弘誓院訊83期

古希臘黃金時期之神話與素食主義的關連

董布若斯基著張展源
【本文譯自D.A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism一書第二章，標題略作更動】

【接續前期】

在西元前一世紀西邱勒斯(Diodorus Siculus)為他的世界通史寫了一篇序文，其中他對世界的起源提供了一個簡短的解釋。(註33)這個解釋受了伊比鳩魯學派的影響，有個獨特之處，即是黃金時期與土地創生神話的結合，而其結合方式與柏拉圖不同。雖然最早的人是無紀律而野蠻的，他們卻是素食的。然而，他們卻受到野獸的攻擊，這表示人與動物之間友誼的決裂並非主要是由於人或是普羅米休斯的禮物，而是動物本身。但是人也不是親愛的，因為他們全然基於自利而建立起保護成員彼此安全的團體。(註34)隨著歷史的演進，人類學會較好地與自然世界相處。最初的人們(素食者)並不是處在幸福的狀態;他們是可憐的。這個神話先前的版本把人類不知農作視為一種正向的訊號，說明慷慨的大地也能在人缺乏此等知識下維持其生活，然而在這裡無知成了負面的情形，這由那些在冬天因缺乏食物而餓死的人們得到了說明。當人們(經由普羅米休斯)熟悉用火之時他們藉著烹煮和儲藏食物而改善了他們生活上低於可欲求情況的特徵。

在西邱勒斯的解說中值得注意的是：他是第一位負面地看待原始素食主義及黃金時期的人;而被稱讚的則是在控制自然方面工技的進步。(註35)在這個地方吾人也許會懷疑希臘人最後終於解除了黃金時期及素食主義的魔咒，並睜開雙眼迎向了”常識”的新黎明。幾乎不是！我相信素食主義在希臘文化中總是廣受爭議的，不斷地受當時的智識及政治的氣氛所影響。

阿拉特斯的道德音聲由奧維(Ovid)在其《變格》(Metamorphoses)一書中維持著。這位羅馬作家(其生命是存在於兩個一世紀之間)宣稱人是優越於其他動物，因為人有高貴的思想以及一個朝向星星的臉，這相對於其他動物——牠們，是向下看的。(註36)用《創世紀》的話說，人具有統治權。但是人對大地的統治不是極權式的，人保有黃金時期的正直;不僅人不與動物或其他人類進行戰爭，他也不把山中的樹木砍伐殆盡。這一點說明了奧維對古代素食主義的描述是繫於一個更為完全的生態學架構之上。柯立克(Collicott)提醒我們(如奧維一般)：動物解放可能會是個心靈封閉的事件假如它「完全地」排除對植物、土地、及水源的考量，縱然這些並不擁有智識。(註37)奧維描述黃金時期的土地為未受鋤所觸，未受犁所傷，並且無限制地生出萬物。這種浪漫(且無根據的)處女地的信仰通常和原初的素食主義相關連，如巴斯摩爾所指出的。(註38)奧維的諸神在永恒的春天裡生產橡樹核(acorn)、水果、和漿果，而優閒的西風之神戴菲爾(Zephyrs)則溫和地吹涼蜜汁及花朵。

再一次吾人可以看到古代的心靈如何一方面等同和平主義與法律之原始主義(juristic primitivism)，另一方面也把和平主義與素食主義等同起來。但是當銀族出現的時候，氣象上的”戰爭”帶來了火般的熱氣和冰柱，也造成了需要用鐮刀砍收麥穀以便保存的情形。一旦與植物的友善關係失去了，便只剩下動物能加以奴隸，這最後在閹牛的呻吟聲中實現了。最後一族，鐵族，顯得比奧維自己那一族要好，而他的那一族是跟隨鐵族而來的。雖然鐵族裡充滿了詭詐、貪婪、好戰及殺戮動物的情形，而且雖然它用了不自然的界線來區別私有財產和破壞了大地之母，它至少留住了樹木，而這是奧維的時代所無法做到的。

奧維筆下溫和的戴菲爾用雙手圍繞蜜汁的橡樹的意像對於較不浪漫的現代人也許無法接受，但也應該指出的是，這個圖像對某些古代人也是有些太過而無法被接受的。在《愛特娜火山》(Aetna)這首詩中(9-16)，(傳說作者是維爾吉兒[Virgil] )，黃金時期被諷刺成下面的情形：

誰會不知道黃金時期和一個不需要關心的國王？在那時沒有人在犁過的田裡種植麥子或為了豐收而拔除雜草，然而充盈的收獲每年卻堆滿了穀倉。美酒自行壓擠而成，蜜汁從黏稠的葉子上滴下，而帕拉斯(Pallas)促使神秘的橄欖油之河在流動著。於是便出現了鄉村魅力的時光(The time of rural charm)。沒有人能知道一個會比這個還好的時代。(註39)

然而我們「確實」知道了我們自己的時代勝過了黏稠的樹葉及自行壓擠的葡萄，這個事實顯示出想像的(而非哲學的)素食主義的重要缺點：它的任意性(frivolity)。

但是柏拉圖和普羅提納斯(Plotinus)卻強制我們認真地對待此一神話。由於普氏是素食者，這更是具有重要性。追求合一是其中心思想—這稍後會詳加處理。但在這裡我要注意到這個事實：普氏對於「太一」(the one)的關懷是包括了植物和動物，這些可在其《九之數》(Enneads)中到處可見。事實上，在許多地方普氏用了時代之神話以及它所有的意涵來說明「宇宙之建築」。(註40)太一(to hen)是由「烏拉諾斯」(Ouranos)來加以「象徵」，而這是個超驗的天，它無法用預測與認知加以理解。但是，神性智識的睿智界(the intelligible realm of divine intellect)卻是可知的，而且它正確地被克魯納斯(烏拉諾斯之「子」)的黃金時期所象徵。在此界中的全部都是不朽，神聖和智慧的，這可假定地包括了黃金時期的素食主義。克魯納斯這個名字就暗示了豐饒(koros)與智慧(nous)，克魯納斯生成了宙斯—他象徵了心靈(Psyche)而非智慧。如此，宙斯統治了具有心靈的動物世界，此世界期盼著其”父親”及”袓父”，期盼真實存有的建立，以及自身的拯救。克魯納斯於是被置位於兩界之中。因為衪被限定為一個不變的存有，衪便把將宇宙秩序化的工作交給衪的”兒子”。藉著試圖不顧這個世界，克魯納斯奮力追求其”父親”的更高世界。由於宙斯是被在衪之下的物質世界(hyle)所牽引，衪的奮力追求太一甚至是比克魯納斯還難，而且僅可藉模仿在其”父親”的黃金時期中所見到的完滿的程度而得到完成。從此角度而言，素食主義並非毫不重要或無可企求，反而它是在那通往更難達到的合一的梯子上的一個輕易可及的階段。

普羅提納斯的學生頗菲立也是個素食者，他也提到了黃金時期。他似乎相信在人們以動物作犧牲給神明之前，他們是完全禁絕肉食的。(《論禁食》II，10)而且，他認為離開黃金時期的過程是漸進的。在人們開始宰殺動物之後，他們仍然保存了那些與人們在有利的工作上合作的動物(II，31)。延續了畢達哥拉斯的傳說，他引述了恩培豆克利斯的話：

啊我，已禁絕這種罪愆，

何以，那殘酷的時間

不在雙脣又犯那罪孽—

以可怖之肉進食前，將我毀滅？[II,31]

不幸地，對頗菲立而言，人類禁絕食肉在時間上是有限的；而這蛻變的過程持續直到在歷史中的某一點它到達了其邏輯上的(雖然不是必然的)結果：吃食人肉(II，53)。稍後我們將看到，頗菲立對這些不同程度的肉食行徑是要替代性地回到一個真正自由而公正的時代，在那裡，如他引述赫希爾的話，「肥沃的土地為他們自動地生產豐足的水果。」(III，27)

從考量全部這些對黃金時期的處理我們可以得到什麼呢？有人會說什麼都沒有，由於少有恰當的哲學論證。在沒有運用慈愛原則過度慷慨的情形下，我想此處有某些很重要的東西在運作著。勞動的觀念是本章所考量之思想的很好提綱挈領之處。對赫希爾而言，讓黃金時期如此幸福的是勞動的缺乏和對它的需要。到了宙斯的時代，勞動被需要了，要不然(如西邱勒斯所提出的)人會餓死。這是何以普羅米休斯是如此的重要：衪(連同赫菲斯特斯)象徵了成功的工作以及智慧的手藝。對於這個勞動世界的反應會大致決定對於素食主義的態度。一方面普羅米休斯的實踐對續存是必要的，但是另一方面，又有一個逃離勞動和關懷功利(utility)的願望。或者這麼說較好，希臘人並不這麼想逃離勞動，而是想要逃離勞動所引起的對於世界的功利性觀點。這個態度在柏拉圖把由生產階級來統治視為最不可欲求的(亦即，就是這個階級而讓暴君產生)這點上，得到說明；也可在笛卡酋斯鄙視太過熱切地關心財產；以及奧維視土地擁有者的地界線為腐化的表徵等上面得到說明。甚至普羅提那斯的把宙斯、心靈和能量合一也隱喻式地表明勞動是與主要的幸福相隔多遠。

這個普羅米休斯的實踐與黃金時期之間的對立對於當代的哲學景象提供了一個挑戰，因為我們以較不切身的方式感受到這個希臘的緊張。至少從培根和笛卡兒為現代世界舖好了智識上的基礎以來，我們大致上均藉著等同科技、工業與進步而滿意於普羅米休斯的觀點。我們現行對動物的行為在許多方面是黃金時期的反面。一個動物的本性僅僅從我們見到的以及賦與牠的功利價值來決定。(註41)我們把對象物區別為可吃與不可吃的並藉著把潛在地可吃的變成絕對地可吃的來保證這個區別的不可變性。其他對象物——例如精美的瓷器——卻是以它能增強可食之物地位的程度而獲得其地位。這種以人為中心的秩序完全是建立在一個功利的(即普羅米休斯的)基礎上。假如這種人類中心主義可被證明為不充足，那末關於黃金時期的神秘就不會如它們起先看起來的那般奇怪和古老了。簡言之，費爾巴哈的觀念也許必須被賦予一個新的智識上的鑄造：在某種方式下，人是他所吃的，這不僅是在一種不重要的意義下，而是在下面的更為深刻的意義之下：當人飢餓時他們便開始行動，而且是藉由勞動，這些行動反過來常常決定了我們加諸非人類之上的價值，而人們常不自覺這些價值形成的過程。但是在一種貶低了的方式下，我們仍然至少保有了黃金時期中諸多價值的一項：從最少的工作得出最多的結果—因此就是工廠耕作(factory farming)。(註42)

**本文作者及麻州大學出版社同意刊載譯文，謹此致謝！

**譯者張展源教授，係建國科技大學通識教育中心副教授。張教授不但提供譯稿，而且代為本刊聯繫作者與出版社，商洽同意刊載事宜，謹此致謝！

附註

1. Stephen R.L.Clark, The Moral Status of Animals, p.31.

2. Arthur O. Lovejoy 及George Boas合著的《古代中的原始行為和相關觀念》(Primitivism and Related Ideas in Antiquity) (New York : Octagon Books, 1965)24-31頁，對本章之發展甚有幫助。

3. 赫希爾，殘卷82 (216) (Rzach, Leipzig, 1902)也見柏拉圖《共和國》(416E)及《法律》(625C)中的許多段落。

4. Johannes Haussleiter, Der Vegetarismus in der antike（古代的素食主義）, I,3,4.

5. 同上，I,6.勞斯(W.H.D.Rouse)在《古代希臘中的神，英雄與人》(Gods,Heroes and Men of Ancient Greece) (New York : Mentor Books,1957)中訴說了希臘神話中能夠顯示出食人行為普遍的其他故事：賴卡恩(Lycaon)拿人肉給宙斯食用，而宙斯因生氣便用雷電擊他。(51頁)坦踏樓斯(Tantalos)把親生子裴洛斯(Pelops)烹煮給眾神吃，而眾神罰他去地獄受報，這是廣為人知的。(143頁)再者，史提伐利亞之鳥(the Styephaliam birds)吃食人肉，如同戴奧米底(Diomedes)的馬一樣，（62-63頁）人面身怪獸弗勒斯(Pholos)生吃其肉食，雖然並非人肉。(61頁)吾人可以得知何以勞斯宣稱奧菲斯(Orpheus)在成為素食者之時藉著其地獄之旅學習了諸神之智慧，至少在這種食人行徑之背景被考慮時。(145頁)關於奧菲信徒(the Orphics)以及荷馬，也見Evelyn Martinengo Cesaresco, ”The Greek Conception of Animals,” Contemporary Review 85 (1904)：430-39。肉類不是荷馬時代希臘人的經常性食物，因為殺害動物的觀念仍然緊密地與宗教的犧牲連結在一起。此文作者也處理到依索(Aesop)的〈獅子王國〉的故事，它到了黃金時期。最後，見戴亭(M.Detienne)，《被屠殺的戴奧尼休》(Dionysus Slain), trans.M.Muellner and L.Muellner (Baltimore : Johns Hopkins Press,1979)。在此書中作者檢視了戴奧尼休神話，在其中神的小孩(the child god)被屠殺、烹煮以及烘烤，然後由提憚人(the Titans)加以食用，其目的只在於能夠重生。奧菲信徒及達哥拉斯信徒禁絕肉食因為(連同其他理由)肉食重新製造了提憚人的罪過。另一方面，戴奧尼休及錫尼克(Cynic)的神話支持者把它看成是可稱讚的拒絕文明之行為。戴亭也大篇幅地處理了生食或烤食肉類與煮食肉類的差別，後者代表了一種較高級的美食向度。

6. Herann Diels,Fragmente der Vorsokratiker（前蘇格拉底殘片）, 4^th ed. (Berlin,1922),I,271-72,殘片128號。

7. 同上，I,273,殘片130。

8. 同註2，32-34頁。

9. Alexander Pope, Essay on Man, Ⅲ,147-60。

10. 《克拉提拉斯》(Cratylus)397,《共和國》369。《法律》第三卷，等等。柏拉圖歷史觀的一個完整處理，見拙著《柏拉圖的歷史哲學》(Plato’s Philosophy of History) ( Washington ., D.C. : University Press of America, 1981) 哈珣 (Charles Hartshorne)對此書之評論見Process Studies 12 (1982) :201-2。

11. Plato’s Philosophy of History,第七章。

12. Pierre Vidal-Naquet, ” Plato’s Myth of the Statesman, the Ambiguities of the Golden Age and of History, “Journal of Hellenic Studies XCVⅢ(1978) : 132-41。

13. 我只能再次引導讀者參考拙著《柏拉圖的歷史哲學》，若這個主張顯得論證不足。

14. 同前，頁48、121、134，尤其關於在《普羅塔哥拉斯》對話錄中對於普羅米休斯的處理。

15. Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,” pp.133-34.

16. Marcel Detienne, “Entre bates et Dieux,”（野獸與神之間） Nouvelle Revue de Psychanalyse VI (Autumn 1972) : 230-46。

17. 例如，請讀一讀關於費城1978年的 “MOVE辯論” (MOVE controversy)。

18. Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,” p.135。關於安提錫尼斯，見Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, 希臘文連同R.D.Hicks之英譯本(New York : Putman,1925) VI,16-17;關於戴奧奇尼斯(Diogenes),見Diogenes Laertius,VI,80.

19. 見Diogenes Laertius,VI,104.

20. 對於狄氏在其《論憐憫》(Peri Eusebeias)一書中思想的描述，見頗菲立《論禁食》，II，5-7。也見Vidal-Naquet, ”Plato’s Myth,” pp.132-33;郝斯雷特，《古代的素食主義》，I.8。關於我使用晚期古典資料於第二及第三章之中，現在適合於做一評論。我對錫尼克信徒，狄奧菲斯塔思，笛卡酋斯，以及畢達哥拉斯學派的處理甚多依賴於這些資料。因為畢氏未留下任何著作，故考慮他時某種間接的進路是需要的;在下章中我們將可見到我使用了標準的資料來解開其素食主義為何物之謎。這樣(在本章中使用這些資料)並未造成傷害，反而獲得了許多，因為這些資料少有衝突於我所用的多數資料----這些「不是」晚期古典時期的，但它們見證了一個素食的黃金時期的古代信仰：荷馬，赫希爾，恩培豆克利斯，柏拉圖，史塔伯(Strabo)，阿拉土斯(Aratus)，戴奧豆拉斯．西邱勒斯(Diodorus Siculus)，以及奧維(Ovid)，我也允許普羅提納斯(Plotinus)為自己說話。最後，我依賴最多的晚期古典資料，頗菲立的，恰巧比起愛閒扯的戴奧奇尼斯．拉提爾斯(Diogenes Laertius)的更為值得信賴。

21. 頗菲立，《論禁食》IV，2。也見Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,”p.132;及郝斯雷特，《古代的素食主義》，I，8。

22. 見亞里士多德《修辭學》(Rhetoric),1364A.

23. 有些人在現在的辯論中並不退縮稱呼人類目前對動物的攻擊為戰爭。例如，見Clark, Moral Status of Animals,索引中”戰爭”一項。

24. Lovejoy and Boas, Primitivism, pp.93-96

25. 見西塞羅(Cicero), Tusculanae disputationes， I,10,21.也見De officiis,II,5,殘片67.

26. 我使用「心理學」這個字相當地鬆以致包括了那些(如笛卡酋斯)否定心靈存在的人。

27. Lovejoy and Boas, Primitivism, p.93.

28. 同前，pp.287-90.

29. Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,” p.133.我們得知依弗拉斯對賽西亞人的處理是經由史塔伯的《地理學》(Geography)，VΠ,3.9。

30. Lovejoy and Boas, Primitivism,p.133.見《依利亞德》XШ，3及其後，那裡宙斯把尊貴的擠牛乳者(mare-milkers)及喝牛乳的阿比奧依(Abioi)看成是最正直的人。也見郝思雷特，《古代的素食主義》，I，6.

31. Aratus, Phaenomena, 96-136.見Lovejoy and Boas, Primitivism,pp.34-36.

32. 下面這首由珍．李格(Jane Legge)所寫的詩與其說是素食的宣傳不如說是對教育的一項批評。本詩可見於Cora Diamond, ”Eating Meat and Eating People,” Philosophy53 (1978) : 472-73.