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84期
2006/12 |
有關「惡」之形上論述的比較 ──西方哲學、神學與佛教哲學論「惡」之問題（上） 釋性廣 一、緒論 「惡」（evil）與「善」（good），在東西方哲學與宗教中，都是重要的問題，有從倫理學的角度討論之，有的則從形上學的範疇溯其根源。本文主要從形上學的角度，討論「惡」（evil）的本質、根源或起始等問題，以及依此而出現的相關爭議。全篇章節，除了在緒論中對「惡」的定義與內容，對東西方思想做鳥瞰式的整理介述之外，在討論部份則以西方神學與哲學為主，列舉西方主要的神學論述與哲學觀點；並以東方（從印度到中國的）佛家哲學為回應，以示東西方宗教對於「惡」之形上論述的不同觀點。 本來，佛教哲學論述問題多從經驗事實出發，少做形上的玄思與溯源，然而對應於西方基督宗教而有的「惡的問題」（the problem of evil），做東方佛教相關議題的比較、對照，或有比較宗教學研究上的價值，此為本文後段論述佛教學派中，相關「惡」之形上意涵之重心。 （一）「惡」之定義及其範疇 有關於「惡」的涵蓋範圍，東西方各家思想略有不同，從廣義到狹義的內容是： 一、如西方神學，將苦難、凋萎與醜陋的現況都納入「惡」的範疇。 二、如中國儒學，雖依文字習慣，偶亦將「惡」拿來形容苦難、凋萎與醜陋的現況，但大都還是將「惡」的重點鎖定在心性與行為。 三、如佛學，則更是明確地將「惡」範限在心性與出發自「惡」之心性的行為（惡業）；而將諸如工巧技藝、變化神通或威儀行止之類中性的行為，以及苦難、凋萎與醜陋的現況，統統歸納於非善非惡的「無記」類別之中。 四、近現代倫理學則認為，只有心性才會攸關「善與惡」（good and evil），行為方面則只論究其「對與錯」（right and wrong）。[1] 如上所述，各家所說範圍既然廣狹不同，為求討論意義之明確，故先羅列諸家對「惡」所下的不同定義，然後於此中尋求「最大公約數」，作為討論「惡」的起點，亦即：依近現代倫理學之分類法，以心性之惡，作為「惡」之共同定義，進以探索其本質、根源或起始的諸家的形上學論述。 依倫理學的效益主義以觀，心性之善與惡，與行為之對與錯，並無必然的因果關係，亦即：出發於善心的動機，可能因其負面效應而成為「錯的行為」，反之，出發於惡念的動機，亦有可能因其達至良好效果而成為「對的行為」。但是基本上，依效果來認證的「錯誤行為」與依動機來認證的「邪惡行為」，還是可以辨其異同。錯誤行為不必然來自邪惡心性，有的只是來自思慮不夠周密、技術不夠純熟或因緣不夠具足等，出發於善心的行為在此情況之下，也有可能產生「錯誤行為」；但是反之，出發於邪惡心性的行為，縱使因其思慮周密、技術純熟或因緣巧合而竟然得到正確效果，一般也無法將它當作是「善良行為」。 因此，吾人不妨先跳開倫理學上界定何為「對」、何為「錯」的學派爭議，而在形上學領域論究「邪惡行為」（亦即出發於邪惡心性所產生的行為）的本質、根源或起始問題。也因此，本文論「惡」，雖依諸家說法的最大公約數，定義其為「邪惡心性」，但亦不可能不延展到「邪惡行為」的討論。 至於苦難、凋萎與醜陋的現況，佛家總名其為「苦」，將此「苦」之現象與「惡」之心性與行為作一區別，卻又述及三者（惑、業、苦）之間的因果關係。在各派學說中，也不乏針對「苦」而提出其本質、根源與起始的形上論述，因此本文中也會因其與「惡」的關聯而論述之。 有關於「惡的問題」（the problem of evil），在西方多出自猶太與基督宗教傳統，因為他們信仰的是一位正義和慈愛的造物主——上帝，於是在全能與全善的上帝與「惡的存在」之間，就引申出幾個著名的詰難。而在西方哲學家中，並非所有學派都對「惡的問題」作過形上論述，由於萊布尼茲與康德兩位哲學大師在這方面的探討極具特色，因此筆者嘗試以淺白的文字，扼要介紹他們的觀點。 在佛學部份，對「惡」之重視，可從解脫道的工夫論（三十七道品）中，「四正勤」的內容——「未生惡令不生、已生惡令斷」——見其一斑。廣義而言，無論是行為規範的戒學、心性調理的定學、還是超越我執的慧學，都不離於「斷惡修善」之一途。論師們更是嚴密地將「惡」之心性區分為「根本煩惱」、「大隨煩惱」、「中隨煩惱」、「小隨煩惱」等各種「不善心所」，並逐項作精確之定義。它對於惡的定義、分類與相關形上論述，與西方神學大相逕庭，且著眼於經驗層面「惡」（心所）之現況的解析，用供人們在「工夫」上透過理解與實踐而斷惡修善。 （二）惡之本質及其種類 1.西方神學與哲學[2] 西方哲學與神學中的「惡」（evil），與「缺乏」（privation）之概念有關，依此，存有者（事物或人）皆有按其本質與特性所應該擁有的狀態與特質，以期達成符合它自身的完滿；如果存有者沒有上述的狀態或特質，就是「缺乏」。所以「惡」可歸納為四類： 一、「形上惡」（metaphysical evil）：即任何缺乏完滿的存有。 二、「道德惡」（moral evil）：從善的角度而言，人類因缺乏道德秩序而產生的邪惡心理或邪惡行為，以及此一心理或行為所造成無辜者受苦的惡劣後果。在神學中，違反上帝意旨的行為，亦被視為「惡」。 三、「生理惡」（physical evil）：存有者缺乏本性所應有的完美，而此項缺乏與倫理無關，如痛覺、痛苦（suffering）等感覺經驗者，稱之。 四、「自然惡」（natural evil）：由非人格（person）的自然力量所造成的惡劣後果，例如水災、地震和流行病等，雖非出自人的邪惡行為，但這些自然災害也會使人類和動物受苦。 2.中國哲學[3] 中國哲學對於「惡」的討論，多從倫理學的角度著眼，是屬於「倫理惡」範圍。對於「惡」的根源，則從人性而不從上帝來討論，而且更重視的是揚善去惡的實踐方法，即工夫論。此不若西方神學與哲學，因為追究「惡」的起源問題，產生了「形上惡」與因上帝信仰而有的「惡的問題」。 中國早期文獻，如《周易》、《尚書》、《國語》等，「惡」字或用為指稱人類道德行為的（善惡）評價，或標誌內心的（善惡）道德意識內容，都尚未見有根源性的討論。先秦諸子中，孟子是中國思想史上明確闡明人性論的第一人，然而其於「惡」的部份則著墨不多。其後而有的孟荀人性善惡之辨，開啟了人性根源問題的論諍，以後討論人性之善惡者，兩漢與宋朝儒學多採取調和孟荀之說，至陸王學派，則又回歸強調道德自覺的人性純善說。 「惡」在中國哲學範疇系統中，有四方面的意涵： 一、「惡」，是對人的行為和事件作出道德評價上的否定。[4]如《周易》云：「見惡人，無咎」（《睽•初九》爻辭）。故「惡人」即指對德行有過失之人，於其道德活動給與負面的評定。 二、「惡」，是指人透過行為而意欲消除的狀態或目的。[5]如說：「可欲之謂善。」（《孟子•盡心下》），依此引伸，則不可欲者之謂「惡」。依「動機論」的觀點，重視從善惡動機所導致的善惡後果，而且更強調動機上的善惡，此與「結果論」只重視結果的主張不同。 三、「惡」，指人的本質的否定屬性。在中國哲學中，孟子開啟了「人性論」的諍辯，然而「性善」、「性惡」與「性無善惡」之辨，除了善惡的內容說明之外，更重要的是對於「性」的定義與認知。此中，先秦諸子因為對於「性」是「自然性」或「特性」的認知或強調不同，產生很多的討論。[6] 四、「惡」，是指人類運用語言表達對某人某事的負面評價或情緒反應。[7] 所以依於中文，惡（ㄜˋ）作為名詞，可作以下三解：（一）罪過、不良的行為。（二）疾病。（三）汙垢、穢物。（四）、糞便。作為形容詞，亦可作三解：（一）不善的、壞的。（二）粗劣的。（三）醜陋的。（四）不適、不快的。[8]總結而言，在中文用法，「惡」可以是道德判準中不善的心理與行為──（邪）惡，也可以是道德惡或自然惡所產生的垢穢、疾病、醜陋、粗劣等引來人們身心痛苦或不舒適的負面狀態──（臭、醜）惡。亦即：在「惡」的詞彙用法上，涵蓋了道德惡與自然惡。 過往中國以儒家為主流思想，儒家重視的是倫理導向的「應然」之學，因為強調「成德之教」，因此多關切「人性之惡」的面向；雖然在儒學的發展過程中，許多討論也觸及「自然本性之惡」、「氣質之惡」的「實然」之論，然在形上學的討論中，畢竟重視的是前者。誠如牟宗三所說：自宋明以來，道德哲學的中心問題，首要在討論道德存在的先驗根據（或超越的根據），由此進而討論道德實踐之下手工夫。前者是道德之所以存在的客觀根據，後者是道德之所以完成的主觀依憑。前者即道德的形上學，後者即道德的工夫論。[9]而對於「惡」的定義、內涵，以及形上學方面的討論，亦著墨不多。 3.佛教哲學 佛教從經驗自省的角度，對「善」與「惡」的心理狀態，作了非常精密的分析，如大乘瑜伽行派將「善」的心理狀態，歸類為十一種「善心所」，將「惡」的心理狀態，歸類為二十種「不善心所」，並依其根本與枝末，而分類為六種「根本煩惱」與二十種「隨煩惱」；再於二十隨煩惱中，依其普遍性之寬狹，而進一步分類為八種大隨煩惱、二種中隨煩惱與十種小隨煩惱。其中，不善心所的種類（二十六類）與數量遠大過善心所（十一類），就此以觀，佛家對於眾生心性中所潛藏的各類「惡」念，以及人之易於為「惡」的現實狀況，其觀察極為周密，進而對於「斷惡修善」工夫的教授，也益為關切。 佛家哲學之「惡」，只限於有道德覺知能力之人的邪惡心理（煩惱），以及由邪惡心理所產生的邪惡行為（惡業）。在善與惡的範疇之外，佛家建立了非善非惡的「無記」法，它的範圍非常廣泛，包括了無道德覺知能力的情況下所產生的非善行為（如夢）、唯循動物本能所支配的非善行為（如求食、求偶）、工巧技藝、神通變化與行止威儀等各種無關乎善惡的行為，以及各種苦樂現狀。 善、惡因可導致苦、樂果；心理與行為有善、有惡、有無記，果報現狀則唯屬無記。因此，西哲「道德惡」中「邪惡心理或行為所造成無辜者受苦的惡劣後果」，在佛家歸屬於「無記」而非「惡」法，不名為「惡」而名為「苦」。 延續上一節所作「惡」之定義的討論，本節所述「惡」之本質與分類，乃進一步辨明諸家說法的紛歧。筆者雖採用諸家定義中的最大公約數以作為「惡」之定義，但是在論述過程中，如有必要，也會針對西哲所述道德惡與自然惡的「惡」之廣義，介紹諸家的相關論述。例如：說到基督宗教的「惡」，很難不依其本身對「惡」的定義來作形上論述。這時是無法畫地自限於「邪惡心性」之定義與範疇的。 二、西方神學與哲學對「惡」的討論 （一）有關「惡的存在」之陳述[10] 匯述西方神學與哲學，其對「惡的存在」的主張有四種： 1.惡本身是非存有物 這種觀點是哲學上的一元論，從柏拉圖（Plato, 427∼347），經由新柏拉圖主義到多瑪斯（Aquinas, Thomas 約1225∼1274）等，皆主張之。即：惡本身不是存有物；上帝是絕對的真、完美，是所有完美物的根源，在祂以下是一大串的存有物，每一個存有物與它上面的存有物相比，則較不完美，也較不真實。而，祂在整個串連的另一盡頭，便是絕對的不真、不美善，絕對的非存有。所以，惡本身是虛無的，故它只是「善的闕如」。 2.惡是善的襯托 某些觀念論者，如黑格爾（Hegel, G.F.W. 1770∼1831）哲學，或美學的角度，都採取類似的主張。例如在一幅圖畫中，黑暗的色彩是為了襯托光亮的色彩，這對於整幅畫的完美來說，是必需的。 然而，此種觀點較難為二十世紀的哲學所接受，例如：我們很難用這種說法，去安慰一對喪子的雙親。當然，我們更無法為了襯托「人權」意識之美善，而就合理化「美軍虐囚」[11]這種邪惡行為的存在。 3.惡與善是截然對立的 (1)古代波斯祆教（或摩尼教）視世界為光明與黑暗、善與惡的爭鬥戰場。(2)一位有限的天主，不僅為人類，也和人類一起不斷地與宇宙中的惡勢力作戰；或者，一位有限的天主，祂自己也在取勝這些宇宙內不和諧勢力的過程中。 以上這種善惡二元論的觀點，限制了上帝的全能，只說明了惡的存在，但沒有交代惡的根源為何。 4.惡是為了造就善[12] 上帝要人「擇善」，所以世間必須有善與惡，才能使人培養擇善的判斷力與實踐善的能力。 而且，這種看法也受到相當的批判，因為它給了邪惡一席尊貴之地，讓它在上帝的計畫中，居於正面的角色。與前第2 項「善惡襯托論」相較，其「惡」扮演彰顯善的功能意涵更強。 5. 不討論「惡」的問題 如舊約有一些段落，描寫上帝儼如暴君（依四五9；六四7；耶十八6；羅20）。又如加爾文主義，是最強調神之權威的基督教宗派，因而也發展出一套預定理論。神學家巴特（Barth, K. 1886∼1968）雖然稍微修改了上帝的嚴厲性，卻堅持不討論惡的問題。 他們認為：人如何能跟全能全知的上帝爭辯？泥土怎能向陶工訴苦？如果上帝自永恒以來，已預定此人將會被救，彼人要被詛咒，那麼，祂的命令就是正義的，因為祂是上帝。因此，沒有任何討論惡的問題的餘地；凡存在的就是如此，因為上帝的意願是如此。這種用強調天主的威能，來否認「惡」存在，並解決惡的問題的方法，現代很少人能接受。 （二）惡的問題（the problem of evil）的詰難[13] 在基督信仰中，上帝被視為全知、全能而又全善的存有，兼具世間之創造者與救贖者的雙重角色。正因其性質與角色如此，所以，無論是道德惡的發生，還是自然惡的存在，無論是惡劣的行為，還是痛苦的狀態，都使人不禁要問：為何一個全知、全能、全善的存有，會允許它們存在？ 被視為對有神論最強的反駁，往往依以下三個命題，而證明其自相矛盾（antilogism），即： （1）上帝是全能的。 （2）上帝是完全仁慈的。 （3）惡的存在。 這三個命題中，只有兩個是相容的。（有時稱為不相容的三段式）。以下舉一些類似的論證： 1.伊比鳩魯（Epicurus，BC.341∼270）： 上帝願意阻止惡，但不能阻止，那麼祂就不是全能的。 上帝有能力阻止惡，但不願意阻止，那麼祂就不是仁慈的。 上帝既願意阻止惡，且能夠阻止，那麼為什麼惡存在？ 2.多瑪斯（Aquinas, Thomas，1224∼1274）：[14] 上帝似乎不存在。 因為上帝是無限的善，如果上帝存在，將不會有惡存在。 而世間的確有惡存在，因此，上帝不存在。 3.休謨（Hume, David，1711∼1776）：[15] 如果惡在這個世界上是神的意願，那麼神不是仁慈的。 如果這個世界上的惡是違反神的意願的，那麼神不是全能的。 但惡或者合於神的意願，或者違反神的意願。 因此，或者神不是仁慈的，或者神不是全能的。 （三）神學對惡的闡釋 神學中一個很重大的問題，是世界上邪惡的存在。基督徒宣稱，創造世界的神是美善的，而邪惡或苦難的存在又如何解釋？以下探討基督教傳統所提供的一些解答方式。 1.愛任紐（Irenaeus, 約130∼200） 希臘教父思想認為，人性是一種潛能，此以愛任紐為代表。依之：人類受造而具有成長、成熟的能力。這種向神成長的能力，需要與善和惡接觸，有了親身的體驗，才能作出有真知的判斷。此一傳統看法認為「世界為靈魂塑造之山谷」，並且，靈魂若要成長和發展，先決條件是在其中遇見神。[16] 2.俄利根（Origen, 約185∼254）[17] 主張「必然的惡」（necessary evil）的觀念，認為在神的眷顧中，這種必然的惡可以使祂的旨意成就。惡存在於世界上，並非是神的目的，也非祂的旨意。然而，既然惡的確存在，神有能力引導它，使好處能夠由它而出。俄利根舉猶大為例，指出猶大的變節，導致世界可以因為基督的死而得到救贖。[18] 3.奧古斯丁（Augustine , Aurelius，354∼430）[19] 第四世紀，邪惡與苦難所引起的問題，使神學面臨尷尬之境。如善惡二元論者，在解釋邪惡上沒有困難。因為物質的本性便是惡的，所以才會有邪惡。救恩的目的，便是救贖人類脫離邪惡的物質世界，轉到屬靈的境界，不受物質污染之處。 諾斯底派系統的中心思想為：物質世界有一個造物主，是半神半人者，負責用已存在的物質塑造現有世界的模式。這個世界所以有麻煩，是因這個造物主本身有缺欠。因此，救贖之神與造物主是不同的兩位。 不過，奧古斯丁不能接受這個看法。對他而言，創造與救贖是同一位神的工作，所以不可能將邪惡的存在歸咎於創造，因為這樣便是在責怪神。奧古斯丁認為，神造的世界是美好的，意即未受邪惡污染。那麼，邪惡來自何處？奧古斯丁最根本的看法為：邪惡是人類誤用自由的直接後果。神造人，並賦予人選擇善惡的自由。可惜人選擇了惡；結果，世界便受到邪惡的污染。 不過，這並沒有真正解決問題，奧古斯丁自己也明白。如果沒有邪惡，人怎麼會選擇惡呢？如果人要能作此選擇，邪惡必須已存於世上。所以奧古斯丁將邪惡的起源置於魔鬼的試探，撒旦藉此引誘亞當和夏娃，不順服造他們的主。他認為，這樣一來，神就不須為邪惡負責了。 至此問題仍然沒有解決，因為：如果神造的世界是美好的，撒旦又從哪裏來？奧古斯丁進一步追蹤邪惡的起源。撒旦乃是墮落的天使，牠受造時原來很好，像其餘的天使一樣。但是，這位天使卻嘗試想要像神一樣，要攫取至高的權柄。結果，牠反叛神，並將叛亂散播至世界。但是，批判奧古斯丁的人問道：好天使怎麼會變壞？那位天使最初的墮落如何解釋？對此，奧古斯丁則似乎沉默無言。 4.希克（Hick, John，1922∼）[20] 前面所說愛任紐的說法，到了希克時獲得了更完整的詮釋，他被公認為是這種觀點最重要、最具說服力的倡導人。他在《邪惡與愛的神》（Evil and the God of Love）一書中強調，人受造是不完全的。為了要成為神所要的樣式，他們必須參與在世界中。神並沒有將人造成機器人，而是能自由回應神的個人。聖經要人「擇善」，但除非真有可能選擇善惡，否則這教訓便無意義。所以世上必須有善有惡，使人的發展具備真知與意義。 這種主張顯然具吸引力。它不單強調人的自由，也與許多基督徒的經驗起共鳴，他們發現，在痛苦、沮喪的境遇中，更能深刻經歷到神的恩典與慈愛。不過，這種看法在一方面飽受批判，因為它似乎給邪惡一席尊貴之地，讓它在神的計畫中居於正面的角色。如果苦難只是為了人類靈性的發展，那麼，具毀滅性的災難──如二次大戰的原子彈與集中營──又怎麼解釋呢？對批判者而言，這種看法似乎只是鼓勵人默許世上的邪惡，卻沒有提出道德的指導，或激發人抗拒它、克服它。 5.巴特（Barth, Karl，1886∼1968）[21] 巴特不滿意現存的對於邪惡的解釋，他認為在與神全能有關的觀念上，神學必定有了嚴重的瑕疵，故呼籲要重新思考這整件事。他指出：神全能的觀念必須要按照神在基督裏的自我啟示來解釋。 他認為，強調神全能的教義，太倚重以神的能力與良善為前提的邏輯推理，故改以「基督論為中心」作為神學架構，主張按基督論的邏輯來思考，提倡應相信神的恩典勝過不信、邪惡與苦難的看法。信徒對神的恩典應存至終必勝之信心，因此在面對似乎為邪惡所霸占的世界時，能保持高昂的士氣和美好的盼望。巴特在發展這個觀念時，心中想到的是德國的納粹黨。他的觀念在其他地方很有用，在神義論（theodicies）[22]方面也可以說成效甚佳；而神義論在近年來成為自由派神學的特色。 不過，巴特的主張引起佷多辯論，他形容邪惡為das Nichtige，一種「虛無」的神祕能力，其基礎建立在：神創造時沒有定的旨意中。「虛無」乃是與神的旨意相對之物。它不是「空無一物」，但卻威脅要變為無物，因此成為神在世上計畫的威脅。對巴特而言，恩典最後的勝利保證我們不必懼怕「虛無」。然而，他的批判者卻認為，「虛無」是個問題，並指責他：在非常需要忠於聖經記載的一點上，落入了專斷的形而上猜測之中。 6.近代的討論[23] 在現代神學中，苦難——「物性惡」與「上帝」之間的問題，一直是熱門話題，尤其是第二次世界大戰的殘酷，以及其後受壓迫的人起身反抗壓迫者的鬥爭浪潮，更顯此一問題的緊迫與重要，茲舉兩個代表性的看法，並說明其產生的背景。 (1)解放神學（Theology of Liberation）[24]對苦難發展出一個獨特的看法，重點在強調窮人與受逼迫者。窮人的苦難不被視為消極、默許的苦難，而被視為是參與神抵擋世間苦難的鬥爭行動，這種鬥爭包括直接迎戰苦難本身。拉丁美洲的解放神學家，以各種不同的方式陳述了這個看法。不過，一般認為，最有力的表達乃是黑人神學的作品，尤其是龔雅各（Cone, James H.，1938∼）。他以現今人們與邪惡的鬥爭行動，來解釋十字架與復活的順序；可確定的乃是：神至終必勝過一切苦難，和導致苦難的原因。馬丁路德．金（King, Martin Luther，1929∼1968）的文章中也有類似的主張，尤其是他的〈岸邊邪惡之死〉（Death of Evil upon the Seashore）一文。 (2)進程神學（process theology）[25]將苦難與邪惡的源頭放在世界內，而大大限制了神的能力。神將主導的能力放在一邊，只使用誘導的力量。[26]但是，神的誘導雖充滿祝福，卻不保證必定會產生良好的效果，因為「進程」中沒有義務要順服神。 神樂見受造物美好，所行的一切都為其著想，然而，卻不能以勉強萬物遵行神旨的作法施於存有者的身上。結果，神無法攔阻某些事情的發生。戰爭、饑荒、毀滅，都不是神所要的，卻非神能阻止的，因為祂的能力受到很大的限制。因此，神不必對邪惡負責；而我們也不能說，神樂意見到苦難，甚至不能說祂只是默默接受。這類形而上的限制，阻攔神干預自然界的事。 【未完待續】
[1] 常與「惡」並舉的，尚有「罪」（sin）之概念，後者也涵蓋到宗教、倫理與法律等層面，然而其意多指外力（如上帝或人類公權力）加諸於惡人與惡行的評斷或懲誡，其種類如死罪、重罪與小罪等，而不若「惡」之純為心性與行為內容的討論。本文扣準「惡」之主題，對於倫理與道德行為的陳述，使用「錯（誤）」，而不用「罪（罰）」之字眼。 [2] 見一、Robert Audi英文主編：《劍橋哲學辭典》，臺北：貓頭鷹，二○○二年，頁九三七至九三八。二、布魯格編著，項退結編譯：《西洋哲學辭典》，臺北：華香園，一九九二年八月，增訂二版，頁一八七。此中，四種「惡」之分類與定義，為筆者小幅改寫。 [3] 張立文：《中國哲學範疇發展史》「人道篇」，臺北：五南，一九九七年一月初版，頁三七三至三七五。上揭文內容善惡並舉，本文唯徵引「惡」之內容。 [4] 肯定的評價即是「善」。 [5] 「善」是追求而意欲達到的目的。 [6] 人的肯定性屬性，稱「善」。此中對於人性之「惡」的說明，乃筆者增添。 [7] 對某人或某事的正面評價，與正面情緒反應，稱「善」。 [8] 網路版《國語辭典》（http://140.111.1.22/mandr/clc/dict/GetContent.cgi?Database=dict&DocNum=139999&GraphicWord=yes&QueryString=惡）。 [9] 牟宗三：《心體與性體》（一），臺北：正中，一九九八年八月，十一刷，頁八。筆者簡述其義。 [10] 輔仁神學著作編譯會：《神學辭典》，臺北：光啟，一九九六年六月，頁六九三至六九四。 [11] 駐伊拉克美軍於2004年5月間，被舉發其長期存在著虐囚惡行，其流傳出之影像紀錄，極其不堪，引起舉世之震驚與譴責，美國總統布希為此而向阿拉伯世界鄭重道歉。 [12] 此項原徵引文獻中無，而由筆者所加，主要著眼於希克（Hick, John）與巴特（Barth, Karl）之觀點。 [13] Peter A. Angeles著：《哲學辭典》，臺北：貓頭鷹，二○○○年，頁一三九。 [14] Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of English Dominican Province, Ottawa, College Dominic and Ottawa, 1941, First Part, Q2, Art.3.多瑪斯列舉此一三段論式的目的，不是為了證成「上帝不存在」，而是為了要提出另一論證，以反駁此一論式。 [15] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. John Vladimir Price, Oxford, Oxford University Press, 1976, pp. 226∼227. [16] 如說：「神造人是要作全地和其上萬物之主。……但惟有到人類臻於成熟的地步，這件事才會實現。……可是人太幼稚，只是孩童而已，必須成長，才能到完全成熟的地步。……神為人類預備了比這個世界更好的地方，……樂園是如此的美善，神的道經常在其中漫步，和人類談話；預表未來祂將與人類同住，和他們談話，建立關係，教導他們公義。可是人類還是孩童，心智尚未全然成熟，所以很容易被誘惑者欺騙。」 [17] Alister E. McGrath編，楊長慧譯，《基督教神學原典菁華》“ The Christian theology reader ”，臺北：校園書房，二○○三年初版三刷，頁一二六至一二七。 [18] 他說：「神並未創造惡，但在惡由其他人引進時，祂雖然可以阻止，卻沒有阻止其發生。神使用惡及引進惡的人來成就祂必然的旨意。祂藉著那些在自己裡面有惡的人，來顯明與考驗那些努力爭取美德這項榮耀的人。美德若未經敵擋，將不會發光；若未經測試，也不會更顯榮顯。美德若未經過測試、未經過考驗，實則並非美德……若你將猶大的邪惡除去，取消他的背叛行徑，你也同樣取走基督的十字架和祂的受苦；若沒有十字架，則執政的、掌權的惡魔的權勢仍未遭奪去，也沒有被十字架的木頭所勝。若沒有基督的死，則必然沒有祂的復活，也沒有「從死裡首先復生的」（西一18），則我們也沒有復活的盼望。同理，也適用於魔鬼自己的身上。若為了討論的緣故，假設魔鬼被強制阻止不准牠犯罪，或在牠犯罪之後，想要行惡的意志拿走，則與此同時，我們與魔鬼詭計的爭戰也同樣會被拿走，再也沒有勝利的冠冕賜給那些掙扎求勝的人。」（原始資料：Homillia in Numeros, XIV, 2; in J. P. Migne, Patrologia Gtaeca, 12.677D-678A; 678C-679A.） [19] Ailster E. McGrath 麥葛福著，劉良淑、王瑞琦合譯，《基督教神學手冊》，臺北：校園書房，二○○三年四月初版四刷，頁二七五至二七六。 [20] Ailster E. McGrath 麥葛福著，劉良淑、王瑞琦合譯，《基督教神學手冊》，臺北：校園書房，二○○三年四月初版四刷，頁二七四至二七五。 [21] 同上，頁二七六至二七七。 [22] 「神義論」，為萊布尼茲首倡之名詞，此理論說明面對世界邪惡的存在，神仍是美善的理由。 [23] Ailster E. McGrath 麥葛福著，劉良淑、王瑞琦合譯，《基督教神學手冊》，臺北：校園書房，二○○三年四月初版四刷，頁二七七至二七八。 [24] 「解放神學」，此由1960年代末期，拉丁美洲的社會運動與神學運動合流而形成。此中的「社會運動」，是著眼於南美洲於殖民時期，因外政權的壓迫所造成的普遍貧窮，以及現代社會經濟造成的壓制而起，故欲透過基督徒傳承的教義，對於現實環境的貧窮與壓迫，提出神學上的解釋。 [25] 「進程神學」，主張世界的各個組成體也有自由，此一學說不重視神對它們的影響或誘導，他們不一定要順應神。所以，神在道德上和自然災難上都無需負責。 [26] 「誘導」是指在尊重他人的權利和自由之下運用權力，神有責任要誘導每一個進程，使其以最佳的方式進行。
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