弘誓院訊68期

判教是傳統佛教對整個佛陀教法的總判攝，具有佛教思想史與佛教學術史的性質。近代以來，國內學術界受到西方文化思潮的衝擊，佛教研究中也興起一股套用西洋文化的標準和方法來評判佛教文化的風氣，難免方枘圓鑿，格格不入，且佛教界往往也有不少媚俗迎合者，不能保持應有的警惕與清醒。對此，印順導師續太虛法脈，承應而起，為提挈、豁顯佛教之真生命、真價值，深入法海，在對傳統判教理論綜合取捨的基礎上，結合教理與教史，從契理與契機兩個角度考察佛教之本質及在世間的流變，通過認識「過去的真情況，記取過去的興衰教訓」，並進而發揚純正的佛教，抉擇出人間佛教的正義。

判教是釋迦佛以後的佛學者，根據各自對佛陀教法的理解而對傳世的經教分出類別、深淺及傳出的先後等，建立貫攝全部佛法的綱領與體系，以表明自己對整個佛教總的看法和對佛教的分判。判教的思想與學說，溯自印度，發達於中國。佛教傳入中國，至南北朝時，有關判教理論逐漸開始發達，尤其到隋唐以後中國佛教宗派的出現，如天臺、華嚴、法相等宗派都有自成體系又極豐富的判教理論。近代以來，因新史學的興起，有一部分治佛教的學者，試圖跳出那種傳統的判教路子，用所謂純史學的方法探究佛教的歷史。

近代新史學，是與被視為先進的西方的社會科學的一部分傳入國內學界的，而近代以來西方的一切文化思潮，又都是隨近代西方的科技文明裹挾而來，故國人面對各種各類新潮思想與理論，「倉促之間，便有瞠乎其後的錯覺」（南懷瑾《中國發展史略》第四章）。不少人竭力想甩開已有的傳統（因傳統已被他們與落後、保守劃上等號，認為是障礙發展，是前進中的包袱），但又創造不出能為大家所接受的新的東西，所以也只能抄起洋人的傢夥，來砍自家的大樹，跟著洋人後面鼓噪了。這就像當代大儒牟宗三先生所指出的那樣，在這個「西方文化當令的時代，人們皆一切以西方為標準。這不但西方人自視是如此，民國以來，中國的知識份子一般來說，亦無不如此」（牟宗三《中國哲學的特質》第一講）。在這樣一個時代風氣之下，佛教界似乎也未能完全獨立，保持它應有的清醒與超越，甚至有的可以說是見解全丟，立場盡失。如一部分佛教學者（包括教內的），對於佛教的研究就完全是套用西洋人的標準和方法來評判東方的佛教文化。但因其中的大部分學者對佛教本身缺乏相應的瞭解，其研究的方法往往是局部、片面和機械的，結果反將佛教搞得支離破碎，完全不是宗教所有的面目了，更遑論所標榜的客觀如實。

當然，對此淺薄虛妄的研究風氣，佛教界中不乏有能保持一份清醒與批評的有識之士，而最能回應這個時代對佛教之誤判誤解，又能契合時代，提挈、豁顯佛教之真生命、真價值者，當推太虛與印順兩位高僧了。本文即通過對印順導師判教理論的介紹論析，來揭示這方面的特點。

首先要說明的是，本文介紹印順導師的判教理論，所依據的文本主要是導師的第一部佛學著作《印度之佛教》一書。根據導師自述，該書不但「表達了我（印順自謂——引按）對佛法的信念」（印順《妙雲集序目》），同時反映了導師結合教理與教史進行綜合「條理考證」（同上）研究方法的特點，而這個基本信念與方法論的特點，貫穿著印順導師以後一切的佛教研究中。

印順導師認為，佛教在數千年的流傳過程中，一方面是應著世諦而流布，「緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所變，有所發展」（印順《說一切有部為主的論書與論師之研究‧序》）；另一方面，印順又指出，「從佛法在人間來說，變是當然的、應該的」（同上），但無論「怎麼變，也不能忽視佛法的特質」（同上），不能「以為地無分中外，時無分古今而可行」——「那是拘泥錮蔽」（同上）。印順指出，研究佛教，「要從無限錯雜的演變中，把握它相續的一貫共同性」（印順《以佛法研究佛法》）。所以，印順強調，在用發展、演變的觀點來認識佛教在世間流傳的時候，還須懂得「演變、發展，並不等於進化，並不等於正確」（同上）。那麼，印順導師是如何考察、抉擇佛教發展的歷史的呢？

印順導師指出，「佛法的流行人間」，「不能沒有方便適應」（印順《佛法概論‧自序》）。這就是說，佛教乃是在一個「方便適應」的開展中，呈現出不同時代特徵的佛教史。所謂「方便適應」，按印順導師的解釋，即是「隨（世間）好樂，隨時宜，隨對治，隨勝義的問題」（印順《原始佛教聖典之集成‧序》）。在導師這段文字中，我們尤須關注的是「隨勝義」這個觀念。何謂「隨勝義」，印順有明確的表示，那就是「佛法的化導世間，是有原則的；雖多姿多采，而有一貫方針的」（同上，第十二章第二節）。既堅持「原則」，依於「勝義」，又隨順「時宜」，方便對治，這就是太虛大師與印順導師所始終強調的，佛教在世間生存與發展的根本，無非在於把握一個契理與契機的問題。如僅講契理而不知契機，則此理是只存有但不活動的死理，佛教的教化就無法落實，所謂的契機也無從談起。如只求契機而離開了契理，那佛教在世間的適應最終必然是變質與異化。既然佛教在世間的開展是如此，那麼對佛教歷史的考察與分判同樣也應如此。正是出於這樣的理念與立場，印順導師的佛教研究，尤其是對佛教史的探究判攝，要結合教理與教史進行綜合地考察，其具體表現則有如下諸特點。

一、印順認為，「佛法的根本是在印度」（印順《如來藏之研究》），「欲知佛教之本質，應於印度佛教中求之」（見印順《印度之佛教》第一章，以下凡引該書時只注章節），因佛教在世界各族之流行，「雖以適應異族文化而有所變化，然其根本之差別，實以承受印度之佛教者異也」（同上）；「世界各地所傳佛法雖有差距，但大體來說，都是從印度傳來，因時地演化而形成的」（印順《契理契機之人間佛教》）。離開了印度佛教，一切的研究都無從談起。所以印順多次強調，對於佛教的研究須從「印度佛教去印證世界佛教全體」（印順《華語聖典在世界佛教中的地位》），「應該從印度佛教去作更深切的瞭解」（《如來藏之研究》）；欲求佛教之本質，應「自治印度佛教始」（《印度之佛教‧序》）。

二、佛教在世間的開展，既須契理，又要契機。雖然佛法的「隨宜立制，並不等於佛的正覺」，但揭櫫佛教各個時段「因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達」，從中抉擇根本的佛教與方便的佛教，並獲得兩者關聯下的經驗教訓（見《說一切有部為主的論書與論師之研究‧序》）。

三、印順認為，「佛法，應求佛法的真實以為真實」（《說一切有部為主的論書與論師之研究》）。歷史的外在表現是現象的，歷史研究者切忌在紛亂、繁瑣的表像世界的泥潭中陷下去，出不來，在一堆古籍史料中做「零售」或「躉批」買賣，而是要能用獨特、敏銳的鑒別能力，「認清根本立場，根本出發點」，力求「振領提綱而表現其特色」（見印順《讀〈大乘三系概觀〉以後》）。即能於「時代事理之特徵」中分劃出每個時代的特色（見《印度之佛教》第一章）。

四、歷史的研究，應該立足於歷史的事實。對於佛教史的研究，更有它的特殊性，它既不能像過去那些佛弟子，「或者重視律制的，或是重視法儀的……（研究者）每為個人固有的信仰與見解所左右」，也不可如近現代以來那些「非佛弟子，本著神學、哲學的觀念來研究」，印順認為，這兩種立場和方法，均不能得出「正確的結論」（見印順《初期大乘佛教之起源與發展》第一章）。印順不同於上述兩類的研究者，堅持在佛法研究中「不固執自我的成見，不存一成見去研究」（印順《以佛法研究佛法》）。導師對佛教的分判，始終尊重歷史的事實，既有史實的考訂，又處處應顧到佛法的特質，做到教理與教史的有機結合，條貫融通，勾微抉隱，「從現實世間的一切時空中」，去理解，去探索「佛法的本源與流變」（印順《遊心法海六十年》）。[1]

五、佛教不是一堆死的古跡，也非神創或虛構的產物，它活生生地在人世間流傳、弘布。所以，「不能刻舟求劍而停滯於古代的」，「不應為舊有的方便所拘蔽」（《佛法概論‧自序》）。印順認為，佛教在世間的不斷演變過程中，同樣脫不了佛教三法印之一諸行無常的規則，也就是說「佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配」（《以佛法研究佛法》）。印順稱「隨順這樣的法則來研究」的方法為「用佛法去研究佛法」（同上）。正因如此，印順既不贊同復古主義的歷史觀，更反對庸俗的進化論觀點，明確表示：「我不說『愈古愈真』，更不同情於『愈後愈圓滿，愈究竟』的見解。」既不唯古，又非媚今，理性而如實，不從「預設」中討「方便」。

六、近代以來，由西方學者開始，經日本學者進一步的實踐推動，以巴利語聖典為研究物件，來從事對原始佛教真相的考察，曾有著豐碩的成果。受此影響，一部分學者遂有輕視乃至否定漢語藏經的傾向。甚至有認為，不懂梵文、巴利文，就不必談佛教，沒有巴利文佛典的引徵，就不是研究佛教。而這種極端的觀點，挾著近代以來西洋文明的聲勢，在國內佛教（學）界也極有市場。對此，印順不以為然。印順認為，「華（漢）文聖典——代表不同部派的經律，比之巴利聖典（屬於一派）的單一性，應有更多的比較價值」（《原始佛教聖典之集成‧序》）。在當今世界佛教的三大語系中，漢譯佛典最為豐富，它兼有巴利系和藏文系的大部分內容，離開了漢譯佛典，對全體佛教是不能夠「獲得一完整的、綜貫的、發達而又適應的真確認識」的（見《華語聖典在世界佛教中的地位》）。所以，印順特別強調研究者要對漢語佛典的重視，尤其是中國學者，更不能數典忘祖，不識自家寶藏，妄自菲薄。而在這方面，印順本人在研究上所取得的成就，即是一個成功的典範。[2]

上述這些特點，在印順探求印度佛教史實的過程中，得到了充分的體現。印順的判教理論，有五期說、四期說、三期說和大乘三系說等。而尤以五期說和大乘三系說，最為豐富、精彩，最能代表印順的佛教思想和佛教史學觀。由於大乘三系說不是印順導師對全部印度佛教的判攝，所以本文主要介紹導師的五期說。

「五期說」是印順導師對全體印度佛教考察後的總結性理論，印順在他的早期著作《印度之佛教》中即已系統地給予揭示（以下凡引該書處均只出章），以後又不斷地予以充實。

印度佛教自佛祖釋迦牟尼創立始，至佛元一千六百年左右徹底衰亡止，這總一千六百年的歷史，猶如一條長長的軌道，而佛教就似一列向前行駛的列車。在漫漫的旅程中，列車要經過許多站點。每個站點，總會有一批批新的乘客，導致列車每一時段主流乘客的身份在不斷地變換著。因載客人員結構的變化，於是又形成了列車在每一個運行時段的不同特色。印順就是根據這不同運行時段的不同特點，將全程的印度佛教一千六百年歷史劃成五個階段——五期。

佛教出於印度，研究佛教，須對佛陀時代的印度文明有所瞭解，因佛教在世間的流布，有「因時、因地、因人的適應性」（《說一切有部論書與論師之研究‧序》），「是具體的，活躍的，在不同地區，不同文化，不同時代的適應中，進行覺化，淨化大業的宗教」（《原始佛教聖典之集成》第十章第三節）。印度文化的特點，關聯著佛教在印度的發展，「佛法的開展，在印度文化中，有印度宗教的特性」（同上）；瞭解印度社會，有助於我們認識佛教在印度的嬗變、演化。印度文明的開發者，來自于印歐族之雅利安人。佛教之前的印度文明，經歷了崇神為主要特色的「吠陀創始時代」；「以祭祀為萬能」，「幽靈密咒之崇拜大盛」，生死輪回、求生天國觀念興起，四種姓制確立的「梵教極盛時代」；推崇「苦行」、「遁世」，瑜伽法盛行，追求真我解脫，出家沙門組織對立，反吠陀潮流「風行一時」的「教派興起時代」（參見第一章）。

在這個印度教派繁起的時代中，佛教「乘時而興」。佛教創始人釋迦牟尼，出身於印度摩竭陀國的附屬國迦毗羅衛。釋尊原為王子，他放棄王位，出家修行，去探索人生的真諦，追求人類的真解脫。佛陀以無我緣起為本，舍神秘、苦行之極端，悲智雙運，「中和雄健」，其教法雖有「適應時代思潮」的方便，卻有其根本的特點：「1. 于現實人生之佛教，反侵略而歌頌無諍，辟四姓階級而道平等。2. 于未來生天之佛教，崇善行以代祭祀萬能，尊自力以斥神力、咒力。3. 於究竟解脫之佛教，以不苦不樂為中道行；不以瑜伽者之狂禪為是，而以戒為足。以慧為目。」弟子們追隨佛陀，出家學道，聞佛法而同歸解脫，形成了「聲聞為本之解脫同歸」為主要特徵的第一期佛教（同上）。

佛入滅後，弟子們秉承佛陀的遺教，各以他們所聞受持的佛法，分化各方。由於「語文、師承、環境」等的差異，「學派之分流日甚」（同上）。環境的差異，需要有不同的方便與適應進行佛教的開展，此固不待言；而語言、師承的不同，必有表達上的局限與理解上的側重等，因而將會導致學派的出現，此更是必然之理。為什麼會出現語言、師承的不同，這與印度當時的文化有關。佛陀說法的時代，沒有文字記錄。佛說法時，「或對一人說，或對數人，或對大眾說」（《原始佛教聖典之集成》第一章），物件是不同的。語言剎那生滅，弟子們「領受佛說，憶持在心」，「忘失了，憶持不完整」（同上）；或「憶持完全的，有領解的程度不等，存在於聽者內心的佛法，彼此間也不容易一致」（同上）。所謂佛以一音演說法，眾生隨類受其解，這種「不同的反應，不同的理解，甚至相反的意見，在『聽』與『說』的關係中，是極普遍的」（同上）。不過，這些還只是表像，或者說，這些分化還僅限於聲聞乘內部。而真正具有相對意義（因都是本佛的）的根本性分化，則是聲聞乘與菩薩乘兩種思想的出現。菩薩乘思想的興起，在佛滅後四百年左右。其與聲聞學者的分化，除了上述方面外，最主要的原因，「實為大乘入世傾向之勃發」（第一章）。大乘是相對小乘說的，大乘與小乘諍辯不斷，分化是多方面的，其核心則是「急於己利（聲聞）與重與為人（菩薩）兩大思想之激蕩」（同上）。總之，自佛滅後下迄佛元四百年這段時期，主要表現為「小乘盛而大乘猶隱（初興——引按）」（同上），印順謂之「傾向菩薩之聲聞分流」（同上）。

往下，在佛元四世紀至七世紀，印度佛教進入到初期大乘時期。關於大乘佛教的淵源，大乘初期的情景，大乘是否是佛說等問題，「在佛教發展史、思想史上，是一個互相關聯的，根本而又重要的大問題」（《初期大乘佛教之起源與開展‧自序》）。印順對這些問題，均有極深入的研究，貢獻卓越，待另作專門介紹。印順認為，大乘佛教的「一個總線索」，是佛涅槃後，「佛弟子對佛的永恒懷念」，而產生「佛身常在」的思想，這個想法，「彌補了佛涅槃以來的心理上的空虛」（見《初期大乘佛教之起源》第一章）。於是，佛「本生」故事，「菩薩道的傳說」：「菩薩的發心」、「精進修行」、「忘我利他的行為」等，「這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗地呈現出來」（同上）了。正因為如此，大乘佛教在它興起的同時，也自覺與不自覺地「融攝了世俗的情見，而不無神秘、苦行、表徵、他力思想之潛萌」（第一章）。不過，有「大乘不祧之宗」（同上）龍樹菩薩出，此類情見乃得以「間為之洗刷」（同上）。熟悉印順導師思想的人都知道，印順對初期大乘佛教是抱有充分的理解與同情的。導師認為此期之佛教，總體上說是純正且得佛陀之精神，這與龍樹「闡一切法性空而三世幻有之大乘」（同上）有直接關係。龍樹「本是南印度的學者，又到北印度的雪山去參學。他正確地深入了（南方佛教所重的）一切法性空，於（北方佛教所重的）三世法相有，也有透闢的觀察。所以從他的證悟而作為論說，就善巧的溝通了兩大流派：『先分別說諸法，後說畢竟空』。他是空有無礙的中觀者，南北方佛教的綜貫者，大小乘佛教的貫通者……當時的佛教，在他的弘揚下，發生了劃時代的巨變。原來龍樹以前的大乘學者，雖闡揚法法空寂的深義，但還缺少嚴密的論述。到龍樹建立精嚴綿密的觀法，批評一般聲聞學者的似而非真，確立三乘共貫的大乘法幢」（印順《中觀論頌講記‧懸論》）。總之，此第三期的佛教，「說三乘共同一解脫，與根本佛教相契應；然佛世重聲聞，今則詳菩薩之利他」（第一章）。印順特名之曰：「菩薩為本之大小兼暢」（同上）。

再後，自佛元七世紀至千年頃，大乘佛教又開始分流，出現了「虛妄唯識學」與「真常唯心論」兩家大乘學派。虛妄唯識學，「胥出於瑜伽者之自覺之經驗」（十四章），以「生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者」（同上）。真常唯心論，是「真常心與真常空之糅合」（十五章），是以「真常心之本覺為本，詳於惑障之熏染而建立者」（十四章）。同時，學出龍樹的佛護、請辨等，又復興「性空唯名論」于南印。三系一時競進，[3]相聚於摩竭陀，而時有諍訟論辯。論諍的內容，有「生滅心與真常心之諍」、「唯心與有境之諍」、「性空與不空之諍」、「三乘與一乘之諍」等（見第一章）。這些論諍的實質，則是「一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能」（印順《大乘三系的商榷》）。故此期雖為印度大乘佛教隆盛期，然大乘各系的分化亦呈複雜之態勢。其原因，按印順的分析，實乃「『如來』傾向之潛流」（第一章）左右之。印度如來一詞，非佛教之專有。如來既為佛陀之異名，也是「外道神我之異名」（同上）。而將佛性名之如來者，應該說與「如來性真常不變，即清淨本具之心體」（同上）這一含義有關。所以，印順謂此期為「傾向如來之菩薩分流」（同上）。

因第四期有「如來」問題的凸顯，而演化至「以如來不可思議之三密為重點」（第一章）的第五期佛教。此第五期佛教，即大乘佛教發展至後期（非印順所判的「後期大乘教」）所興起的密教盛行期。密教之思想十分駁雜，「謂一切學派、內外思想之綜合」（同上），在行解上「立本於神秘、唯心、頓入」（同上），其表現的形式則是「菩薩與外道、龍、鬼、夜叉之合化」（第十七章），「為一切秘密、迷信之綜合」（第一章），有嚴重的梵化、俗化性質。密教雖也唱一切有情成佛，但「求即心即身之成佛」，「不復如大乘初興之重於利他」（同上）。而「迷信、淫穢」，更是「鄙劣不堪」！內既「無益於身心」，外又「無益于國族」（見第十七章）。至此，印度佛教完全走向沒落矣。印順特稱此末期之佛教為「如來為本之梵佛一體」（第一章）。

印度佛教至第五期，逐漸失去了先期的雄健、純正，離佛陀的精神愈來愈遠，再加上外族異教的侵入，終於萎縮衰亡。印順特將印度五期佛教比之於人的一生，在經歷了誕生、童年、少壯之後，最後「衰而老死也」（同上）。

從印順導師的判教方法和內容中可以看出，印順對全部佛法的分判，不但體大思精，宏博深切，同時，還可明顯地看出導師與以往佛教學者不同的致思理路，反映了導師對佛教獨特的體認與整體的把握。

傳統的判教方法，乃是將全部佛法彙入佛陀一代時教下予以系統組織，而視一切佛經皆為佛陀住世時針對不同的根器，相應地隨機施設所有。至於那些先賢宗師對佛法經教的判攝，又大多帶有自宗的立場，對全體佛法分別出大小深淺的不同。如印度空宗（中觀）學者智光論師所立的三時教說，將佛陀教法分為第一時佛對小乘根機說心境俱有的四諦法；第二時佛為下根（即中根）者說法相大乘之境空心有唯識義；第三時佛為上根人說無相大乘甚深般若，雙遣心境，平等一味，屬究竟了義法門。而有宗（瑜伽）學者戒賢論師也有三時教說，立第一時也為小乘教，第二時與第三時卻與空宗的第二、第三時移位，以自宗為了義教。又如中國佛教宗派天臺宗的五時八教說，借用《涅槃經》中以佛法開展如牛乳五味的比喻，「案天臺一宗略論旨趣」（灌頂《天臺八教大意》），認為佛之一代時教，乃因「機緣差品應物現形」（同上）而可分味為五個階段（五時），以第五時法華涅槃時為大乘圓教。再後出的華嚴宗，卻又謂《法華經》是「回三入一」的同教一乘，並改判天臺的圓教為頓教；而以自宗的《華嚴經》則是獨立於三乘之外的「別教一乘」，才是真正的圓教（參見法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷一）。如此等等，在其正面的宗派意義之外，無不存在揚己抑他，有所偏頗與不足。

對於歷史上的那些判教理論，印順導師雖有充分的同情與理解，肯定古德的判教思想都有其義理上的價值，如印順認為天臺、賢首的判教理論，大體上與印度佛教演進的歷史相合，「與印度佛教思想史的發展，倒是相當接近的」（《契理契機的人間佛教》），並說他自己的分判，「與我國古德的判教相通」（同上）。但導師又指出，古德那種「以一切經為佛說，依佛說的先後而判……那是不符合實況」（同上）的，與歷史的事實不能對應，也是不易為現代人所理解和接受的。導師指出，佛法研究最忌「自作聰明」，存有「私見」。印順認為，「一般的宗派學者」，在研究佛法時，之所以會出現這樣那樣的偏失，主要原因就是「固執他所宗的行解為標準」，往往喜歡「將自己所學的那一套湊上去」，此好比「不問對方的頭大頭小，就拿自己頭上的帽子去套」，這當然難免會出現不相應（見《以佛法研究佛法》）。

印順對全部印度佛教的處理，既有與古德的判教思想相通之處，又有與古德「抉擇取捨不同」（《契理契機的人間佛教》）。這個不同，乃是因為印順導師的判教視域是整個一千六百年的印度佛教史的，是用動態的、發展的眼光，從歷史的大背景下對印度佛教的演化加以判攝的，即是「從歷史觀點」來分判「印度佛教嬗變的歷程」（同上）。這就是說，印順導師的判教理論，體現了導師的佛教史觀。而導師佛教史觀的獨特之處，就在於導師能突破傳統判教之領域，超越于一家一宗的樊籬，全方位地對全體佛教予以整體的把握與判攝。

作為一位「中國佛教徒」，印順導師毫無疑問地「尊重中國佛教」，認為中國佛教能「適應中國文化而成體系」，有其獨特的價值。然中國佛教畢竟「源於印度」，所以研究佛教，首先應該「重視印度佛教」。導師不但能「不為民族情感所拘蔽」，也自覺不作「宗派徒裔」，完全是理性（不排斥信仰，因理性與信仰非矛盾對立而不相容）地去理解、探求佛教「過去的真實情況」（見《說一切有部為主的論書與論師之研究‧序》），而對佛陀所開創的全體佛教全面地作出獨特的梳理和有價值的分判。

如眾所周知，印順導師對佛教的性空之學曾傾注過相當多的心力，予以特別的關注，抉發之，闡揚之。因而世人往往以印順為空宗門徒相視。對此，印順導師曾作過多次的解釋。首先導師並不否認他自己「對於空宗的根本大義，確有廣泛的同情」（印順《中觀今論‧自序》）；但同時又表示自己「研究三論或空宗」是「出入諸家而自成一完整的體系」，「不能屬於空宗的任何學派」（同上）。非但如此，導師還表示他自己的「同情空宗」，不僅無礙于「融會空有」（同上），還要「從即空而有，即有而空的中觀中，使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等，能得到相依而不相礙的綜貫」（同上）。而印順導師的這一份自信與弘願，是基於導師對佛教根本空義的透闢體認上的。印順導師認為，雖然在佛教中存在有與「有宗對立的空宗」，甚至「從佛教思想發展史去看，早在聲聞學派中」就「形成此空有二流」，這是「佛教史上不可否認的事實」，但「空為總相義」，「為佛法共同的特質」，佛教中任何學派，「都不能不明空」，「都在說空，並不限於什麼三論宗或應成派」，所以，「並非說空即是空宗」。對於歷史上各類帶有「宗見」的「空義」，導師明確表示「不要站在宗派見解上來研究」，對於「各方面說」的「不同」，是「應該抉擇而條貫之，攝取而闡發之，使它更接近空的真義，不要形成宗派與其他宗派對立起來」（見印順《性空學探源》第一章第一節、第三節、第二章第二節）。

顯然，印順導師對「空」的這番透闢理解與高度重視，確是表現出與古代的一些宗派大師有相當的不同，而這個不同一樣地體現了導師超越宗派的立場進行對佛法真義的探尋。導師之研究佛教空義，所依的是超越一般宗派之上的，為「大小乘學者共同依據，空有一切理論的共同本源」（《性空學探源》第二章第一節）的《阿含經》。印順導師認為，「《阿含經》是從佛陀展轉而來的根本教典，空義當然也是從阿含為根源」（《性空學探源》第二章第一節），導師通過對《阿含經》的研究，而知「性空源遠流長」，而知「性空的緣起中道確為根本佛教的心源」（同上，第一節）。正因為導師能從根源上把握空的本義，所以導師在判攝歷史上所形成的各種類型的佛教時，能理性地判攝之，綜合地條貫之，如實地評判之，既不「呵斥聲聞」，又不「偏贊大乘」（《中觀今論‧自序》）；對於「自以為勝他一層」的中國佛教學派，也能明確地指出它們所存在的「宗派的偏見」，不能正確把握「緣起中道的空義」（同上），不能平等對待一切的佛教。

再如，印順導師對大乘佛教的肯定是十分明確的，但同時又能予以理性的分疏與簡別。就以導師對印度大乘佛教三系的劃分與評價看，導師認為三系中的「性空唯名系」，又似「不講究裝潢，老實賣藥」的「老店」，「只有真識貨的人，才來買藥救命」。但因「有人嫌他不美觀」，不易招徠顧客，「這才新設門面，講求銷術」，不斷進行包裝，「滲和大量的糖」，這就又有了「虛妄唯識」與「真常唯心」兩系。如此一來，買藥的人多了，「照理救的命也多了」，這就是方便，「以方便而至究竟」。然眾生或容易被外面的包裝所吸引而顧不得吃藥了，「那可錯了」，「那真該死了」！或因為「糖和得太多，有時會藥力不足，有時會藥性變質，吃了也救不到命」。所以印順導師又說：「老實賣藥，也有他的好處。」（上見印順《大乘系台教判》）可見導師的評判持平允中。又中國的教界與學界，歷來對中國大乘佛教都有極高的評價，但印順導師卻保持一份獨有的清醒，指出「傳統的中國佛教」，由於脫逸了「空性平等的基點」，「把生死涅槃看實在了」，「急急的厭生厭死，求涅槃」，在貌似「大乘姿態下」，乍看「萬丈光芒」，其實卻是「自利急證精神的復活」，是佛陀「慈悲利濟」精神的丟失（見印順《談入世與佛學》）。

正因為印順導師的判教立場不是出於為研究而研究，或將佛教只看作是一個死的歷史陳跡；又能跳出一宗一派的局限，不拘於以往的陳說，不盲從，不偏廢，以歷史的發展為線索，綜合教理與教史兩方面，全面考察佛教在不同時地中的流變，所以能從佛教在不同時代的演化中，分辨出那些是本質的，根本的，那些又是方便適應的，甚至是變了質的；堅持根本的，發揚本質的，尋求佛教在新的適應中的經驗與教訓。

通過以上對印順導師判教理論的介紹分析，我們已可獲得這樣的認識，即全體的印度佛教乃是佛教在不同的時地中，在適應不同的社會，適應不同的機宜而方便展開的歷史。但既然「方便」只是適應的，是隨順對機的，那就必然存在有「適應」與「原則」，「隨順」與「本源」，「對機」與「契理」，乃至「異化」與「本質」等一系列的「緊張」。這種緊張，就是佛教通常所說的「俗諦」與「真諦」，或印順導師常說的「方便道」與「根本道」之間的關係問題。也即是一般哲學上所謂的用與體、權與實的問題。如何把握住存在的佛教（歷史的與現實的）這種兩面性，分辨出真實與方便、本質與異化，抉揀取捨，進行判攝，這對於一般的史學家言，關係到如《史通》作者劉知幾所說的史識、史才的高低。而具體到治佛教史來說，就反映出研究者對全體佛教的理解、把握和立場。甚至可以再進一步明確地說，對於佛教的研究，不管是史的還是理的，首先就必須對佛教的精神能夠相契，要對佛法的本質有準確的把握，要具備必要的佛教智慧。如此，方能從佛教的事相與名相中由表及裏地透入，了知「佛教之本質及流變」（第一章）。而不至於流於一般的情見與俗見，或把方便當究竟，或無視乃至排斥歷史的事實，空談義理，死守「原則」。

很顯然，相比歷史上各種判教學說，印順導師的判教理論更有它的歷史價值和時代意義，更能揭示佛教的精神及其流變的真相，更能使人認識佛教的真實，彰顯全體的、本質的佛教。

歷史的存在是客觀的，但存在不等於合理。印順導師之研究佛教的歷史，不是簡單地揭示佛教的歷史實況，對於本質的佛教來說，多少方便的適應，在歷史上固然有它特定的需要與理由。但決不能因為它是佛教所有的，就認為是佛教該有的，更「不能誤解方便為究竟」（印順《從依機設教來說明人間佛教》），將歷史上凡屬佛教名下的存在，不加分辨地固守之，執著之，「從根本上破壞了佛法的綱宗」（同上）。即便如佛陀時代的佛教，印順導師認為，「釋尊完滿的自覺」，也「為時代所限，不能徹底而詳盡的發揚，只能建立適應時機的『方便』」（《佛法概論》第一章第二節）；並指出，早期的佛教（即一般所謂的「原始佛教」），「如來方便教化的聲聞行，慈悲心未免薄弱……是偏而不圓備的」（印順《學佛三要》）。再如印度後期的密教，雖說是「多少傾向於天乘的大乘法」，它「應時應機」確曾「發展出異樣光芒」，但就是因為它過多地融攝世俗、適應世俗，使佛弟子「久而忘本，佛教化神教，結果反多少被神教化了」，「反障蔽了大乘的真精神」（見《從依機設教來說明人間佛教》），從而導致印度佛教最終的衰亡。這在印順導師的許多著作中都反復地作為一個歷史教訓予以強調。所以印順導師說：「佛法的時代適應性，是不能表達釋尊真諦的。」（《佛法概論‧自序》）對於本質的佛教來說，「必有以流變而失真者」（《印度之佛教‧自序》）。

適應，對主體而言，就難免帶來多少的扭曲、遮蔽，甚至是對本質的「墮落」，所謂「方便出下流」（《契理契機的人間佛教》）是也。印順導師治佛教史的旨趣和目的，首先就在於「探其宗本，明其流變，抉揀而洗練之」（《印度之佛教‧自序》），分辨哪些是方便的佛教，哪些是本質的佛教，洗練失真者，發揚本質的。通過瞭解認識「過去真實情況，記取過去的興衰教訓」（《契理契機之人間佛教》），「讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來」（《佛法概論‧自序》）。

那麼，佛教的本質是什麼，佛法的正道在哪里，佛教又應該在怎樣的新的方便適應下發揚開展呢？這三個問題乃似三而一，都是與佛教的本質相關聯的，它是印順導師考察佛教歷史的目的所在，是導師判教理論的核心所在，精神所在。

佛教是以生死問題為根本，生死解脫為究竟來開展一切佛法的。佛教三法印中，以涅槃，寂靜為「學佛者的歸趣所在」（《以佛法研究佛法》）。佛教的時代適應，如無關於生死解脫的落實，都是對本質佛教的偏離、遮蔽。人間社會遷遷不已，「從佛法在人間來說」，隨緣而有所適應，「變是當然的、應該的」，但無論「怎麼變，也不能忽視佛法的特質」（《說一切有部為主的論書與論師之研究‧自序》）。眾生的生死解脫——涅槃寂靜，作為佛法的基本特質，也就是佛教化世、利世的根本所在。一切經教，佛教千百年來在世間的弘布，其核心全在此「轉迷啟悟，轉染還淨」（《性空學探源》第一章第一節）上。以印順導師的見解，作為佛教學者，如游離了這個核心，卻「專在判地位，講斷證上下功夫，或專在佛果妙嚴上作玄想」（印順《大乘是佛說論》），無疑將使佛教走入狹路，甚至會偏離佛教的方向；至於「為考證而考證，為研究而研究」（《契理契機之人間佛教》），那更是無益于人生，無補於社會，只是供人把玩，「學點談話資料」（《以佛法研究佛法》），甚至於資人「為自己的名聞利養作工具」（同上）的一種世俗的學問而已。而印順導師判教的目的，即在於剝離歷史上那些「華飾之辯論蒙（蔽）」（《印度之佛教‧自序》），抉發這以生死解脫為根本的佛教之本質。

當然，堅持佛教的本質，並不是否定、排斥佛教在世間開展所必要的適應融攝，方便對機。但一切方便，只是在宏揚本質的佛法之前提下應機的方便；適應，也是融攝世間一切善法歸宗於佛道的權巧。如為適應而適應，以權為實，視方便為究竟，則是本末倒置，顛倒錯位了。印順導師說：「佛陀巨集揚佛法的目的……只是為了人類（眾生）的憂苦困厄。」（印順《佛法是救世之仁》）只有在契合此「目的」的前提下，一切方便適應才能判為屬佛教的，稱得上是契理契機的。

作為一位大乘學者，印順導師對本質佛教的闡揚、堅持，決非執理的、教條的。導師的「出發點是緣起」的，「是緣起的眾生，尤其是人本的立場」（《人間佛教要略》）的。由於眾生的生死問題在不同時代下有其不同的表現，不同的社會人類的憂苦困厄有不同的特徵，佛教的濟世利生，也自然不能不隨順因緣，抉擇相應的對治之道。印順導師在《談入世與佛學》一文中指出，「真正的佛學研究者」，其對佛法的研究，在於「探究佛法的真實而求所以適應，使佛法有利於人類，永為眾生作依牯」。而導師在晚年所撰的《契理契機之人間佛教》中，更明確地向我們表示，他不是「宗派徒裔（也不想作祖師）」，也非「學理或某一修行方法的偏好者」，不是「復古的」，更非「創新的」，乃是「為佛法而學，為佛法適應于現代而學」者；他研究佛教，弘揚佛法，為的是在「不違反佛法的本質」的前提下，「從適應現實中，振興純正的佛法」。導師判教的目的，就是要通過「在佛法的開展中，探索其發展的脈絡，而瞭解不同時代的多姿多態，而作更純正的，更適應于現代的抉擇」。

那麼，印順導師「從佛教思想的演化中」，「條理出不違佛法的本義」（《契理契機之人間佛教》）是什麼呢？那就是導師在「國難教難嚴重時刻」（同上）所讀《增壹阿含經》時所確立、深信的「佛法是『佛在人間』，『以人為本』的佛法」（同上）。導師以此為「探求印度佛法的立場與目標」（同上），在「契理而契機」方法的指導下，「抉擇出人間佛教的正義」（同上）。印順導師認為，人間佛教，作為「純正的，適應現代要求」（同上）的人間正道，是契合佛陀本懷，符合大乘佛教濟世利生的菩薩精神的，而導師又自信他對人間佛教的的抉發與弘揚，也完全是「超越宗派的，歸宗於佛本的」（《人間佛教要略》）。關於印順導師人間佛教的理論，因筆者已有《從太虛大師的人生佛教到印順導師的人間佛教》及《試論都市佛教與人間佛教之關係及開展》等論文，讀者可參閱，本文不再介紹。

[1] 如印順曾自述，他以龍樹菩薩的「四悉檀」（四理趣）作為對探求印度佛教思想史的判攝標準，及用此準則撰成的《原始佛教聖典之集成》等，這些皆可視為印順運用教理與教史相結合進行研究的成功表現。（參見《契理契機之人間佛教》）

[2] 如印順早年在大陸出版的第一部著作——《印度之佛教》，在幾乎「沒有什麼現代的參考書」的條件下，在深山古寺裏，主要憑藉一部清刻的《大藏經》（即《龍藏》）完成的。（參見《〈印度之佛教〉重版後記》及《論一切有部為主的論書與論師之研究‧序》）

[3] 大乘三系之所出，在時間上是有先後的，按印順對大乘佛教的考察，其順序是：一、性空唯名論，二、虛妄唯識論，三、真常唯心論。因此處印順只是通判全體的印度佛教史，故不復不細分矣。