弘誓院訊69期

不忍聖教衰，不忍眾生苦，緣起大悲心，趣入於大乘－印順導師《成佛之道》－

本文綱要

印順導師人間佛教當中，最主要的內容有：佛在人間、人間淨土和人菩薩（又稱凡夫菩薩、十善菩薩），分別對應佛身、佛土和所化眾生三者，也對應導師「此時、此地、此人」的理念。然而，一個更根本的理論基礎，則是「不厭生死，不欣涅槃」。

本文透過中、印各宗各派大乘佛典的引述和解析，證成「不厭生死，不欣涅槃」這一理念，不但是導師人間佛教的基礎理念，也是大乘佛典的共法，真菩薩道的精髓。並進而針對現代禪、宋澤萊等人對這一理念的質疑──以為這一理念不是人菩薩所能修習，甚至不是佛陀的本懷，提出筆者一些不同的看法。

關鍵詞

印順導師，人間佛教，人菩薩，凡夫菩薩，十善菩薩，急證，不修禪定不斷煩惱，彌勒上生經，兜率淨土，留惑潤生。

印順導師著作等身，思想縝密而豐富，即使是「人間佛教」這一主題，也不是一篇短短的論文，可以描繪其全貌。宏印法師在一篇名為〈印順長老的思想〉的演講稿中[1]，提到導師人間佛教的最主要特色是：「佛陀是人間成佛，最後成佛在人間。」「以印老的研究，他肯定人間成佛才是真佛。」這是就佛陀來說；同樣地，就佛弟子而言，「能投胎生為人，在人間為人，這種『人身難得』，人性尊嚴，做為人的高貴，才顯出人道人文的崇高意義。」也就是說，佛與佛弟子都在人間，這是導師人間佛教最主要的特色。

其次，傳道法師在一篇名為〈談印順導師思想與人間佛教〉的演講稿中[2]，則從「對治的」、「顯正的」，以及「契理契機的時代傾向」三方面，來探討「人間佛教的特色」。並以「重『此地、此時、此人』的關懷與淨化」以及「菩薩救世精神的具體展現」兩點，說明「人間佛教的精神」。其中，「對治的」是指「在（太虛大師提倡的）『人生佛教』的基礎上，積極對治『重鬼、重死』的積弊之外，尤對治天神化、巫術化的流弊！」而「顯正的」，則指「佛在人間，說的是人話，絕不說神話，絕不說神創造人等神話，佛不是鬼王，也絕不鬼話連篇。佛非神非鬼，是人，與我們一樣有血有肉，多親切啊！」法師更進一步以「智慧－憶念勝」、「情操－梵行勝」以及「意志－勤勇勝」等三方面，來說明「人有三種特勝勝諸天」。至於「人間佛教的精神」當中的「重『此地、此時、此人』的關懷與淨化」，法師則說：「此地是所居住而有苦難的地方，此時是苦難的時候，此人是苦難的人，就是因為苦難才需要我們的關懷淨化啊！」

以上是導師眾多弟子中，對「人間佛教」這一理念的兩個典型詮釋。在這兩個典型的詮釋當中，都環繞著「佛在人間」以及（苦難的）佛弟子也在人間的主題。這固然是導師人間佛教最中心的思想，但是人間佛教的思想，顯然還有其他相關的內涵。其中，「人菩薩」這一詞，是與「佛在人間」同等重要的理念。傳道法師在另一篇名為〈從人生佛教到人間佛教〉的演講稿中[3]，曾引導師《佛在人間》的幾句話，對「人菩薩」，亦即「凡夫菩薩」或「十善菩薩」，做了這樣的說明：

人間佛教的論題核心，是「『人‧菩薩‧佛』——從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛」[4]——一般人一提起菩薩，便聯想到觀音、勢至、文殊、普賢等大菩薩，殊不知也有凡夫菩薩。人間菩薩便是由凡夫發菩提心，從十善菩薩學起，雖具煩惱身，但具正信正見，悲心殷切，來護持佛法，濟度眾生。

在這裏，所謂「人菩薩」或「凡夫菩薩」、「十善菩薩」，與行十善業道而獲得升天果報的眾生不同。傳道法師這樣區別二者之間的差異：「這裏所說的凡夫菩薩，是以慈悲利他的菩提願為目標，大悲心為動機，空無我慧為方便，去積集福慧資糧，故與發增上心，追求人天果報的世間善行有別。」

導師人間佛教的精髓，除了以上所說的「佛在人間」以及「人菩薩」這兩點之外，同樣建立在「此時、此地、此人」[5]這一理念之上的「人間淨土」，自然也不能排除在外。有關導師「人間淨土」的理念，論者甚多[6]，本文不再贅言。

總之，導師人間佛教的主要理念，可以歸納為下面三點：（1）佛在人間；（2）人菩薩；（3）人間淨土。而這三點，相當於（1）佛身、（3）佛土與（2）佛所度眾生三者；它們構成了佛之所以為佛的三個充分而且必要的條件（sufficient and necessary conditions），缺一不可。而這三個條件，正好相應於「此時、此地、此人」三句。[7]

然而，事實上，導師人間佛教的理想，一個更根本的預設則是「不厭生死，不欣涅槃」。[8]由於「不厭生死，不欣涅槃」這種「不求急證」的精神，因此菩薩甘願做一個留在苦難世間的人菩薩，佛陀也甘願在苦難的人間成佛。人間的佛陀和人間的菩薩，在人間建設淨土，廣度人間的苦難眾生。昭慧法師即曾這樣說明「不求急證」與「人菩薩」之間的關係：

導師確實也較少談及禪定內容，我想主要是來自他對「人菩薩行」的信念──既然三阿僧祇劫有限有量，我們需要在此生急速證入涅槃嗎？這種「不求急證」精神背後，除了洋溢的悲心之外，應該還有甚深的法空智慧作為基礎。[9]

本文試圖從教證和理證兩方面，來說明導師的人間佛教，確實建立在「不厭生死，不欣涅槃」這兩句經文之上。而這兩句經文，不但是導師思想的菁華，也是大乘佛法的精髓。現在，先從教界批評導師這一理念的一些聲音開始談起：

一、教界對導師人間佛教的批評

以現代禪、新雨社乃至宋澤萊為中心的教界人士，對導師人間佛教的全面性批評，拙作〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉[10]，已有詳細說明，本文不再重述。本文僅就「不厭生死苦，不欣涅槃樂」這一理念，以及「人菩薩」等相關部分，做一較為深入的分析。首先是「人菩薩」的相關批評：

現代禪創立人──李元松上師（1957－2003）[11]，曾對導師的「十善菩薩」，亦即人菩薩，做了這樣的批評：

基本上「人間佛教」的思想我是認同的，只是人間佛教的主角人物──也就是十善菩薩，我不能認同十善菩薩可作為大乘菩薩行者的代表。因為印順法師本人也說「菩提願」、「大悲心」、「空性見」都很重要，但是十善菩薩位的凡夫，能不能說已經成就「空性見」了呢？如果沒有成就空性見，那麼過度地強調大悲心和菩提願，將使佛教的發展趨向世俗化、庸俗化。[12]

在這裏，我們看到李上師不認同導師將「十善菩薩」[13]，亦即凡夫菩薩或人菩薩，做為大乘菩薩行者的代表。他認為，成就「空性見」的行者，才是大乘菩薩的代表；而十善菩薩顯然只是凡夫，並沒有成就「空性見」。而他之所以反對以十善菩薩做為大乘菩薩行者的代表，乃是疑慮如此將會使佛教走向世俗化、庸俗化。

李上師的弟子──溫金柯，也曾歸納導師與現代禪之間「不共許的地方」，共四點；其中第三、四點分別是：「（現代禪）對急證精神的肯定」和「（現代禪認為）『法眼清淨的菩薩行』[14]才是大乘菩薩道的真義」。就第三點來說，溫先生引述李元松上師的話說：

禪宗一向重視親證……這點不該是錯誤的，因為佛法的原始精神本來就重視親證……而有細心求證、急於求證的需要；反過來說，如果完全沒有求證急證之心，正反映其人對看不見、摸不著的聖言量，缺乏真切的關懷和獻身的決心。[15]

而第四點「法眼清淨的菩薩行」才是大乘菩薩道的真義，溫先生也引述李上師的話說：

印順法師認為「人乘的菩薩行」是大乘佛教本意。李元松老師認為這只是印順法師個人的意見，指出：「人是充滿貪、瞋、癡、慢、疑、邪見等煩惱的凡夫。凡夫——人乘為本的菩薩行，是大乘佛教本意？我認為這與大乘經典中所說是不同的。」李老師認為大乘佛教的主角人物：「是起碼應該以法眼清淨，已斷除見惑的菩薩為代表。」[16]

至於與新雨社關係密切的台灣知名鄉土文學作家──宋澤萊，則這樣批評導師視世間即是涅槃的思想：

在中觀論頌講記第九頁的「懸論」中，印順如是說：「一般聲聞學者，把生滅的有為，寂滅的無為，看成是隔別的；所以也就把有為與無為（主要是擇滅無為），生死與涅槃，世間即出世間，看成兩截。不知有為即無為，世間即出世間，生死即涅槃。」……如是言論，真叫我們學佛的人不知道如何是好。一般來說，我們發心學佛的人都想求得出離世間，也想證得涅槃。假如說世間、出世間沒有差別，生死和涅槃也一樣，就等於是叫我們不必學佛了。[17]

世間即涅槃乃大乘通義，也是龍樹（約150－250）菩薩《中論‧觀涅槃品》的主張。[18]它與「因緣所生法，我說即是無（空）」[19]的「法空」思想密切關聯。因此，宋澤萊也針對「法空」思想，對導師的說法，做了這樣的批評：「印順法師……也會帶來一個危險性，他可能是另外一個深中法空思想迷藥的大乘。」[20]

宋澤萊之所以那麼嚴厲地批判「法空」思想下的「世間即涅槃」，原因是他認為，急證涅槃才是眾生的本願，也才是佛陀的本懷；他說：「但大乘佛教……它需要三大阿僧祇劫才能成佛、無涅槃可證的思想是如何使信徒感到絕望……。」^{^[21]}又說：

大乘所有教說中最違背佛陀的是鼓勵其信徒不要追隨本人及阿羅漢證入涅槃。據說不證入涅槃才是菩薩的大悲行。菩薩據說都該等到拯救了一切眾生之後，才證入涅槃。這種說法是很偏激的。^{^[22]}

總結以上幾個人看法上的差異：現代禪認為不求急證，並不是大乘佛教的思想；宋澤萊則以為不求急證確是大乘佛教的特色。儘管二者之間有這種天壤之別的不同看法，但他們都主張急證（涅槃）。因此強烈批判導師所提倡之不求急證的佛法。另外，基於急證的理念，現代禪甚至還批判導師所讚嘆的「十善菩薩」，亦即凡夫菩薩或人菩薩。然而，不求急證並不是導師的發明，而是大乘經論的本義。下文將透過教、理二證，來說明這點。

二、「不厭生死，不欣涅槃」的教證與理證

將「不厭生死，不欣涅槃」視為大乘佛法的精髓，是導師在許多地方都說到的。例如，《攝大乘論講記》即說：

菩薩具大悲智，不厭生死而求涅槃，不重自利而重度他，這才是真正的方便善巧。小乘學者沒有這種善巧，所以觀三界如牢獄，視生死若冤家，要急急的求證涅槃。[23]

另外，與「不厭生死，不欣涅槃」這一說法相似的理念，例如「留惑潤生」、「不修（深）禪定，不斷（細）煩惱」等，也是導師常常說到的。導師甚至認為，這一修行理念，不但合乎原始佛教和初期大乘的佛法特色，也是合乎當代思潮人心的修行法門。導師在一次接受筆者訪問時，就曾這樣說：「談到適應當代思潮人心的修行法門，我就想到了早期大乘的般若法門，也就是阿含經中彌勒菩薩所示現的榜樣──不修（深）禪定，不斷煩惱。」[24]又說：

真正的修行還是離不開戒、定、慧三增上學，沒有這三學，其他都只是外表的、形式的而已！不過修定、修慧是不容易的；在這裏讓我來介紹一個大乘初期的修行方法。從各種經論看來，當時的大乘行者雖然也修禪定，不過他們都像阿含經的彌勒菩薩一樣，不修深定，因為修深定必會耽著於禪樂當中而成小乘。所以小乘行者說證得什麼「果」而大乘則說得到什麼「忍」：柔順忍、無生法忍。到了無生法忍好像已經修行得很高深了，但還是沒有證入實際。這不是說大乘菩薩沒有能力證入，而是他們不願意證入，因為他們要「留惑潤生」，救度眾生！[25]

在此，我們看到導師不但重視戒、定、慧三學（這顯然不同於現代禪所了解的導師），而且為我們提供了一個「適應當代思潮人心的修行法門」。這一法門的特色是：「像阿含經的彌勒菩薩一樣，不修深定」；雖有能力，但為了度化眾生，卻「沒有證入實際」的法門。

彌勒菩薩「不修深定」的法門，我們稍後會有討論。現在，先讓我們看看導師所謂，「沒有證入實際」的初期大乘行者的法門。這一法門其實就是各類《般若經》所弘揚的法門。例如，《大般若波羅蜜多經》[26]就這樣說：

然諸菩薩行深般若波羅蜜多，伏斷煩惱，久住生死。終不自為速證涅槃，但為利樂諸有情故。菩薩以處生死為樂，不以涅槃而為樂也。何以故？諸菩薩摩訶薩，以化有情而為樂故。……是故菩薩觀察生死多諸苦惱，起大悲心，不捨有情，成就本願。世尊！諸菩薩摩訶薩，具方便力，久住生死。得見無量無邊如來，聽受無量無邊正法，化導無量無邊有情。是故菩薩為如是事，不厭生死，不樂涅槃。世尊！諸菩薩摩訶薩，若觀生死而起厭怖，欣樂涅槃，則墮非道。不能利樂一切有情，通達如來甚深境界。云何非道？謂樂聲聞及獨覺地。於有情類，無大悲心。所以者何？聲聞、獨覺所行之道，非諸菩薩摩訶薩道。何以故？聲聞、獨覺厭怖生死，欣樂涅槃。不能具足福德智慧。以是義故，非菩薩道。[27]

（1）菩薩由於「行深般若波羅蜜多」，因此能夠「伏斷煩惱，久住生死」。

（2）真正的菩薩，應該「以處生死為樂，不以涅槃而為樂」。

（3）菩薩如果「觀生死而起厭怖，欣樂涅槃」，那就會「墮（入）非道」之中。而所謂「非道」則指遠離菩薩正道，亦即「聲聞、獨覺所行之道」。

（5）菩薩之所以能夠「不厭生死，不欣涅槃」，是因為菩薩「以（度）化有情而為樂」。更具體地說，由於菩薩「觀察生死多諸苦惱」，因此對那些在生死煩惱當中受苦難的眾生，生「起大悲心」，以致發下「不捨有情」，不願證入涅槃的本願。

從以上五點看來，以《般若經》為代表的初期大乘行者，在修習甚深般若波羅蜜多時，由於不捨苦難眾生的大悲心，因此才能「久住生死」乃至「不厭生死，不欣涅槃」。值得注意的是，經中特別強調，能否發下「不厭生死，不欣涅槃」的本願，乃菩薩道與聲聞、獨覺之小乘道之間的根本差別所在。

事實上，「久住生死」乃至「不厭生死，不欣涅槃」的說法，乃大乘經論的共法。這一共法，不但出現在像上引初期大乘的《般若經》中，也出現在中、後期的印度佛典當中；不但出現在主張「一切皆空」的般若法門，也出現在強調「唯心」的唯識法門當中；不但出現在印度佛典當中，也出現在中國成立的佛典當中。晉譯六十卷《華嚴經》，即說：「菩薩捨離種種樂，不厭生死求菩提。」[28]又說：「一一眾生故，無量劫苦行；不厭生死難，能為大導師。」[29]而唐譯八十卷《華嚴經》，也說：「若有諸菩薩，不厭生死苦，則具普賢道，一切無能壞。」[30]姚秦‧鳩摩羅什譯《集一切福德三昧經》，也說到四種「疾能獲得無生法忍」的法門；其中第二種法門則是：「以大悲不厭生死。」[31]另外，唐譯《大乘本生心地觀經》，曾說到：想要修習「三種祕密成佛妙門」[32]的菩薩，應當穿著三十二種「大金剛甲」。其中第一種大金剛甲則是「不厭生死」：

爾時佛告文殊師利菩薩言：「若有善男子、善女人，欲得修習三種祕密成佛妙門，早獲如來功德身者，當著菩薩三十二種大金剛甲。修此妙觀，必證如來清淨法身。云何名為三十二甲？一者、於無量劫，為眾生故，不厭生死，受苦大甲。……」[33]

而龍樹菩薩《大智度論》更清楚地說到，由於大悲心的緣故，菩薩「久應得涅槃（長久修行因而本來應該得證涅槃），而不取證」：

慈悲是佛道之根本。所以者何？菩薩見眾生老病死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱，生大悲，救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大悲力故，於無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃，而不取證。以是故，一切諸佛法中，慈悲為大。若無大慈大悲，便早入涅槃。[34]

另外，學界咸認成立於中國的《圓覺經》，也說：「當知菩薩，不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃……。」[35]而唐代唯識宗創立者──窺基，在其《辯中邊論述記》當中，也說：「二乘厭生死，欣求離繫，得於涅槃，但為自利。菩薩大悲，不厭生死故，不為身離繫。」[36]已佚作者姓名，但顯然是中國高僧大德所撰寫的《維摩經抄》，則更詳細地說明大、小乘的區別，正在是否能夠（願意）「留惑潤生」、「不出生死」：

經曰：「誠如所言，塵勞之疇為如來種。」述曰：「塵勞者，煩惱之總名。塵污身心，名之為塵。能令眾生生死疲倦，名之曰勞。菩薩之人，留惑潤生，不出生死，救度眾生，當來作佛，故以塵勞而為佛種。二乘之輩，怖畏生死，斷除塵勞。既無煩惱，無物潤生，不得長劫在生死中，救度眾生，行菩薩行，當來作佛。佛種已斷，是故經言：「我等今者不復堪任發菩提心。」乃至云：「凡夫於佛法有反覆，而聲聞無也。」[37]

另外，後秦‧鳩摩羅什譯《維摩經‧問疾品》，曾說：「說身無常，不說厭離於身。說身有苦，不說樂於涅槃。說身空寂，不說畢竟寂滅。」[38]羅什弟子──僧肇，在註釋頭兩句時，這樣說：

肇曰：「慰喻之法，應為病者說身無常，去其貪著；不應為說厭離，令取證也。不觀無常、不厭離者，凡夫也。觀無常，而厭離者，二乘也。觀無常，不厭離者，菩薩也。是以應慰喻初學，令安心處疾，以濟群生。不厭生死，不樂涅槃。」[39]

而隋代三論宗大師吉藏，在其《仁王般若經疏》當中，則以《仁王般若經》中「常照二諦化眾生」的經文，來說明修習般若的菩薩，才能與凡夫和小乘人不同，一方面不著生死、不捨生死，另一方面又不住涅槃、不捨涅槃：

云「菩薩於第一義中，常照二諦化眾生」者，於中道一實諦內，常照空、有二諦化眾生。所言「常照二諦」者，即大悲般若化眾生。以波若故，在生死而不著，則異於凡夫。以大悲故，不住涅槃，異於二乘。不捨生死，異於二乘；不捨涅槃，異於凡夫。故言「常照二諦化眾生」。[40]

從以上的引證和說明，可以證明「不厭生死，不欣涅槃」，乃至與這一理念相合的「留惑潤生」，確實是中、印大乘各宗各派佛典中的共義。而這特別表現在代表初期大乘佛法的各類《般若經》當中。這顯然和現代禪的說法不同。現代禪的溫金柯先生曾說：

印順法師提出一個真大乘的判準，即：真正是菩薩行，不可以專心致志於修證，才能使自己持續以凡夫身，長在生死中打滾；只要致力於修證，就是落入小乘行徑，稱不上真正的大乘佛教。但是根據這項判準，不但禪宗、密宗稱不上是大乘，恐怕連《般若經》也不是大乘了；因為《般若經》提倡的是「疾入阿耨多羅三藐三菩薩」的法門……。[41]

引文中值得商榷的地方共有兩處：首先，導師並不曾說過真正的菩薩行，「不以專心致志於修證」。導師確曾說過真正的菩薩行，不要「證入實際（涅槃）」；因為那會墮入小乘行。但導師並沒有主張修行者不要致志於「修證」。大乘菩薩證入「無生法忍」也是「修證」，為何「證入涅槃」才算是「修證」？導師甚至也不排斥「證入涅槃」，只是不要「急求」證入涅槃罷了！證入實際、涅槃的解脫道，原本無礙於「不厭生死，不欣涅槃」的菩薩道。因此，這與溫先生所強調的「解脫道和菩薩道的共通性」[42]，完全不相違背。

溫先生還將導師和呂澂相類比，以為「他們所奠定的佛教風格，現代性有餘，但是對於修證道的熱情不足」，以致他們所提倡的佛法，「含藏著俗化、淺化的傾向」。[43]溫先生對呂澂的了解，與本文主題無關，因此略而不談。但他對導師的批評，顯然還是立足於急於「證入涅槃」才是「修證」的觀點之上。

至於與新雨社關係密切的宋澤萊先生，一方面雖然認定「不（急）證涅槃」確是大乘佛教的特色，另一方面卻又批判這一理念，以為這是「最違背佛陀」的「偏激」思想。事實上，宋先生對導師「不證涅槃」的批判，也是對整個大乘佛法的批判。他的批判其實只是眾生自私心態的反映；或更如實一點地說，只是小乘自私心態的反映。為了說明這一觀點，筆者要不厭其詳地引述龍樹菩薩《大智度論》裏的一長段話：

問曰：「如餘處，菩薩自利益，亦利益眾生；此中何以但說利益眾生，不說自利？自利利人有何咎？」答曰：「菩薩行善道，為一切眾生。此是實義。餘處說自利亦利益眾生，是為凡夫人作是說，然後能行菩薩道。入道人有下、中、上。下者但為自度，故行善法。中者自為，亦為他。上者但為他人，故行善法。」問曰：「是事不然。下者但自為身，中者但為眾生，上者自利亦利他人。若但利他，不能自利，云何言上！」答曰：「不然！世間法爾。自供養者，不得其福。自害其身，而不得罪。以是故，為自身行道，名為下人。一切世人，但自利身，不能為他。若自為身行道，是則斷滅，自為愛著故。若自能捨己樂，但為一切眾生故行善法，是名上人。與一切眾生異故。若但為眾生故行善法，眾生未成就，自利則為具足。若自利益，又為眾生，是為雜行。求佛道者有三種：一者、但愛念佛故，自為己身成佛。二者、為己身，亦為眾生。三者、但為眾生。是人清淨行道，破我顛倒故。是菩薩行般若波羅蜜時無眾生，乃至無知者見者。安住是中拔出眾生，著甘露性中。[44]

引文中，龍樹菩薩明白說到三種修行人：（1）下等修行人，「但自為身」，「但愛念佛故，自為己身成佛」。（2）中等修行人，「自為，亦為他」，「為己身，亦為眾生」。（3）上等修行人，「但為他人，故行善法」，「但為眾生」。推崇原始佛法，但卻未能把握《阿含經》中「佛在人間」這一理念，相反地，卻一再強調急證涅槃的宋澤萊先生，應屬下等的第（1）種修行人。無疑地，這是眾生「但自為身」之自私心態的表現。大乘菩薩道的可貴之處，也是感人之處，不在所證入的涅槃有多殊勝，也不在所成就的佛果有多美妙；而在全然不為己身利益，全心全意投入救度苦難眾生的情操之上。至於現代禪溫金柯先生所謂「是不是『較有利於眾生』，是大乘佛法的『第二義』」，乃至「能不能使人究明真相，趣入（無住）涅槃，這才是大乘佛法的核心」，最多也只是中等的第（2）種修行人罷了，離「但為眾生」的第（3）種上等修行人尚遠。

三、為「不修禪定，不斷煩惱」辨誣

與導師「不厭生死，不欣涅槃」這一思想息息相關的是「不修禪定，不斷煩惱」。這兩句話出自《彌勒上生經》，為了避免斷章取義，現將相關經文抄錄如下：

爾時優波離亦從座起，頭面作禮，而白佛言：「世尊！世尊往昔於毘尼中及諸經藏，說阿逸多具凡夫身，未斷諸漏。此人命終當生何處？其人今者雖復出家，不修禪定，不斷煩惱。佛記此人成佛無疑。此人命終生何國土？」佛告優波離：「諦聽！諦聽！善思念之。如來應正遍知，今於此眾，說彌勒菩薩阿耨多羅三藐三菩提記。此人從今十二年後命終，必得往生兜率陀天上。……」[45]

經文說到三件重要的事情：（1）律典（毘尼）和各類經藏當中，都說到阿逸多（Ajita），亦即彌勒菩薩[46]，「具凡夫身，未斷諸漏」。（2）阿逸多雖然是出家僧人，但卻「不修禪定，不斷煩惱」。（3）釋迦佛預「記」（預言）阿逸多將在十二年後命終，然後往生兜率陀天上，未來並將成佛。其中，第（1）中的「具凡夫身，未斷諸漏」，以及第（2）中的「不修禪定，不斷煩惱」，古來即有許多討論。這些討論大體集中在這樣的描寫，是否可以據而判定《彌勒上生經》，到底屬於小乘或大乘經典？新羅‧元曉即說：「或有說者，此《上生經》是小乘教，聲聞藏攝。所以然者，說阿逸多具凡夫身，未斷諸漏……。」[47]唐‧窺基也說到有人據此判定《上生經》為小乘經：「依《上生經》，下文優波離問云：『此阿逸多具凡夫身，未斷諸漏』、『雖復出家，不修禪定，不斷煩惱』等，明知此等皆小乘經，大乘菩薩無如是義故。」[48]

然而，一般論師都將《上生經》判為大乘經。新羅‧憬興即以各種理由，證成「三經皆大乘理不疑」。[49]上引元曉在提出有人將《上生經》判為小乘經之後，緊接著卻以四文，證明「此經正是大乘之教」。[50]而隋‧吉藏，也說：「一往大判，《上生經》者，以大乘為宗體。」[51]另外，上引唐‧窺基，則詳細批駁《上生經》是小乘經典的說法：

今依《上生》，初列跋陀波羅、文殊師利諸菩薩等；後陳化佛說陀羅尼，佛以一音聲，說百億陀羅尼門；復言「身圓光中，有首楞嚴三昧」，又云：「令五百億天子，不退於阿耨多羅三藐三菩提」等。明知是等皆大乘經，小乘經中無是事故。[52]

另外還值得一提的是，《彌勒上生經》不但對彌勒菩薩有以上的描述，也對嚮往兜率淨土的一般眾生，做了相似的描述：

優波離！若有比丘及一切大眾，不厭生死，樂生天者，愛敬無上菩提心者，欲為彌勒作弟子者，當作是觀。作是觀者，應持五戒、八齋、具足戒，身心精進，不求斷結，修十善法。一一思惟，兜率陀天上上妙快樂。[53]

在此，我們看到：嚮往彌勒兜率淨土的眾生，有一個共同的特色：「不厭生死」。唐‧窺基，還依據這段經文，將往生兜率淨土的法門，歸納為下面的「五因」：（1）持五戒；（2）持八戒（八齋）；（3）持具足戒；（4）身心精進，不求斷結；（5）修十善法。並把往生兜率淨土的眾生，分為三類：（a）菩薩行法，不厭生死，受生死苦，行樂利故，樂生天者；（b）愛敬無上菩提心者；（c）欲為彌勒作弟子者。而在解釋五因中的第（4）「身心精進，不求斷結」時，窺基還說：「不求斷結者，非作精進六行斷結。斷結便生上二界故。」窺基的意思是：如果精進斷結，就會上生到色界或無色界上，無法往生屬於欲界的兜率淨土了。另外，窺基在解釋（a）類往生兜率淨土的眾生時，則這樣說：「故不同二乘厭生死苦，恐天放逸，不樂生也。」從《上生經》經文，以及窺基的解釋，我們可以肯定：不厭生死、不求斷結，確實是彌勒法門的特色。這和彌勒本身的修行法門──「具凡夫身，未斷諸漏」乃至「不修禪定，不斷煩惱」，自然有密切的關聯。創建淨土的佛菩薩，以及嚮往該淨土的眾生，可謂「臭味相投」。《維摩詰所說經‧佛國品》說：「眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土。」[54]誠哉斯言！

佛滅度後，我（釋迦自稱）諸弟子，若有精勤，修諸功德，威儀不缺，掃塔塗地，以眾名香，妙花供養，行眾三昧，深入正定，讀誦經典，如是等人，應當至心，雖不斷結，如得六通。應當繫念，念佛形像，稱彌勒名。如是等輩，若一念頃，受八戒齋，修諸淨業，發弘誓願，命終之後，譬如壯士，屈伸臂頃，即得往生兜率陀天，於蓮華上，結加趺坐。[55]

唐‧窺基曾對這段經文，歸納為「六事法」[56]，以說明往生兜率淨土的業因：

一、精勤修福，敬恩悲田中所作業等。二、威儀不缺，堅守諸戒行，自住軌則等。三、掃塔塗地，修飾道場，正理制多等。四、香花供養，四事什物，隨給濟等。五、凡夫行三昧，聞思等定；聖人入正受……。六、讀誦經典，演說修習十法行[57]等。[58]

從以上的說明，大體可以判定：往生兜率淨土的修行法門，乃「易行道」法門。這和釋迦所修「不惜身命，晝夜精進，如救頭燃」的「難行道」法門，正好相反。[59]唐‧窺基在總結這「六事法」的解釋時，即說：「且舉偏勝易行。」[60]

然而，彌勒菩薩為什麼「雖復出家，具凡夫身，未斷諸漏」乃至「不修禪定，不斷煩惱」呢？從各類相關佛典的描述，可以推斷，那是因為彌勒試圖示現一種有別於釋迦苦行的修行法門。唐‧窺基曾引《佛藏經》和《佛本行經》，說明彌勒和釋迦在修行法門上的不同：

《佛藏經》云：彌勒發心先四十劫，釋迦方發心。《佛本行經》第一卷云：昔有如來，號曰善思，彌勒菩薩於彼佛所，最初發心，在於我（釋迦自稱）前四十劫餘，然後我發無上道心……但以捨身、苦行修業不同，所以彌勒成道終後。[61]

引文說到彌勒比釋迦早四十劫餘發心，但卻因「捨身、苦行（等等）修業不同」，彌勒反而比釋迦晚成佛。也就是說，由於釋迦修習捨身、苦行等等法門，因此早彌勒成佛。《佛本行經》還更具體地說到，由於釋迦修苦行，因而原本應該先成佛的彌勒，卻晚釋迦九劫才成佛：「截頭目手足，心定得忍辱，情悟發求佛，逮進超九劫，彌勒等應先，勇猛出其前。」[62]

從以上的說明，可以斷定彌勒所示現的法門，乃「易行道」法門。為了示現這一法門，他自己是「具凡夫身，未斷諸漏」乃至「不修禪定，不斷煩惱」；而嚮往兜率淨土的彌勒信眾，也和他相似，「不厭生死」。導師在說明淨土與創建淨土的佛菩薩，以及往生淨土的眾生之間的關係時，曾有一段發人深省的話：

佛與眾生展轉增上相攝的淨土，是菩薩行因時，攝化一分同行同願者共所創造的，依此攝受一分眾生，使眾生也參加到淨土中來。這是淨土施教的真正意義，也是淨土的特色所在……。[63]

另外，導師在總結淨土與眾生之間的關係時，又說：「總之，說到淨土，即是諸佛與眾生展轉互相增上助成的。在佛土與眾生土間，不能忽略菩薩與佛共同創造淨土，相助攝化眾生的意義。」[64]導師這些話，與上引《維摩經》「眾生之類是菩薩佛土」乃至「菩薩隨所化眾生而取佛土」的經文，其實具有相同的意趣。

對於「不修禪定，不斷煩惱」這兩句《彌勒上生經》的經文，現代禪的溫金柯先生，在接受筆者的訪談時，曾解釋為：「因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱。」[65]另外，對於和這兩句經文相關的另一理念——「留惑潤生」，溫先生則做了這樣的說明：「留惑潤生應該是他內心了無疑惑之後，它是解脫之後的表現……也就是示現有煩惱的樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。」[66]

針對溫先生的解釋，筆者曾做了簡略的評論：「有違佛典的原意。」[67]而溫先生則反駁說：

我對於上述二概念的詮釋，究竟如何「有違佛典原意」？楊教授並沒有說明「佛典原意」到底是怎樣的。當時我回答楊教授「不修禪定，不斷煩惱」的意思時，曾表示是就記憶所及，引用已故的巴壼天教授在《禪門三柱》中文譯本譯序的講法。……元代有個陳秀玉學士，曾問秀山潤和尚：「彌勒菩薩為什麼不修禪定，不斷煩惱」？秀山說：「禪心已定，不須更修；斷盡煩惱，不須更斷。」後問萬松秀禪師，萬松說：「真心本淨，故不修禪定；妄想本空，故不斷煩惱」。後又問竹林海巨川，巨川說：「本無禪定煩惱」。所以，我當時的回答，並非個人的別解，而是古德的解釋，不應掠美。禪宗古德的這些解釋，到底合不合佛典的原意呢？其實是合的。因為「不修禪定，不斷煩惱」一語出自《彌勒上生經》。在經中，這個「不修禪定，不斷煩惱」的彌勒菩薩，是補處菩薩，而不是初學的凡夫菩薩。補處菩薩是菩薩修行的最後階段，即將六度圓滿，當然是已修禪定，已斷煩惱的了。因此，他的「不修禪定，不斷煩惱」，解釋為「因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱」，應該不會「不合佛典原意」吧！[68]

在這段冗長的引文中，溫先生所根據的唯一文證是，已故巴壼天教授所引的一則禪宗公案。這則公案，在《續指月錄》當中曾有記載；雖然香山和萬松的先後次序卻顛倒了，但並不影響公案的原意。[69]然而，禪師解經，往往有「弦外之音」，不應該拿來討論佛典「文本」的原意。禪籍《指月錄》，曾記載釋迦入滅前說：「吾四十九年住世，未曾說一字。」[70]我們能據此斷定釋迦真的不曾講經說法嗎？另外，《壇經》曾記載一僧問惠能：「黃梅意旨甚麼人得？」惠能答云：「會佛法人得。」僧又問：「和尚還得否？」惠能答：「我不會佛法。（所以，我未得黃梅意旨。）」[71]依據此文，我們能斷定惠能真的不會佛法，因此也真的未得黃梅（五祖弘忍的）意旨嗎？由此可見，以陳秀玉和香山、萬松、巨川等三禪師的對答，來解釋《上生經》「不修禪定，不斷煩惱」的經文，並不妥當。因此，筆者評斷溫先生對這兩句經文的解釋「不合佛典原意」，並沒有錯誤。這兩句經文所告訴我們的應該是：彌勒所示現的法門，確實要我們不急求解脫、不急證涅槃。

四、結語

導師曾謙卑而且帶著一點無奈的口吻，自比為「冰雪大地撒種的癡漢」[72]。然而，實際上，導師的著作浩瀚如江海，思想深邃而湛然。藍吉富曾將導師的著作和思想，譽為一九五○年代以來，「對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最大的出家人」，迄今「仍被大部分華人佛學界仰望為當今的泰山北斗」。[73]或許，也正因為這樣，來自各方對導師的批評，也就越多、越大。早期（1950年代），有來自台中某彌陀信仰者的焚書事件；[74]晚近有來自現代禪（包括受其影響的大陸學者──恒毓[75]）、新雨社、宋澤萊的批評；而最近，則有來自藏密信仰者也是《阿含經》研究學者──如石法師，以及禪法弘揚者──蕭平實先生等人的批評。[76]

另外，還有一些學者，提出「後印順學時代」的來臨這一說法，以為台灣佛教界必須設法超越導師的影響。這一說法，首由藍吉富教授所提出。藍教授介紹並討論了包括溫金柯《生命方向之省思》、劉紹楨〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉[77]、如石《現代大乘起信論》（一書中之〈台灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉和〈大乘起源與開展之心理動力〉二文）、溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》以及恒毓〈印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索〉等五篇文章和著作當中，對導師的批評。[78]藍教授提出「後印順學時代」的來臨這一說法之後，受到江燦騰教授、賴賢宗教授、宣方教授（中國大陸學者）等人的注意，並做了進一步的發揮。[79]另外，昭慧與性廣法師〈出世與入世的無諍之辯〉，也延用了「後印順學」一詞。[80]其中，宣方指出：「印順思想中強烈的反傳統傾向及其在實踐中可能造成的困境，是我們首先需要謹慎對待的。」又說：「當我們著眼於未來漢語佛教思想的建設時，如何在批判中國佛教思想傳統的同時又肯定它的正面價值，從而避免印順思想中的批判鋒芒在實踐中異化為歷史虛無主義並導致宗門子弟的牴觸，就是一個必須面對的課題。」而宣方對於導師思想的總評斷則是：「現實都要求我們超越印順時期的疑古主義，走向後印順時代的釋古主義。」基本上，宣方所謂的「人間正道」（這是他的論文標題）或「人間佛教」，旨在推崇佛光山星雲法師。他認為，星雲法師所推行的人間佛教，與慈濟、法鼓等「山頭」所推行的人間佛教一樣，「均非直接實踐和繼承印順思想，而是另有淵源」。他將導師的人間佛教定位為「立論創新之典範」，而將星雲法師的人間佛教定位為「實踐革新之典範」。後者是「實踐中的人間佛教思想」，它是建構「後印順時代」之台灣佛教，所應重視的「實踐經驗」。宣方先生的評論似乎意味著：導師的人間佛教只有理論的價值，而無實踐經驗可言。在教界，這一評價其實也並不陌生，但還要擴大到導師個人修行的質疑之上。「印順只不過是個學問僧罷了」、「印順沒有什麼修行」等等耳語，早已在教界廣泛傳了開來。前文提到現代禪的溫金柯先生，將導師和呂澂先生相提並論，以為他們都是「修證道的熱情不足」，即為一例。「甚至還有人說印老之體弱多病，就是他闢斥密宗所招致的報應……。」[81]

無獨有偶的，闞正宗先在其碩士論文當中，也特闢一章，名為〈開展篇：「人間佛教」的區域性格與國際化趨勢〉，與宣方先生的論文一樣，廣泛討論了李炳南居士，以及星雲、證嚴、聖嚴和惟覺等四位法師的「人間佛教」事業。闞先生更在〈總結〉一章當中說：

台灣「人間佛教」最有力的論述是所謂的「此時、此地、此人」，可是弔詭的是，當佛教碰上政治時，「人間佛教」就會被扭曲與變型，那就是部分緇素將「人間佛教」與解嚴之後台灣的「本土化」運動結合，過份強調「此時、此地、此人」，形成佛教的「新保守主義」，這窄化了台灣「人間佛教」的廣度。[82]

闞先生的批評，顯然針對導師座下一些試圖給合「人間佛教」和台灣「本土化」運動的弟子輩，而非導師本人。然而，他將討論的焦點，從導師強調的「此時、此地、此人」，移轉到星雲、聖嚴、惟覺法師，甚至李炳南居士等非導師座下的教團，並質疑導師「此時、此地、此人」這一理念的某些後續發展，具有狹隘的「地域性格」，而無寬廣的「國際化趨勢」。[83]這恐怕也應該算是另一種「後印順時代」的批判吧！

綜觀以上這些林林總總的討論和批評，大體可以歸納出下面幾個重點：（1）與彌陀淨土有關的批評：例如台灣的淨土宗信眾。（2）與真常唯心系之「如來藏」有關的批評：這包括維護禪宗、密宗等主張如來藏思想的現代禪，以及如石法師、蕭平實先生等。（3）與「不厭生死，不欣涅槃」有關的批評：這包括新雨社、現代禪以及如石法師、宋澤萊先生等。（4）與「實踐經驗」有關的批評：例如現代禪、密教信眾以及宣方先生等。（5）與「此時、此地、此人」的後續發展有關的批評：例如闞正宗先生等。

在這五大類的批評當中，（1）是一個老問題，論者甚多，不再贅言。[84]其次，導師弟子輩對於（4）的駁斥，也不乏其人。[85]而（2）之如來藏問題，雖是老問題，論者也甚多[86]，但由於牽涉的教團頗多，教理也極為深廣，還是值得另文再做進一步的討論。（特別是蕭平實先生的批評，駁斥者較少，值得深入討論。[87]）至於（5）之「本土化」是否為「新保守主義」的問題，雖然因為闞先生惜墨如金、語焉不詳，很難據而判斷其中的真正意思；但顯然是一嶄新的問題，也是嚴肅而敏感的問題，並不是三言兩語可以帶過，因此，也只有另尋機會再做回應了。

而第（3）類的批評，事實上論者也不少。[88]本文僅集中在「不修禪定，不斷煩惱」這一理念，進一步做細部討論而已。

「不厭生死，不欣涅槃」，以及與這一理念相同意趣的「不修禪定，不斷煩惱」乃至「留惑潤生」，不但是導師人間佛教的菁華，也是大乘佛法的精髓、菩薩道的真精神。現代禪的溫金柯先生說：「『留惑潤生』和『不修禪定，不斷煩惱』一樣，都是證量極高的不退轉菩薩才做的。初學者煩惱熾盛，貪、瞋、癡、慢、疑、邪見俱在，應該知病知恥，知所慚愧，應該『正精進』，修所應修，斷所應斷，而在這時候說要『留惑潤生』，恐怕的確躐等了！」[89]也許，誠如溫先生所說的，尚未證得意生身的初學菩薩，都是隨業流轉六道，無法做到「留惑潤生」乃至「不修禪定，不斷煩惱」；這是現實上的「實然」。但是菩薩之所以為菩薩，正因為他們具有「明知不可為而為」的精神。這正如導師引佛經所說：「經上說：『未能自度先度他，菩薩是故初發心。』」[90]任何一個真正的菩薩，都應該發下「不厭生死，不欣涅槃」的弘願；這是「應然」。導師依據各類大乘經論，提倡「不厭生死，不欣涅槃」這一修行法門，並不是不知道「凡夫菩薩」在「實然」上無法達到這一目的（否則為什麼還要有後面的賢聖菩薩和佛菩薩？[91]）；但卻在「應然」上，鼓勵我們發下這一弘願，否則就不是人間佛教的服膺者，也不是真正的菩薩行者。遺憾的是，溫先生等人混淆了實然和應然這兩個層次，並且反過來強調急證的重要性。導師曾說：「恥有所不知，恥有所不能，恥有所不淨，迴入於大乘。」[92]這雖是針對迴小向大的聲聞而說，但卻也適用於那些執著於急證的行者。套用溫先生的口吻：學菩薩道的初行者，自己無法發下「留惑潤生」乃至「不修禪定，不斷煩惱」的弘願，應該「知病知恥，知所慚愧」。見到那些願意「留惑潤生」，願意「不修禪定，不斷煩惱」的初行者，不但不應該恥笑、阻擾，相反地應該歡欣隨喜。

[1] 收錄於：宏印法師《佛教人間關懷的向度》，高雄：淨心文教基金會，1996，頁170－195。

[2] 收錄於：傳道法師《印順導師與人間佛教》，台南縣永康市：中華佛教百科文獻基金會，2001，頁121－163。

[3] 收錄於：傳道法師《印順導師與人間佛教》，頁79－119。

[4] 這幾句話引自導師《佛在人間》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁99。

[5] 這三句是民國初年闢佛甚力之大儒——梁漱溟（1893－1988），在會見導師時，自述其學佛中止的原因。（詳見導師《印度之佛教‧自序》，台北：正聞出版社，1985[重版]，頁一。）梁氏的這一感嘆，顯然深刻影響導師的思想。不但「人間淨土」的理念，建立在這三句之上，前文所討論到的佛在人間和人菩薩的理念，同樣建立在這三句之上。我們可以說，導師整個人間佛教的理想，都建立在這三句之上。（參見：楊惠南〈「人間佛教」的經典詮釋——是「援儒入佛」或回歸印度？〉《中華佛學學報》13，2000年5月，頁479－504。）

[6] 例如：演培法師〈從往生淨土到實現人間淨土〉，刊於：《南洋佛教》141，新加坡：南洋佛教雜誌社，1981年1月，頁15－17；江燦騰《人間淨土的追尋──中國近世佛教思想研究》，台北：稻鄉出版社，1989。

[7] 參見註釋5。

[8] 這兩句乃修改自《大般若波羅蜜多經》卷574：「修學甚深般若波羅蜜多，不為厭離生死過失，不為欣樂涅槃功德。所以者何？修此法者，不見生死，況有厭離；不見涅槃，況有欣樂。」（引見《大正藏》卷7，頁965，上。）

[9] 昭慧〈人間佛教‧薪火相傳〉，釋昭慧《活水源頭──印順導師思想論集》，台北：法界出版社，2003，頁85。

[10] 刊於：《佛學研究中心學報》5，台北：台灣大學文學院佛學研究中心，2000，頁275－312。

[11] 上師於2003年12月10日往生，隨即依其遺願，在慧淨法師座下圓頂，法號淨嵩。往生後，導師贈以「淨德昭彰」輓詞，並請上師弟子——畫家小魚先生書寫，框成篇額。事實上，在此之前，上師在昭慧法師的接引下，已皈依導師。2003年10月16日，李上師並向教界發表公開信，放棄他原先所信仰、修持的禪法，改修西方淨土行。聲明中說：「至心發願往生彌陀淨土，唯有『南無阿彌陀佛』是我生命中的依靠。」

[12] 楊惠南訪問，賴惠芬記錄〈現代禪李元松上師訪問記〉71，收藏於：台北‧中央研究院社會學研究所「台灣新興宗教現象及其相關問題之研究」小組，以及台灣大學哲學系303研究室。

[13] 十善：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不惡口、不綺語、不兩舌、不貪、不瞋、不癡。

[14] 相當前文李上師所說的「空性見」菩薩行。

[15] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，台北：現代禪出版社，2001，頁041。而溫文所引這段文字，則出自李元松〈印順法師思想對台灣佛教之貢獻及其引申問題之探討〉，收錄於李元松《古仙人道》，台北：現代禪出版社，2000，頁68。

[16] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，頁042。引文中所引述的兩段李上師的話，分別出現在：李元松《禪的修行與禪的生活》，頁278－282，258。

[17] 宋澤萊〈印順佛學思想的危險性〉，宋澤萊《被背叛的佛陀續集》，台北：自立晚報文化出版部，1990，頁158。

[18] 例如，龍樹《中論‧觀涅槃品》，曾說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」（《大正藏》卷30，頁36，上。）

[19] 龍樹《中論‧觀四諦品》，《大正藏》卷30，頁33，中。

[20] 張慈田訪問〈台灣佛教的未來之路──訪宋澤萊老師〉，宋澤萊《被背叛的佛陀續集》，頁186。

[21] 宋澤萊〈雜阿含經試譯與導讀序〉，宋澤萊，《被背叛的佛陀》，台北：自立晚報文化出版部，1990，頁96。

[22] 宋澤萊《被背叛的佛陀‧序：來一個革命吧！台灣佛教！》，頁9。

[23] 印順《攝大乘論講記》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁405。

[24] 楊惠南訪問、郭忠生記錄〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉，楊惠南《當代學人談佛教》，台北：東大圖書公司，1986，頁69。

[25] 同前引，頁68－69。

[26] 依照導師的研究，唐‧玄奘譯《大般若波羅蜜多經（卷572）‧第6分顯德品》，屬於最後期所成立的《般若經》。成立時間約在紀元200年以後，已含有真常佛教的思想內容。（詳見：印順《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社，1989（5版），第10章。）儘管它是最後成立的《般若經》，又含有真常佛教的思想內容，但它仍屬「初期大乘佛教」的範圍。

[27] 唐‧玄奘譯《大般若波羅蜜多經（卷572）‧第6分顯德品》，《大正藏》卷7，頁953，中。

[28] 東晉‧佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷8，《大正藏》卷9，頁447，中。

[29] 同前書卷4，《大正藏》卷9，頁418，上。

[30] 唐‧實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷62，《大正藏》卷10，頁333，下。

[31] 姚秦‧鳩摩羅什譯《集一切福德三昧經》卷中，《大正藏》卷12，頁997，中。

[32] 指身、口、意三種祕密。（詳見：唐‧般若譯《大乘本生心地觀經》卷8，《大正藏》卷3，頁329，中。）

[33] 唐‧般若譯《大乘本生心地觀經》卷8，《大正藏》卷3，頁330，上。

[34] 龍樹菩薩《大智度論》卷27，《大正藏》卷25，頁256，下。

[35] 《大方廣佛圓覺修多羅了義經》，《大正藏》卷17，卷915，上。

[36] 唐‧窺基《辯中邊論述記》卷中，《大正藏》卷44，頁26，上。

[37] 《維摩經抄》，《大正藏》卷85，頁431，中。

[38] 姚秦‧鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷中，《大正藏》卷14，頁544，下。

[39] 後秦‧僧肇《注維摩經》卷5，《卍續藏》冊27，頁0451，上。

[40] 隋‧吉藏《仁王般若經疏》卷中－4，《大正藏》卷33，頁340，下。

[41] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，頁049－050。

[42] 溫先生在回應林建德〈印順人間佛教的修行觀研究──從現代禪的質疑考察起〉（刊於：「佛教現代禪網站/十方園地/佛教學術論文專欄」；另收錄於：林建德《諸說中第一》，台南縣永康市：中華佛教百科文獻基金會，2003，頁1－92）時，曾說到：現代禪主張解脫道與菩薩道是共通的。他（指李元松上師）認為，導師所主張的「不（急）證涅槃」，乃是視二道沒有共通性的說法。（詳見：溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，頁058－061。）

[43] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，頁043。

[44] 龍樹《大智度論》卷9，《大正藏》卷25，頁5726，中－下。

[45] 劉宋‧沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷14，頁418，下。

[46] 有關阿逸多和彌勒是否同一人的問題，有一些不同的說法。《中阿含經（卷13）‧王相應品‧說本經》，曾說到釋迦佛預言未來人間淨土的出現，以及轉輪王「螺」的統領天下和彌勒下生成佛。會中有兩個釋迦佛的弟子，一名阿夷哆，一名彌勒。前者發願要當未來的轉輪王——螺，卻被釋迦斥責：「汝愚癡人，應更一死而求再終。」而後者卻發願要當未來佛，釋迦則讚嘆說：「善哉！善哉！彌勒！汝發心極妙，謂領大眾。」（詳見：《大正藏》卷1，頁509，下－511，下。）其中，阿夷哆即阿逸多，經中說到他和彌勒不是同一人，所發之願也不相同。然而，目前所討論的《彌勒上生經》，阿逸多卻和彌勒同一人。隋‧吉藏《彌勒經遊意》曾說：「但相傳，或云阿逸多是名，彌勒是姓；或云阿逸多是姓，彌勒是名。兩釋未詳取捨也。」（《大正藏》卷38，頁263。）《中阿含經》的二人說，也許是較原始的說法。後來的佛典之所以把彌勒和阿逸多視為同一人，拙作〈漢譯佛經中的彌勒信仰〉（刊於：《國立台灣大學文史哲學報》35，台北：國立台灣大學文學院，1987，頁119－181），曾推測：後世有將未來佛——彌勒，與未來轉輪王——螺，二者合一的傾向。「彌勒下生，明王出世」的政治口號，也漸漸盛行起來。特別是在中國，隋文帝、武則天等帝王，都曾自稱是彌勒下生。

[47] 新羅‧元曉《彌勒上生經宗要》，《大正藏》卷38，頁299，下。

[48] 唐‧窺基《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上，《大正藏》卷38，頁278，上。

[49] 詳見：新羅‧憬興《三彌勒經疏》，《大正藏》卷38，頁304，下－305，上。

[50] 詳見：新羅‧元曉《彌勒上生經宗要》，《大正藏》卷38，頁299，下－300，中。其中，「三經」指劉宋‧沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（《彌勒上生經》）、西晉‧竺法護譯《佛說彌勒下生經》（《彌勒下生經》），以及後秦‧鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》或同人譯《佛說彌勒大成佛經》（《彌勒成佛經》）。三本皆收錄於：《大正藏》卷14。

[51] 隋‧吉藏《彌勒經遊意》，《大正藏》卷38，頁263，下。

[52] 唐‧窺基《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上，《大正藏》卷38，頁278，上。

[53] 劉宋‧沮渠京聲譯《佛說彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷14，頁419，下。

[54] 姚秦‧鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》，《大正藏》卷14，頁538，上。

[55] 劉宋‧沮渠京聲譯《佛說彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷14，頁420，上。

[56] 六事法，乃《上生經》中的用語：「如是等眾生，若淨諸業，行六事法，必定無疑，當得生於兜率天上，值遇彌勒。」（劉宋‧沮渠京聲譯《佛說彌勒菩薩上生兜率天經》，《大正藏》卷14，頁420，上。）

[57] 十法行，十種行持經典的方法；即：書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習。.

[58] 唐‧窺基《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上，《大正藏》卷38，頁295，中。

[59] 參見：龍樹《十住毘婆沙論》卷5，《大正藏》卷26，頁40，下－41，中。

[60] 唐‧窺基《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上，《大正藏》卷38，頁295，中。

[61] 唐‧窺基《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上，《大正藏》卷38，頁278，中。

[62] 《佛本行經》卷一，《大正藏》卷4，頁57，中。

[63] 印順〈淨土新論〉，印順《淨土與禪》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁36－37。

[64] 同前書，頁37。

[65] 楊惠南訪問、賴惠芬記錄〈現代禪溫金柯先生訪問記〉，58。（藏於：中央研究院社會學研究所。又藏於：國立台灣大學哲學系305研究室。）

[66] 同前引。

[67] 楊惠南〈從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展〉，刊於：《佛學研究中心學報》，5期，台北：國立台灣大學文學院佛學研究中心，2000，頁275－312。

[68] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，頁072。

[69] 參見：清‧聶先《續指月錄（卷7）‧竹林巨川海禪師傳》，《卍續藏》冊143〔台北：新文豊出版公司（影印版）〕，頁0907，上。

[70] 明‧瞿汝稷《指月錄（卷1）‧釋迦牟尼佛傳》，《卍續藏》冊143，頁0028，下。

[71] 詳見：元‧宗寶編《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》卷48，頁358，上。

[72] 詳見：印順〈冰雪大地撒種的癡漢〉，刊於：《當代》30，台北：當代雜誌社，1988年10月。

[73] 藍吉富〈印順法師佛學思想的特質及歷史意義〉，收錄於：藍吉富《聽雨僧廬佛學雜集》，台北：現代禪出版社，2003，頁613－623。

[74] 即焚燬導師的著作——《淨土新論》。參見：江燦騰〈台灣當代淨土思想的新動向──思想史的探討〉，口頭發表於：台北：「東方宗教討論會第二屆年會」，1987。又見：楊惠南〈台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉，收錄於：楊惠南《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，頁1－44。

[75] 詳見：恒毓〈印順法師的悲哀——以現代禪的質疑為線索〉，張貼於：恒毓電子信箱：[email protected]，2002年1月25日。

[76] 有關如石法師的批評，詳見：如石〈大乘起源與開展之心理研究〉，刊於：《中華佛學學報》14，台北：中華佛學研究所，2001年9月；如石〈台灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉，刊於：《香光莊嚴》66、67期，2001年6、9月，嘉義：香光寺。如石法師這兩篇大作，都收錄於：如石《現代大乘起信論》，2001，南投：南林出版社。而有關蕭平實先生的批評，則散見其十來本著作中。例如：蕭平實《邪見與佛法》，台北：佛教正覺同修會，2001；蕭平實《佛教之危機》，台北：佛教正覺同修會，2002。

[77] 刊於：《諦觀》81，台北：諦觀雜誌社，1995年4月，頁13－106。

[78] 詳見：藍吉富〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉，口頭宣讀於：台北：弘誓文教基金會主辦「人間佛教與當代對話——第三屆研討會」，台北：中央研究院，2002年4月20－21日。

[79] 詳見：江燦騰〈關於「後印順學時代」的批評問題——從如石法師兩篇書評談起〉，收錄於：釋昭慧、江燦騰編《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》，台北：法界出版社，2002。又見：賴賢宗〈當代台灣如來藏思想的諍議與回應——邁向後印順時代的如來藏學〉，收錄於：《印順導師思想之理論與實踐：人間佛教與當代對話——第三屆祝壽研討會論文集》，台北：財團法人弘誓文教基金會，2002；賴賢宗〈當代台灣如來藏思想的諍議與回應——印順之後的如來藏學諍議之評議〉，刊於：《中華佛學學報》16，台北縣：中華佛學研究所，2003年7月。又見：宣方〈人間正道是滄桑——後印順時代的台灣人間佛教〉，刊於：《普門學報》17，高雄佛山光寺：佛光山文教基金會，2003年9月，頁1－22。

[80] 釋昭慧‧釋性廣〈出世與入世的無諍之辯——評如石法師之〈台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉〉，釋昭慧、江燦騰編《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》，頁28。

[81] 藍吉富〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉。

[82] 闞正宗《戰後台灣佛教的變遷與發展（1949－2003）》，新竹：玄奘人文社會學院宗教學研究所，2003（碩士論文），頁442。

[83] 狹隘的「地域性格」與「國際化趨勢」的比較，並非闞先生的論文所明說的。但從論文中的標題——〈「人間佛教」的區域性格與國際化趨勢〉看來，闞先生應該有這個意思。

[84] 參見：江燦騰〈台灣當代淨土思想的新動向——思想史的探討〉。又見：楊惠南〈台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉。又見：邱敏捷《印順導師的佛教思想》五章，台北：法界出版社，2000。又見：釋昭慧〈印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇〉，收錄於：釋昭慧、江燦騰編《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》，頁247－282。

[85] 例如：釋性廣《人間佛教禪法及其當代實踐》，台北：法界出版社，2001；印順導師著、呂勝強編《妙雲華雨的禪思──印順導師止觀開示集錄》，台北：財團法人佛教青年文教基金會，1998；呂勝強〈人菩薩行的理論與實踐〉、〈印順導師「人間佛教」之菩薩觀及道次第初探〉，收錄於：呂勝強《人間佛教的聞思之路》，高雄：高雄市正信佛教青年會，2003，頁193－247，253－318；林建德〈印順人間佛教的修行觀研究──從現代禪的質疑考察起〉，收錄於：林建德《諸說中第一──力挺佛陀在人間》，台南縣永康市：中華佛教百科文教基金會，2003，頁1－92。

[86] 例如：釋昭慧〈無諍之辯──有關印順導師思想之質疑的總回應〉，釋昭慧〈方法學上的惡劣示範──評如石法師〈大乘起源與開展之心理動力〉〉，釋昭慧‧釋性廣〈出世與入世的無諍之辯──評如石法師之〈台灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉〉，釋昭慧講述、釋慈暉整理〈「立敵共許」辯證兩則〉，釋性廣〈印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定〉，以上分別收錄於：釋昭慧、江燦騰編《世紀新聲──當代台灣佛教的入世與出世之爭》，頁3－6，7－25，27－149，151－158，159－219。又如：林建德〈《印順法師的悲哀》讀後〉，收錄於：林建德《諸說中第一──力挺佛陀在人間》，頁145－230。

[87] 蕭先生也對藏密嚴厲批判，而索達吉堪布仁波切等藏密人士也已有回應。〔詳見：索達吉堪布〈破除邪說論〉。（張貼於：http://buddhanet.com.tw/shurangama2/ggsa－31.htm〕值得注意的是，蕭先生（或其信徒）對導師的批評，已經到了顛倒是非的地步。例如，2004年2月5日，一位署名「路人甲」的網友，在「角虎論壇」網站，張貼一篇名為〈印順法師認同藏密邪淫雙身法事實之一〉的文章，曾顛倒是非地攻擊導師：「暗中協助藏密黃教應成派，弘揚宗咯巴的邪淫雙身法」，「印順思想與藏密雙身法思想確實有著深厚的淵源也」。導師一生反對藏密，特別是藏密中的雙身法，以為那是促使印度佛法衰亡的原因〔詳見：印順《印度之佛教‧第十七章密教之興與佛教之滅》，台北：正聞出版社，1985（重版）〕，卻被顛倒是非地說成大力支持藏密雙身法，著實已到了令人無法忍受的地步！該文雖引來署名「行人」的網友，張貼一篇名為〈致路人甲大德數言〉（2004年2月6日）的文章反駁，說到「印順導師是破斥左道藏密行淫雙修之先驅」乃至「路人甲謗僧下無間阿鼻地獄」等；但路人甲隨即又張貼另一篇名為〈行人大德：您心性不錯，聰明多聞，可惜與正法無緣呀！〉的文章（2004年2月13日），大量引用護法孤子《揭開宗咯巴『密宗道次第廣論』的真面目》第五章的內容，再度攻擊導師弘揚藏密雙身法。（詳見：http://jhoo.com/cgi－bin/ar.cgi?r2=cd_20031231201200_1&pr=3&pa=MBA）行人的反駁文章，採信函方式，信函開頭是：「末法孤子大鑒」。依據正圜居士〈護法與毀法〉一文（張貼於：http://www.a202.idv.tw/a202－gb/Book1023/Book1023－R－32.htm），「末法孤子」乃蕭平實自稱。（事實上，蕭平實《邪見與佛法‧自序》文末，確實署有「大乘末法孤子蕭平實謹識」等十幾字。）可見，行人把路人甲的文章，當做是蕭平實（或其信徒）所作。另外，一位署名「路人」的網友，也在「角虎論壇」網站，張貼一篇名為〈護法孤子就是蕭平實本人〉的文章，以三點理由，證明護法孤子也是蕭平實先生。如此一來，路人甲所引述的護法孤子作品，其實也是蕭平實所作。（見：http://jhoo.com/cgi－bin/ar.cgi?r2=cL_20031225023648_2_1_1_1_2_1_1_1_1_2_2_1_1_1_2_2_1_2_1_1_2_2_1_1_1_1_2_3_2_2_1_2_2_2_1_4_3_1_2_3_1_2_1_1_2_1_1_1_1_1_1_1_1_2_1_1_1_1_1_2&pr=3&pa=MBA）總之，路人甲那兩篇顛倒是非的文章，應該是蕭平實先生本人（或其信徒）所寫。〔感謝李勇吉先生（詩人旅人）提供相關資訊。〕

[88] 例如：林建德〈印順人間佛教的修行觀研究──從現代禪的質疑考察起〉、〈與現代禪談印順法師人間佛教思想──回應溫金柯先生對我的回應〉，收錄於：林建德《諸說中第一——力挺佛陀在人間》，頁1－92，93－144。

[89] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》，頁074。

[90] 這兩句經文是導師〈人間佛教要略〉所引（見：印順《佛在人間》，頁103），但不知出自何經？

[91] 導師依修行的階段，將菩薩大分為三類：凡夫菩薩（又稱人菩薩或十善菩薩）、賢聖菩薩、佛菩薩。導師〈人間菩薩要略〉說：「菩薩道所經歷的過程，可略分三個階段：一、凡夫菩薩；二、賢聖菩薩；三、佛菩薩。第三階段的菩薩，是證得大乘甚深功德，與佛相近似的。……第二階段的菩薩，是已發菩提心，已證菩薩位，從賢入聖，修大悲大智行，上求下化——這即是三賢到八地的階位。第一階位，是新學菩薩：是凡夫身初學發菩提心，學修菩薩行。……新學菩薩，要培養信心、悲心，學習發菩提心；樂聞正法，聞思精進，而著重以十善業為菩薩道的基石。這類菩薩，雖沒有什麼深定大慧，神通妙用，但能修發菩提心，修集十善行——菩薩戒，精勤佛道，已充分表示出菩薩的面目。……凡夫菩薩：十善，本是人乘的正法。初學菩薩而著重於十善業，即以人身學菩薩道的正宗。太虛大師宣說的「人生佛教」，即著重於此。大師平時，坦白地說：我是凡夫而學修發菩薩心的。以人間凡夫的立場，發心學菩薩行，略有兩點特徵：一、具煩惱身：凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御他，降伏他……。二、悲心增上：初發菩薩心的，必有宏偉超邁的氣概。菩薩以利他為重，如還是一般人那樣的急於了生死，對利他事業漠不關心，那無論他的信心怎樣堅固，行持怎樣精進，決非菩薩種姓。專重信願，與一般神教相近。專重修證，必定墮落小乘。初發菩提心的，除正信正見以外，力行十善的利他事業，以護持佛法，救度眾生為重。」從以上引文可以看出，導師主張菩薩依其修行階段，可分為三類：凡夫菩薩、賢聖菩薩和佛菩薩。其中，導師特重凡夫菩薩；而其特色有二：一、具煩惱身；二、悲心增上。

[92] 印順《成佛之道》，台北：正聞出版社，1987（7版），頁258。