弘誓院訊82期

古希臘黃金時期之神話與素食主義的關連〈上〉

董布若斯基著張展源譯

【本文譯自D.A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism一書第二章，標題略作更動】

在古代希臘文化中有個普遍的態度認為過去是比現在好的。偶然地這個信念引生出一個完美的黃金時期，在其間素食主義被實行著。本章的主題就是這個信仰。雖然這些「從前從前」的關於人與動物之間的契約故事只是故事而已，而人與人之間的故事也是如此。(註1)因為這個情況並未攪擾到從柏拉圖到康德到羅爾斯 (John Rawls) 的社會契約理論的歷史，因此它也不應該攪擾我們。也就是說，這些關於一個古老的素食主義的過去的故事，縱然不是真實的，卻也提供吾人能洞見說此故事的人們心中信念的機會。

瞭解古代素食主義時代的兩個關鍵要素是年代的神話 (myth of the ages) 以及普羅米休斯 (Prometheus) 的故事。(註 2)這兩個要素通常被描述成相互衝突；退離黃金時期是年代神話的要點，而從原始狀態進步則是普羅米休斯的故事的要點。但是在素食行為的例子中，普氏的故事還給人一種悲觀的印象。

開始對黃金時期進行討論的最好地方是從赫希爾(Hesiod)的《工作與日子》(Works and Days) (109-201)。這個段落顯示：人類的第一種族，黃金族，是由奧林帕斯山的諸神所創造的，而這些神則由克魯納斯(Cronus)加以統治。這個種族被視為一個黃金時期的住民，因為他們生活得快樂。他們沒有哀愁，辛勞，憂傷，及邪惡。死亡對他們而言只不過等於是去睡覺，而睡覺似乎是不必要的，因為他們不需要工作以致於勞累。值得注意的是這些人甚至不需為食物而工作，因為他們有無盡的食物供應。因為肥沃的土地自發地為他們生產豐足的水果(karpon)，他們可以優閒平和地「與」其獸群生活在一起。(在別處赫希爾提示：在這個時代裡神與人共享餐食，這個實踐廣泛流傳於斯巴達的生活及柏拉圖的思想中。)(註3)文化的原始主義(cultural primitivism)甚至未出現在赫希爾對黃金時期的解說中;這似乎蘊涵著：簡單的(亦即素食的)生活是最好的。

黃金時期(克魯納斯時代)後來被宙斯籍著勢力而取代。一個新的銀族出現，他們不是黃金族的後裔而是一種新的被造物。這個種族愚昧而無禮，例如他們不在諸神的祭壇上以犧牲禮拜。這樣的不崇敬使宙斯毀滅了他們這一心理及身體上均低劣的種族。宙斯用梣樹創造了第三族，銅族。雖然是否他們比第二族還糟這點並不明白，但是他們必定至少與該族同壞，因為他們歡喜暴力。這時期中力量造就權利，最終人們互相殘殺，無名地下降至死亡之城。吾人應該注意：這個種族不吃麵包，縱然我們不確知他們吃什麼。因為此族是個身體上強暴之族，吾人可以自由加以想像。

第四種族顯示出一個轉變，因為它不是用一個金屬來命名，而是被稱為英雄的時代。雖然這些次要的神也會死於戰爭，他們卻因德行而被送往福者之島，在那兒克魯納斯優雅崇高地統治他們。他們命運的尊嚴之一是大地為他們生長甜蜜的水果，這是一個回到黃金時期的訊息。

第五族，鐵之族，繼續了被短暫中止的沉淪之途。辛勤工作，憂慮，哀傷，戰爭，和「自傲」是這個時代的特徵。這明顯地是個最差的種族，也是赫希爾所屬之族，這使得他基於黃金時期可能再現的信念期望自己先於「或」後於這個種族而生。無疑地，在此時代中人們表現出的一種「自傲」是他們對動物的態度。

雖對於神話時代的第一次明白提及是由西元前八世紀的赫希爾所為，然而似乎荷馬也以一種間接的方式暗示了這樣的基本結構。在《伊里亞德》( I ,260-68)中奈斯特(Nestor)提到了在他之前的善人;而如郝斯雷特指出的，古代的奧林匹亞諸神是吃聖食和瓊漿的。在荷馬的時代肉類仍是稀少之物，而且是聖餐。(註4)再者，在荷馬著作中最古怪的人物，獨眼巨人波利菲墨斯(Polyphemus)，是食人的，這是最為遠離原始素食主義的烹食習慣。(註5)但是，在《奧迪賽》( IX ,105-565)我們得知：雖然獨眼巨人之國土是野蠻而未馴服的，卻有一種黃金時期存在：不需要去耕田或狩獵，因為土地會自己生長「食物」。事實上，可以這麼說：是奧迪賽和他的跟隨者挑起了流血事件，因為，是由於他們偷取起司(cheese)的欲望使得對於人類(非對於動物)的流血事件開始了。

但是，卻是在赫希爾之後黃金時期神話的傳承才變得明顯，在前五世紀恩培豆克利斯認為古人比今人好，因為他們是素食者而且沒有戰爭及以動物作為犧牲。(註6)雖然恩培豆克利斯並未明白地把他所指的古人等同於黃金時期的住民，但是其相似性是明顯的，這些人供神的東西是塑像、圖像、香水及蜂蜜。他們不供奉動物，因為，如恩培豆克利斯所說，宰殺動物作為食物或犧牲是人類行為中最令人厭惡之事。在另一點上他說這些人對待彼此是溫和的「而且」對動物及鳥亦然。(註7)頗菲立(Porphyry)的《論禁食》(De abstinetia)(我們稍後將詳細處理此書)明白指出恩培豆克利斯是在為素食主義提出訴求( II ,20-21)。若人類是由愛(Cypris)所統領，則人們將會是素食者;但是在仇恨，或至少由仇恨部分統治的時代，殺食動物便是個自然的結果。(註8)恩培豆克利斯對人類曾與動物之間維持友愛關係的描繪成了希臘文化中的一項文學傳統，而且最終進入了亞歷山大．普柏(Alexander Pope)的著作中。(註9)

由於概念的豐富，柏拉圖較任何其他的思想家更勝任地處理了黃金時期的神話。在早期的《哥奇亞斯》(Gorgias)對話錄中(523A, 523C)柏拉圖探討了克魯納斯時代與宙斯時代的差異。但有許多段落暗示柏拉圖並未把第一族看成是在樂園狀態下的黃金族。(註10)因此，柏拉圖使用這些時期之因的必定是為了某個哲學的，而非歷史的要點。一個先前的例子來自《共和國》(415A)，一個適合統治的人(哲學家)在其身上有些黃金;捍衛者藏有銀，而銅和鐵則在生產階級上發現。(有趣的是：在《共和國》的這三種階級中沒有一個是有英雄血統的。)若柏拉圖不相信赫希爾的時期說是真的歷史解說，那末為什麼他指涉到它們呢？他似乎是不把它們當歷史用，而是當作若這些群體真的統治時何種事「將會」發生的例證。完全的和平與道德的進步只有在一個黃金時期之下才有可能，亦即，一個由哲學家統治的時期。

這是甚可懷疑的：柏拉圖會認為這樣的時期會真的存在，因為這個黃金世代並非自動自律的，他們是由克魯納斯的律令所決定。但是根據赫希爾，當宙斯的時代被引介進來(銀族登台)時，人類開始決定其自身之命運。如此，一個由捍衛者之類型(銀)所主宰的時期將會是一個欠缺關懷的時代，這是由於缺乏來自心靈理性部分的控制所導致的。更糟的會是一個權力被把持在生產者(銅、鐵)手中的時代，因為此時的主宰思維模式將會是把正義等同於力量。如此，以一種隱喻的方式，柏拉圖可以被說成是同意(和赫希爾一樣)當前的時代是個鐵的時期。假如這個對《共和國》(415)此部分的解釋是正確的，那末《共和國》整部書可以被看成好像柏拉圖在想像那個被如黃金般的人們(他們像諸神一般)所統治的歷史時期。這個解釋不僅對此段落是公正的，對該書卷二也是，其中理想城市之觀念首先被提及(369C)。而此段落則是讓下列事實成為明白：（柏拉圖的）共和國是一個被創造出的城市，而其真正的創造者則是生活在鐵時代下的人們的需要(也見423A)。

上述這些與素食主義的問題有何關連呢？柏拉圖相信至少某些古人是素食者，這點我們可藉由在《法律》(782)篇中雅典人的言說得知。問題在於是否柏拉圖的”黃金男孩”的獨特信仰符應於他對素食主義的覺知。這個所需的相關證據可以在《政治家》對話錄(269-74)中著名的宇宙倒轉(cosmic reversal)的神話中找到。在此書記述著，生在克魯納斯時代的人們是素食的。這個關連將使我能夠釐清許多關於柏拉圖對人與動物的態度。

柏拉圖的倒轉神話是這樣的：有一個時期存在，其中神(theos)自己引導此宇宙並賦予它旋轉，而另外有一時期衪(即克魯納斯)卻放棄了控制。在後一時期中此世界是依其自身的影響運轉。此情形可能是因為神賦予此世界理性。「依利亞提的陌生人」(The Eleatic Stranger)對克魯納斯時代的描述（全部好的東西均非來自人的勞動）現在已經變得對我們有點熟悉了。人類甚至不需計劃或統治宇宙，有守護神祇們或一個鬼神(daemon)以牧羊者的姿態為人們做這些事。奴隸情形無處可覓，以物獵物之情形亦然；沒有爭吵發生。人們從樹叢中獲取無異味之水果；這些不需栽培而是自行從泥土中生長出來。這種田園般的生活還甚至意味著睡在由大地供給的柔軟草床上。各種類動物之間的和協同一是如此之深，以致於人類不僅彼此交談，也和動物交談，並尋求從動物那裡學習人類所欠缺的特別能力。雖然人與動物之間實際上是否曾進行交談是不清楚的，依利亞提的陌生人明白地顯示出他們「可能」會有的。

當這個事物之秩序到達了其注定的結局，普遍的變遷便隨即登場。克魯納斯和他的地區性神祇們從地球之舵上撤手，命運(heimarmene)則再次接掌了世界。這個世界歷程的倒轉所引起的震撼導致了生物的毀滅，之後有一個復甦的時期。在此慰藉時期後面，世界又自行治理了。起初它仍記得來自神的教誡，但逐漸地因其身體性因素(bodily element)其記憶變淡了。雖然此世界從神那裡得到了秩序，它也被其身體因素的混亂性力量所滲透。

在此宙斯的時代，當神(即克魯納斯)的優越性被遺忘時，混亂逐漸獲得勢力，柏拉圖明白點出此時期是受制於宙斯的攝政統治。失去了克魯納斯之助手的護衛，人類變成柔弱而無助，並且被動物蹂躪(或許是因為人類不再與這些助手溝通。)甚至先前友善的野獸也變得野蠻，這表示變遷不僅是人性方面的改變。大地不再自動地提供食物，而窮人又缺乏任何知識或工具來開墾土地。讓我暫時把人留在這個可怕的困境來做兩個推論：

(1) 哲學家應該要成為素食者。這個結論可被推出，當《共和國》中不同時期的故事(在此柏拉圖想像此世界之歷史在黃金類型之哲學家統治下會是如何)與《政治家》對話錄中的證據(它說在克魯納斯之下的黃金族人民是素食者)相結合的時候。

(2) 但是，素食主義似乎是個無法達到的理想，因為在《政治家》中，宇宙倒轉神話的要點是：在克魯納斯下的理想宇宙，如同共和國，是從未存在於物理世界之中。(註11)這並不是說素食之思想是無用的；它確實提供了一個判斷吾人之動物對待的理想背景，這如同共和國提供了判斷真實存在之國家的理想典範一般。這樣區分典範與實踐(praxis)的後果將會在第四章討論。

柏拉圖在《政治家》中使用神話把我們帶到了希臘哲學中素食主義問題的核心。如懷達納奎(Vidal-Naquet)已指出的，這個神話實在是柏拉圖把三個邏輯上相異的神話聰明地融合而成：行星倒轉的神話，大地所生之物(the geneneis)的神話，以及克魯納斯下的黃金時期的神話。(註12)他並且說整個神話的最後部分(處理克魯納斯)在《共和國》(378A)中是極小心地被處理的，因為它能很容易地被扭曲(可假定地是被那些將會不必要地升起浪漫希望的人)。懷達納奎主張(我想是正確地)黃金時期的樂園基本上是個動物的樂園。在克魯納斯時代的田園般詞彙被宙斯時代的政治性詞彙取代了。

回到宙斯的時代，人類是處在一個匱乏的可憐情況，明顯地這是柏拉圖所認為的人類原初的歷史狀態，因為黃金時期是個從未真正存在於「此」世界的理想構思(或現實)。(註13)是為了滿足人們的需要，柏拉圖才介紹了赫菲斯特斯(Hephaestus)及普羅米休斯二位神祇的禮物，衪們給人類火(它也是心靈的象徵)，技藝及其他工具來幫助人們自我保護。(註14)普羅米休斯，衪是負責人的社會地位的神，也是提供火給人類並且須為人與動物(及神？)分離而負責的神。(註15)普羅米休斯火的禮物保障了從黃金時期到宙斯下之人類時期的過渡，因為火烹煮了肉食者的飲食。雖然這樣的飲食允許人們在其命運仍瀕於血腥之時得以存續下來，但也因而切斷了人與動物之間的友誼關係。

有趣的是，是普羅米休斯性格的含糊性幫助澄清了素食主義黃金時期的神話的功能。從懷達納奎的觀點，「克魯納斯時代」是不滿於現存社會秩序的哲學及宗教派別的口號。懷氏依據戴亭而主張這種情況要求了某種的文化超越，而此種超越有兩個方向可循。(註16)在向上的方向中，人們試圖在「我們的」世界中移植黃金時期的素食美德—這是畢達哥拉斯，恩培豆克利斯，頗菲立及其他人所嘗試的。在向下的方向中，人們試圖藉著一種戴奧尼休式的噉食生肉而與（潛藏於人性中之）獸性相接觸，其極端之形式將可導致食人之行徑。

這兩個方向對我們這個時代是不陌生的。我們數不清的“自然”食品以及素食的行為都是“向上超越”的例子，而排拒洗澡與乾淨的回歸自然運動，則是“向下超越”的例子。(註17)雖然在本書中我主要是討論向上的進路，不過此時稍為向下看一些錫尼克信徒(Cynics)的言行似乎是恰當的。

這是正確的；這個宗派的創始人安提錫尼斯(Antisthenes)不是個完全的雅典人，而是個私生子。錫尼克信徒的生活方式是奠基於刻意地超越全部的習俗，尤其是那些與飲食和性有關的。(註18)他們通常生吃食物，並在大庭廣眾下自慰。下面這件事並不意外：安提錫尼斯寫了兩篇文章論獨眼巨人，而戴奧哥尼斯(Diogenes)寫了一篇文章論提以斯特思(Thyestes)，他不自知地吃掉了自已的孩子。下面的事也不驚人：錫尼克版的克魯納斯時代並未必然地包含素食主義。事實上，吊詭地，有些錫尼克信徒是素食者，吾人也許會推論超越的向上、向下兩個路線是一個不自然的硬幣的兩面。(註19)稍後我會顯示這不是實情。我將論證錫尼克信徒的例外反而證明了下面的規則：當希臘人(包括柏拉圖)在想像完美的生活時，他們通常想像著一個與動物和協相處的生活，其中人不「需要」吃肉。或許現代對素食飲食之健康性的科學研究能夠說服這些希臘人讓他們相信他們並不「需要」做他們常做之事。

在我們離開柏拉圖之前，有一點還需要討論。在《法律》篇中(713)，雅典人把克魯納斯的眾神與衪們所治理的人類之間的關係拿來與人作為牧者與他們所看護的動物之間的關係做類比。此中的要點是：治理不是吃食的許可證。若克魯納斯的助手吃食人們只因為衪們在智能上高人一等，這將是不可理解的。這給人類治理動物的教誡似乎是夠清楚的，然而卻奇怪地常被遺忘。(見《共和國》342-343)

亞里士多德並未討論古代的素食主義，但是他的學生狄奧菲斯塔思(Theophrastus)則有。(註20)對狄氏而言，草是最古老種類的獻給神明的祭品，過來是樹，這引生出「橡樹就夠了」的話—當水果、大麥、乳香等取代了樹葉的時候。直到稍後，人才用動物當祭品，而根據狄氏(他是素食者)這是一項腐敗宗教的行為。

我們對黃金時期中素食主義的了解很大地受了鮮有人知的前四世紀晚期的笛卡酋斯(Dicaerchus)的幫助，他的《希臘生活》(Bios tes Hellados)部分地被頗菲立保存下來。(註21)由於笛卡酋斯，像狄奧菲斯塔思一樣，是個（亞里士多德）逍遙學派的學生(Peripatetic)，明顯地素食主義在亞里士多德的追隨者(若非他本人)之間是相當風行的。稍後我將顯示逍遙學派的學生對此問題有興趣是有好理由的。對笛卡酋斯，黃金族是從未宰殺過動物的，這是一個他從早已過世的赫希爾那裡(《工作與日子》，116)得來的觀念：人們並不必須去工作，因為他們吃了具有潔淨功能的食物，而此功能被認為是健康之鑰。

因為黃金時期是個豐饒的時代，一個來自貪婪的鐵時代的人可能會認為這個時代是個富裕的時代。然而，反而其反面是對的。黃金時期是以節儉和飲食簡單為特徵。黃金時期的人們得以節儉是因為有過多的食物在手邊便沒有欲望要成為貪食者了。(註22)黃金時期的節制也允許這些人活在和平中。這段理想的生活之後是一個田園生活的時期，那時人們起先只是管管動物的閒事。他們馴服惡行的動物，並攻擊野蠻的。這種攻擊和戰爭的起源是同時的，這說明了戰爭心理學的統一性。(註23)第三種生活形式(農業的)最終導致一種對財貨的自滿的關心以及期求從他人處獲取更多的欲望。

如拉福喬依(Lovejoy)和鮑爾斯(Boas)指出的，笛卡酋斯的《希臘生活》是關於一個民族的第一本文化史；但是笛氏也因其他理由而具有原創性的。(註24)下一章我們讀到畢達哥拉斯學派時我將指出：許多人假定希臘人成為素食者主要是基於靈魂轉世的流行信仰。但是，笛卡酋斯是個唯物論的逍遙學派的學生，他不僅否認靈魂不朽，也否定了心靈的存在。(註25)如此，他對素食主義的著迷似乎是發自可稱之為動物心理學之統一性的東西，這包括了人類心理學。(註26)把吃食動物和戰爭連結起來可以清楚地顯示出笛卡酋斯認為古代素食的人們是高一等的，因為他相信把非必要的受苦加諸於能感受痛苦的存有是不道德的。最後，雖然笛卡酋斯之名不為吾人熟知，他卻是許多古代人，例如普魯塔克和西賽羅，所喜愛的人物。(註27)

另外一位少被提及的四世紀作家是歷史學者依弗拉斯(Ephorus)。他讓下面的觀念成為顯著：今日的“高貴野蠻人”是黃金時期的恒久殘餘之物。(註28)也就是說，理想化了的野蠻人是一個去掉了時間因素的黃金時期的神話；而柏拉圖對黃金時期的處理當然地為這個觀念之發明做了準備。依弗拉斯對素食的賽西亞人(Scythians)及其肉食的鄰居(包括希臘人)的描繪並未表現出時期的連續而只表現出空間的連續。(註29)藉著把賽西亞人描述成素食者，依弗拉斯是因賽西亞人的正義及生活簡單而彰顯他們。雖然賽西亞人住得很遠（亞洲與歐洲東南部之交會處），據說依弗拉斯曾確實訪問他們以求正確。

但是依弗拉斯的明白表示不應該盲目引導我們走到荷馬隱含在「遙遠的快樂土地」(即續存在世界角落的黃金時期)之中的相同觀念。南邊的衣索匹亞人，北邊的希波包里耳人(Hyperboreans)和突利亞人（Thulians），以及西方的幸福之島就是這些例子。事實上，這樣說似乎是公平的：歸給神話中希波包里耳人的性質被依弗拉斯轉化給了並非全然無名的賽西亞人。(註30)

在第三世紀斯多亞學派詩人阿拉特斯在赫希爾的時代神話之中加入了一些新構想。(註31)黃金時期大致上保持原觀：人們過著和平的簡單素食生活而且確實使用動物，雖然相當人道地使用—讓牛拉犁。但是，在銅的時代，人們所鍛鑄的為非作歹的劍，卻被用來宰殺牛群並加以吃食；這變成了在牛「身上」作事而非「與」牠們作事。在其一貫的道德(或道德化)的語調下，阿拉特斯顯示出比赫希爾更重的手筆。而他所描述的任何一個世代均是從前一個世代而來的—這與赫希爾的全新創造是相對照的—因而藉此暗示素食生活的斷絕至少部分地是基於貧乏的教育，這件事在赫希爾的模型是不太適用的。教育對飲食習慣之效應仍然是個有趣的問題。大部分的我們都被教誨，一份均衡的餐食是存在於肉、馬鈴薯及蔬菜的三合一的菜餚中。或許這是何以甚至有些哲學家或古典學者不能嚴肅處理素食主義問題的理由。當他們想到一位素食者時他們會想像出一個可憐的傢伙，其餐盤的三分之一是空的。(註32)

【下期待續】

**本文作者及麻州大學出版社同意刊載譯文，謹此致謝！

**譯者張展源教授，係建國科技大學通識教育中心副教授。張教授不但提供譯稿，而且代本刊聯繫作者與出版社，商洽同意刊載事宜，謹此致謝！

附註

1. Stephen R.L.Clark, The Moral Status of Animals, p.31.

2. Arthur O. Lovejoy 及George Boas合著的《古代中的原始行為和相關觀念》(Primitivism and Related Ideas in Antiquity) (New York : Octagon Books, 1965)24-31頁，對本章之發展甚有幫助。

3. 赫希爾，殘卷82 (216) (Rzach, Leipzig, 1902)也見柏拉圖《共和國》(416E)及《法律》(625C)中的許多段落。

4. Johannes Haussleiter, Der Vegetarismus in der antike（古代的素食主義）, I,3,4.

5. 同上，I,6.勞斯(W.H.D.Rouse)在《古代希臘中的神，英雄與人》(Gods,Heroes and Men of Ancient Greece) (New York : Mentor Books,1957)中訴說了希臘神話中能夠顯示出食人行為普遍的其他故事：賴卡恩(Lycaon)拿人肉給宙斯食用，而宙斯因生氣便用雷電擊他。(51頁)坦踏樓斯(Tantalos)把親生子裴洛斯(Pelops)烹煮給眾神吃，而眾神罰他去地獄受報，這是廣為人知的。(143頁)再者，史提伐利亞之鳥(the Styephaliam birds)吃食人肉，如同戴奧米底(Diomedes)的馬一樣，（62-63頁）人面身怪獸弗勒斯(Pholos)生吃其肉食，雖然並非人肉。(61頁)吾人可以得知何以勞斯宣稱奧菲斯(Orpheus)在成為素食者之時藉著其地獄之旅學習了諸神之智慧，至少在這種食人行徑之背景被考慮時。(145頁)關於奧菲信徒(the Orphics)以及荷馬，也見Evelyn Martinengo Cesaresco, ”The Greek Conception of Animals,” Contemporary Review 85 (1904)：430-39。肉類不是荷馬時代希臘人的經常性食物，因為殺害動物的觀念仍然緊密地與宗教的犧牲連結在一起。此文作者也處理到依索(Aesop)的〈獅子王國〉的故事，它到了黃金時期。最後，見戴亭(M.Detienne)，《被屠殺的戴奧尼休》(Dionysus Slain), trans.M.Muellner and L.Muellner (Baltimore : Johns Hopkins Press,1979)。在此書中作者檢視了戴奧尼休神話，在其中神的小孩(the child god)被屠殺、烹煮以及烘烤，然後由提憚人(the Titans)加以食用，其目的只在於能夠重生。奧菲信徒及達哥拉斯信徒禁絕肉食因為(連同其他理由)肉食重新製造了提憚人的罪過。另一方面，戴奧尼休及錫尼克(Cynic)的神話支持者把它看成是可稱讚的拒絕文明之行為。戴亭也大篇幅地處理了生食或烤食肉類與煮食肉類的差別，後者代表了一種較高級的美食向度。

6. Herann Diels,Fragmente der Vorsokratiker（前蘇格拉底殘片）, 4^th ed. (Berlin,1922),I,271-72,殘片128號。

7. 同上，I,273,殘片130。

8. 同註2，32-34頁。

9. Alexander Pope, Essay on Man, Ⅲ,147-60。

10. 《克拉提拉斯》(Cratylus)397,《共和國》369。《法律》第三卷，等等。柏拉圖歷史觀的一個完整處理，見拙著《柏拉圖的歷史哲學》(Plato’s Philosophy of History) ( Washington ., D.C. : University Press of America, 1981) 哈珣 (Charles Hartshorne)對此書之評論見Process Studies 12 (1982) :201-2。

11. Plato’s Philosophy of History,第七章。

12. Pierre Vidal-Naquet, ” Plato’s Myth of the Statesman, the Ambiguities of the Golden Age and of History, “Journal of Hellenic Studies XCVⅢ(1978) : 132-41。

13. 我只能再次引導讀者參考拙著《柏拉圖的歷史哲學》，若這個主張顯得論證不足。

14. 同前，頁48、121、134，尤其關於在《普羅塔哥拉斯》對話錄中對於普羅米休斯的處理。

15. Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,” pp.133-34.

16. Marcel Detienne, “Entre bates et Dieux,”（野獸與神之間） Nouvelle Revue de Psychanalyse VI (Autumn 1972) : 230-46。

17. 例如，請讀一讀關於費城1978年的 “MOVE辯論” (MOVE controversy)。

18. Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,” p.135。關於安提錫尼斯，見Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, 希臘文連同R.D.Hicks之英譯本(New York : Putman,1925) VI,16-17;關於戴奧奇尼斯(Diogenes),見Diogenes Laertius,VI,80.

19. 見Diogenes Laertius,VI,104.

20. 對於狄氏在其《論憐憫》(Peri Eusebeias)一書中思想的描述，見頗菲立《論禁食》，II，5-7。也見Vidal-Naquet, ”Plato’s Myth,” pp.132-33;郝斯雷特，《古代的素食主義》，I.8。關於我使用晚期古典資料於第二及第三章之中，現在適合於做一評論。我對錫尼克信徒，狄奧菲斯塔思，笛卡酋斯，以及畢達哥拉斯學派的處理甚多依賴於這些資料。因為畢氏未留下任何著作，故考慮他時某種間接的進路是需要的;在下章中我們將可見到我使用了標準的資料來解開其素食主義為何物之謎。這樣(在本章中使用這些資料)並未造成傷害，反而獲得了許多，因為這些資料少有衝突於我所用的多數資料----這些「不是」晚期古典時期的，但它們見證了一個素食的黃金時期的古代信仰：荷馬，赫希爾，恩培豆克利斯，柏拉圖，史塔伯(Strabo)，阿拉土斯(Aratus)，戴奧豆拉斯．西邱勒斯(Diodorus Siculus)，以及奧維(Ovid)，我也允許普羅提納斯(Plotinus)為自己說話。最後，我依賴最多的晚期古典資料，頗菲立的，恰巧比起愛閒扯的戴奧奇尼斯．拉提爾斯(Diogenes Laertius)的更為值得信賴。

21. 頗菲立，《論禁食》IV，2。也見Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,”p.132;及郝斯雷特，《古代的素食主義》，I，8。

22. 見亞里士多德《修辭學》(Rhetoric),1364A.

23. 有些人在現在的辯論中並不退縮稱呼人類目前對動物的攻擊為戰爭。例如，見Clark, Moral Status of Animals,索引中”戰爭”一項。

24. Lovejoy and Boas, Primitivism, pp.93-96

25. 見西塞羅(Cicero), Tusculanae disputationes， I,10,21.也見De officiis,II,5,殘片67.

26. 我使用「心理學」這個字相當地鬆以致包括了那些(如笛卡酋斯)否定心靈存在的人。

27. Lovejoy and Boas, Primitivism, p.93.

28. 同前，pp.287-90.

29. Vidal-Naquet, “Plato’s Myth,” p.133.我們得知依弗拉斯對賽西亞人的處理是經由史塔伯的《地理學》(Geography)，VΠ,3.9。

30. Lovejoy and Boas, Primitivism,p.133.見《依利亞德》XШ，3及其後，那裡宙斯把尊貴的擠牛乳者(mare-milkers)及喝牛乳的阿比奧依(Abioi)看成是最正直的人。也見郝思雷特，《古代的素食主義》，I，6.

31. Aratus, Phaenomena, 96-136.見Lovejoy and Boas, Primitivism,pp.34-36.

32. 下面這首由珍．李格(Jane Legge)所寫的詩與其說是素食的宣傳不如說是對教育的一項批評。本詩可見於Cora Diamond, “Eating Meat and Eating People,” Philosophy53 (1978) : 472-73.