世界人權宣言」必須求取各個宗教、種族、文化的共識，所以不能置入「神性」的說法，否則難以獲得各宗教或是非宗教人士的贊同，因此採用彼此可以達成共識的「理性與良知」，作為「人應具有尊嚴與權利」的前提。然而如何證明人類必然就有理性與良知？這又是另外一個難題，而且很難避免爭議。

從哲學層面來闡述「人有權利」，已經極不容易了，更何況是「動物權」呢？無論是俗世的主流思想，或是西方的神學主張，都不容易接受「動物也有權利」的結論。儘管如此，在二十世紀下半期，富有政治意涵的動物權運動，還是如火如荼地展開了。

（三）動物權的論述

三十多年前，就已經開始有動物權的論述，但該如何證明動物權的存在？在哲學的討論中，受到了很大的挑戰。即使是在宗教上「人有神性」的主張，也經常會陷入「信者恆信、不信者恆不信」的難題之中，因為，我們如何能證明，人確實是被賦予非人物種所沒有的神性？人權問題尚且如此，更何況在西方宗教領域裡，並沒有類似「動物被賦與神性」這種形上學的論述，可支持動物權的存在。假使在較為重視「慈憫」德性的宗教中，動物權的論述都已經被排除在外，那麼，要在一般俗世觀念的層面，去證成動物權的存在，豈不是更為困難、棘手了嗎？

康德哲學也思考到了動物的角色。他認為人是具有理性的，因此是道德族群的成員。人只能被當作「目的」，而不能被當作「工具」來看待。但是對動物而言，動物卻不是道德族群的成員。他承認人應該仁慈對待動物，原因是，當人能善待動物時，可以提升道德的敏感度，帶來人類社會更大的和諧。由是以觀，善待動物只被視為工具原理，動物福祉的本身不是目的，而只是工具，是一個可以造就「人類福祉的目的」之工具。所以，倘從康德的論述系統來做詮釋，顯然沒有辦法把動物直接推到一個「主體性」的地位。

如果我們踢了那隻狗，只因為牠是張三的財產而備受懲罰與譴責，如果只是基於「財產權」以為判準，這表示，無論是法律的懲罰或是道德的譴責，都只停留在「關懷張三財產」的層次。這個動物只具足了張三在法律上的財產權，並不具足牠自己在法律上類同「自然人」的主體性地位。動保運動者為此而必須強調「動物權」，這在政治語言的層面，意義是相當重大的。

然而論述動物具有權利，確實是非常艱難的，因為我們既無法在哲學的層次，明白地論述其權利的來源，也不能在政治的層次，具體提出對等於「權利」的「義務」觀念。前者容或與「人權」同樣無解，後者卻可讓人產生立即性的質疑：人類有權利，但也有對等的義務，請問動物在享有權利之時，其對等義務安在？有些動物保護運動者，不願意觸及這個問題，因為這樣的爭議是無休無止的。如彼得‧辛格（Peter Singer）即避免落入這樣的爭議漩渦，而以「動物解放」替代「動物權」這樣的詞彙，來作政治性的訴求。

（四）環境權

「環境權」的觀念大概於一九六七年提出，比起「動物權」的出現，還要更早些，但當時提出此一觀念的意圖，並不在於建構環境的主體性，而是從「人類主體性」的立場，著眼於「人類永續生存」的目的。看到環境被人類過度開發、過度利用、摧殘剝削而至於生態殘破，憂心於人類未來將無法永續利用自然環境，站在「人類利益」的立場來看待環境，於是提出了「環境權」的呼籲，認為人有永續利用環境的權利，國家也有保護環境的義務。環境權並不僅只是哲學性的概念，這也是一種政治語言，運動者希望能夠將「環境權」的訴求，打入到憲法的層次。這樣的推動方式並不是很成功的。台灣在民國八十五年，也有人試圖在修憲時將「環境權」列入憲法之中，後來不了了之，因為其中所牽涉的問題太複雜了。

至於以環境本身為主體的「環境權」訴求，其實是比「動物權」訴求的提出更晚的。在生態環境之中，各類物種環環相扣，相互助成又相互牽制，這不足以凸顯「人為中心」的優越地位，這樣的說法，已從「人類中心主義」轉進到「生態中心主義」。從生態中心主義的立場，不再只強調「為了人類永續利用環境，所以要愛護環境」，而開始要建立環境本身類同「自然人」的法律地位了。

生態中心主義當然更是過於浪漫，不可能入憲而形成法律上的規範，但從運動策略而言，它從反對人類中心的立場，提出了「以生態本身為主體，而人類只是生態其中一環」的見解，於是「環境權」有了新意，成了對抗物種歧視的簡潔標語。

例如，前些年陳玉峰教授提倡禁伐棲蘭檜木，他的訴求，已經強調檜木本身的主體性價值。當環境權的概念指涉環境主體，而不再是以人類為主體時，砍伐檜木的罪行，就不只是源自其竊佔國有財產，即使是合法砍伐，但無情地傷害檜木的行為本身，都將構成其「罪」——無論是道德之罪還是法律之罪。因此這種激進性質的「環境權」運動，也促成了人類反思其在生態圈中的地位，並學習謙卑，消泯作為「人類」的優越感。

必須強調一點，既然講到權利，與動物一樣的，「環境權」要面對的是權利來源及對等義務的問題。到底這份「權利」，是要放在哪個位置來談述它？是神學的角度，還是俗世哲學的角度？

神學與俗世哲學的角度，如何看待環境？美國一位曾為牧師的環境哲學家羅爾斯頓，建立了一套「環境倫理學」的系統理論。即使他運用哲學方式以作辯證，而減低了神學的氣息，仍然很難讓未信者接受。

在政治的層面，即使是有覺知能力的動物本身，因其不具足所謂「理性與良知」，就已讓人無法為動物爭取毫無爭議的法律地位，更何況是無有覺知能力的環境呢？在人們的普遍認知中，無論是環境中的樹木、花草還是土壤，它們與動物更不相同，因為動物會覺知痛苦，人們感受得到動物的痛苦，因此在感情上比較能同情動物的處境，在理智上也比較容易接納動物有其利益的主張。而也正因為同情與接納的緣故，進而願意採取行動，保護牠們免受傷害的利益。即使有些人認為樹木花草也具有生命，但是在素樸的認知層面，你看不到植物與動物一樣有覺知痛苦的表現，所以在情感上比較不容易等量齊觀動物與植物的處境，在理智上也比較不容易接納植物有其利益的主張，就更別說是無生物了。這樣的情況下，要提倡讓生態環境的一切都有其主體性的法律地位，那就更加艱難了。（未完待續）

——刊於《世界文明之窗》，台北：時報文教基金會，93年6月發行。