弘誓院訊68期

民國三十二年，印順導師和妙欽法師合著的《中國佛教史略》，可說是中國佛教史的的綱要書，短短的九十餘頁，提綱挈領地解析印、中佛教思想流變的過程，中國佛教各時代，各宗、（具有代表性之）各人的重要思想，南北方佛教的思想特質，以及南北方思想交融的發展情形。尤其是，作者綜觀印、中佛教流傳的思想演變，一針見血的點出中國佛教在南北朝時代，就奠定了南方佛教思想特色「真空妙有」與北方佛教思想特色「真常唯心」二大學統；以此為基礎點，我們只要掌握隋唐八大宗派起源及流傳的時空背景，那麼，要理解八大宗派之本質思想，分辨各宗彼此思想最大的差異，及釐清彼此相拒相攝錯綜複雜的思想脈絡，就不是困難的事了。

佛教最根本的思想，是「緣起」教法。緣起的軌則性是，生死流轉與涅槃解脫，都依「緣起」而開顯；在佛教中，「不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶」[1]。以下，就依循緣起的軌則性，以天台、華嚴、禪宗最主要的學說為探究對象，說明作者之判定中國佛教南方「真空妙有」、北方「真常唯心」的思想特色，實是別具隻眼的慧見。

南方真空妙有的代表學派，是天台宗。如何確定天台宗思想就是「真空妙有」呢？且以天台宗的「性具思想」、「不思議一心三觀」來驗證之。

天台宗以「一念三千」之「性具思想」，解說有情之生死流轉與涅槃證得[2]。所謂「一念三千」，即一念心中，具足四聖、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性具而成為事造時，餘九界不過隱而未現，九界實不離此一界。如此，一念心即具足三千諸法，顯然是一法攝於一切法中，一切法又攝於一法中了[3]。又，「介爾有心，即具三千」，它不是「從一心生一切法」（前後，縱），也不是「心一時含一切法」（同時，橫），而是「心是一切法，一切法是心」。既然「心是一切法，一切法是心」，那麼，「具」是「即」義，一念心即一切法，一切法即是心了[4]。

凡夫之一念，即具有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界（其餘九界亦同）。這說法，一方面表示了天台宗強調行者應注意日常生活的起心動念；另一方面，也說明了天台宗修行的入手處，在於「介爾妄心」。最值得注意的是，「一法界又具十法界」，「心是一切法，一切法是心」，就含藏著天台宗的重要思想—性具善惡了。例如：人（凡夫）具足佛、菩薩、畜生、餓鬼、地獄等九界，即是人含藏著善惡二性；同理，佛具足餓鬼等九界，則佛亦含藏善惡二性。又，一切法可分為善、惡（及無記）性。既然「心是一切法，一切法是心」，那麼，心亦具足善、惡（及無記）性。如智者大師在《妙法蓮華經玄義》說：「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相」[5]。這樣，一念心中，即具有善惡之性及善惡之相（性善、修善、性惡、修惡）。

又如《佛性論》論主說如來藏含有「所攝藏、隱覆藏、能攝藏」等三義[6]。《大乘止觀法門》的作者，即以如來藏之「所攝藏」義，作為性具善惡說的理論依據，藉以彰顯如來果德法身、眾生性德淨心，並能包含染淨二性及染淨二事[7]。真心而為無明輥藏所覆藏，藏體無異、無相，體備染、淨二用；由於心體具染、淨二性之用，故依染、淨二種熏力，能生世間、出世間法。就在這裡，安立了生死流轉、解脫涅槃之學理依據。如《大乘止觀法門》說：凡、聖心體，本具染、淨（善惡）二性；而其心體二性，在聖不增、在凡不減，一味平等，實無成壞。但是，「以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用」[8]。這一段話，不但說明了有情流轉生死及轉凡成聖的理論原則，亦是天台「闡提不斷善，諸佛不斷惡」之學理根據。

性具善惡，是天台宗重要的學說，尤其又特別發揮「性惡說」。探尋天台發揮性惡說（闡提不斷善，諸佛不斷惡）最主要的意趣，在於：闡揚佛陀不捨一切眾生之大慈大悲，即使如一闡提輩，遇緣善發，終有自在解脫日；而佛陀於惡自在，廣用諸惡，普入諸趣，以同事攝度化有情。然「闡提不斷善，諸佛不斷惡」，二者究竟是斷何種之善惡呢？智者大師說：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在」。那麼，性德善惡何以不斷？大師答道：「性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀，復不可斷壞」故[9]。

智者大師把「性」分為理性（體）與修性（用）。亦即把諸法以「理具」、「事造」而分別之：諸法的本體，是理具（體）；遇緣現前的諸法，即是事造（用）。然理具即是事造，事造即是理具，二者只是從不同的層面來詮釋它。而「一一眾生、一一諸佛，悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有」。染淨二性之體，歷三世而不增不減、不斷不壞；性德之用，則有待因緣而成。由於「闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生」[10]。不過，還有一個問題：倘若闡提不斷性善還能令修善起，佛不斷性惡，豈不是還會令修惡起嗎？果真如此，修行豈不是唐捐其功！智者大師認為：「闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡；佛雖不斷性惡，而能了達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起」[11]。即使闡提、諸佛都具染淨二性，但是諸佛已通達惡，「於惡自在」了，自然能以諸惡法門廣度眾生，闡提則因為「染而不達」，自然不得解脫自在，那得以闡提作為例證呢！而且，假如闡提輩能通達此善惡義，則不復名闡提了。

這樣一來，「性具思想」（性具善惡），也就符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅」的軌則性。而其「性惡說」則特別發揮諸佛大悲度生之利用。

光有理論依據，尚不足以表彰宗門的特色，必須理論配合實踐門，方能顯出其宗之殊勝與特色所在。在實踐上，天台宗最有名的是止觀法門，尤其是不可思議一心三觀[12]：

若法性無明合，有一念法陰界入等，即是俗諦；一切界入一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀，歷一切法亦如是。（《摩訶止觀》，大正46.55中）

這是不可思議一心三觀，亦是圓融三諦。智者大師本著龍樹：「眾緣所生法，我說即是無，亦名為假名，亦是中道義」[13]，發揮一心三觀說：一切法都是因緣所生法，緣所生法，實無自性是為空，無自性而生是為假，而此不出法性外是為中。因此，「若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀」；「若一切法即一法，我說即是空，空觀」；「若非一非一切者，即是中道觀」。

天台本於龍樹學，以一念三千為因緣所生法，發展了一切法即空即假即中的一心三觀說。即此空假中三觀，亦是還滅解脫的要門：

三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智，智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門，即破無知，成道種智，智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智，智能得體，得中道體也。（智顗《摩訶止觀》，大正46.25下--26上）

源於「眾緣所生法」義，天台智者大師成立了一念三千即空即假即中的一心三觀說，雖然其禪觀強調「圓頓止觀」（《摩訶止觀》），但是初學者之下手處，大師又有《六妙門》、《漸次止觀》、《小止觀》等之作，尤其在《修習止觀坐禪法要》中，為指示「初心行入登正道之階梯，入泥洹之等級」，特別以十意明止觀。其初心學坐者，「若能善取其意而修習之，可以安心免難，發定生解，證於無漏之聖果」[14]。大師在第十「證果」處說：行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止。爾時、上不見佛果可求，下不見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此觀，即墮聲聞、辟支佛地。菩薩為一切眾生，成就一切佛法不應取著，無為而自寂滅，爾時、應修從空入假觀，則當諦觀心性雖空，緣對之時，亦能出生一切諸法。雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行，如此，則能利益六道眾生，是名方便隨緣止。這是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住此觀中，智慧力多故，雖見佛性，而不明了。菩薩因從假入空觀、從空入假觀，得入中道第一義觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海[15]。

智者大師深受龍樹學說影響，以得自於龍樹學的卓越見地，發展為「一念三千」說；即此介爾妄心，就是修行的下手處，不別求真心。又由一念三千，成立了一切因緣所生法即空即假即中的「一心三觀」說，藉由從假入空觀、從空入假觀，得入中道第一義觀。由此中道第一義觀，則自然流入薩婆若海。

以上，從性具思想、不可思議一心三觀，說明天台宗安立生死流轉與解脫還滅的理論依據，及其思想與實踐的關連性。由此，可以得知：智者大師由「介爾有心，即具三千」（一念三千），成立了「性具思想」；即此「性具」，說明了有情生死流轉的原因，以及涅槃證得的可能。修行的入手處，本於有情之「介爾妄心」，由空、假二觀，得入中道正觀。

不過，從「性具」以及「一心三觀」的內涵來看，天台宗都似乎有偏重於心的傾向。然而，天台宗是南方佛教的集大成者，它承續南方慧觀以來的學統，糅合了龍樹的性空學，是真常空與真常有思想的結合。亦即天台宗受到般若性空的熏染很深，即使唱「性具」、「一心三觀」，修行從「介爾妄心」入手，但還是心、色並重的學派，主張依、正不二，心、色並重，唱「一色一香，無非中道」；就在這裡，天台宗發揮了無情有性、草木成佛的學說[16]。

北方真常唯心之大成者是華嚴宗[17]。何以判華嚴宗是真常唯心呢？以下，以華嚴宗之「性起法門」，及華嚴「法界觀」（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀），說明華嚴宗思想符合於真常唯心論之共義。

華嚴宗的性起法門，是從一真法界現起一切法的思想。一真法界，即是圓常法界心，是有情本具的性德，無二無別的法性。由圓常法界心而現起一切，名為性起，或名法界緣起。可以說，圓常法界心，即是生死與涅槃法的所依處。然性起的定義為何？

本來，依據華嚴〈性起品〉建立的「性起」義，是約佛陀果位說的，是「果性起」。賢首法藏卻主張性起不只是果性起，也通因性起。亦即性起不僅是約佛陀而說，亦通於有情眾生，乃至非情之山川草木等[18]。易言之，由一真法界而現起一切有情、無情等宇宙森羅萬象。然而，性起是唯有染性起、或唯淨性起，還是染淨合起呢？法藏說：「染不離真體」，然「不順真用」，故性起是唯約淨法現起而言；儘管性起涵蓋果性起及因性起，但是仍偏向於果性起[19]。法藏認為「法界緣起」含有染法緣起、淨法緣起，及染淨合說等三義；其中之「淨法緣起」義，包含本有、修生、本有修生、修生本有等四義，即是以「佛果功德」的階位而說的[20]。這裡有一問題：既然妄染違真而不離真，妄體本真故，性起唯有淨緣起，那麼，為何清淨之體卻能現起染、淨二法呢？法藏回答說：「剋要而言，此一事中有真、妄兩異，如一眾生眼、耳、鼻、舌諸相，是無明用以順泳生死不成熟故，無性即空是真如體，以湛然常住不遷變故」。這是說，染、淨二法，同以一真如為自體，無明為緣用即生死流轉，真如為用反流則出纏解脫；亦即「生死、涅槃依無別」、「無染即無淨」故。雖然如是，「妄境若不現前，無以施教綱」，假如緣未相應，則如虛空無相而不可知。又「妄徹於真源」，「顯真該於妄末」，真妄二法皆唯一真心，因「緣起」之力用，即同時炳現為染、淨二相；雖然無前無後一時顯現染、淨二相，但仍「不妨同時異，無礙別時同」[21]。

法藏又說：「因緣起者，要具力、無力」。性起唯真淨起，之所以顯現染（妄）、淨（真）者，完全是緣起的力用所致，由「無明」與「淨心」互為有力、無力，而形成流轉還滅的關係：

就流轉為言，即無明業種為因，是即力也；淨心隱體為緣，即無力也。何以故？以流轉即順無明、而違淨心故。既以違淨心而成染法，故知無明為有力也。……言有力、無力者，事一而名異也。何者？以無明有力，即以淨心無力為有力；既以無力為有力，是故淨心即無明也。淨心有力亦爾，反以思之。（法藏《遊心法界記》，大正45.648下-- 649上）

無明有力（因），淨心無力（緣），即流轉生死；淨心有力，無明無力，則還滅解脫。有力、無力之所以能互為緣用而形成染、淨二種緣起者，實肇因於力、無力二者皆是「無自性」的緣故；以「力、無力即無性」，故能現起染、淨二性。反之，若實有自性，則墮斷、常二見了。

這樣，華嚴之性起（清淨），必須藉由緣起的因緣力才能現起作用；亦即由無自性之因、緣相資相由，才能現起染、淨二法。果真如此，豈不是只有「性起」，何得有「緣起」呢？法藏以「有力、無力無二性」（無自性）之主張，而言：「力、無力相由，名為緣起。何以故？由彼此相奪果方生故，即彼此相由而無自性，無性為果而生；生即不生，名為性起。何以故？即果自體而是性故」。不過，若自體全性即無生，云何說有果法生呢？法藏還是稟持者「有力、無力無二性」之一貫立場而說：「以力即無力，生即是無生；即無力即有力，無生即是生」[22]。

又法藏以圓常法界心（如來藏真心）為本，為簡別中觀（空）、唯識（有）二宗，自立了三性義[23]：約真中不變、依他無性、所執理無等三義，以及真如隨緣、依他似有、所執情有等三義，前三義與後三義，彼此是無異（不二）門，故成就了「真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙」的法界緣起說[24]。簡單的說，法藏之三性義中，真如心含有「不變」、「隨緣」義，依他之「似有」、「無性」義，以及所執的「情有」、「理無」義，即是華嚴宗著名的「不變隨緣，隨緣不變」的法界緣起說；由此開展了「真該妄末相無不攝，妄徹真源體無不寂，真妄交徹二分雙融，無礙全攝」[25]之相即相入、圓融無礙的學說。另外，法藏又依據唯識學的種子六義，安立了法界緣起的因門六義[26]；此法界緣起六義，以「圓教一乘普賢圓因」來論，則「具足主伴無盡緣起方究竟」。又「由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得有毛孔容剎海事也」[27]。

總之，賢首法藏，以法界緣起之圓常心——性起法門，說明有情之業果相續、生命緣起的問題；並由此發展為六相、十玄、四法界等學說，闡揚無窮無盡、圓通自在的法界緣起。他側重在平等一如無差別的真如心，緣起事法必無自性，無自性故舉妄即真，全事即理，一切現象或虛妄事相，即是本來寂滅的。反過來，從真起妄，全理為事，一切皆為真如的顯發。從本性現起一切現象，即性起法門。本性與現象，二者是不可分的，現象是本性所顯現、所生起的。然而，要注意的是，華嚴的真如心（一真法界）、真如本性，必須待因緣方能現起一切現象界，故還是「無自性」、是「空」的。這樣，似乎真如本性（無自性，空）具有「生」的能力，以「空」性為現出一切現象的根源，由空性生起一切了。如此，不僅與如來藏學說的本義（是依、是持、是建立）有所不同；同時，與中觀「以有空義故，一切法得成」之思想，亦根本不同[28]。不過，華嚴宗之性起法門，還是符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅」的軌則性。

華嚴宗安立「性起法門」，最主要的作用，是說明有情生死流轉之原因，以及涅槃證得的可能。行者實踐的方法，則安立了「華嚴法界觀」。傳說華嚴初祖杜順和尚安立的法界觀，總有三觀：一、真空絕相觀；二、事理無礙觀；三、周遍含容觀[29]。此三重華嚴法界觀，與華嚴之四法界（事、理、理事無礙、事事無礙）有關：真空絕相觀，即理法界觀；事理無礙觀，即理事無礙法界觀；周遍含容觀，即事事無礙法界觀。這樣，要認識華嚴的法界觀，就必須先了解四法界的定義。

「法界」，印順導師認為：界，有類性和因性二義。所謂「類性」，是說一類一類不相同的事物為界。如眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色。類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色（物質）界；而物質與精神，又可以總名為有情界。而「最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等」[30]。

以法界是「類性」義來說，筆者以為：或許可以借用有部體與用的關係來理解華嚴的四法界。如有部說：「一切法各住自性」；諸法「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」；「諸法實體，恆無轉變，非因果故」；「諸法作用，必假因緣」[31]。此中，自性，是一切法不可再分析的實體，是「其小無內」的；法法各有各之自性，無限差別而難以計數，法性卻恆住如如不變。雖然法性恆住不變，但隨著因緣和合而能現起作用。易言之，一切法的「自性」，是自有、自成，永恆存在的（體）；作用，是因緣和合而現起的緣生法，是有生有滅的（用）。諸法，一方面，法法各住自性，法法恆住，是恆無轉變差別的；另一方面，因緣和合時生、離散時滅，是相依相成而有轉變差別的。自體不屬因果法，作用也只是本有的顯現。這樣，法法一面是各各獨立的，一面又是相互依待的，可說是「不即不離」（不一不異）的關係。由此思想傾向發展下去，就可能成為華嚴緣起網絡觀，如四法界的理事無礙、事事無礙，或六相、十玄等。不過，有部體與用的關係，偏重於不一；華嚴的重心則在於平等一如無差別的真如本性（性起），故理與事的關係偏重於相即：舉妄即真，全事即理，一切現象界皆即是本來寂滅的；從真起妄，全理為事，則一切皆為真如之顯發。

以有部體與用不即不離（不一不異）的關係來看華嚴四法界：一、事法界，是宇宙森羅萬象差別的現象界（用）。二、理法界，是真如、空性、真心（體）。三、理事無礙法界，事（用）與理（體）是一體不二、不即不離的關係，本體須待事而顯發（理因事顯）；一切現象都為真如本體隨緣之變現（事攬理成）。四、事事無礙法界，不僅是理事不即不離，其現象與現象的關係（用與用）也是不即不離。一切諸法恆住自性，不增不減，隨緣而現起作用（生滅的現象界）；體與用不即不離，而作用與作用又互為緣用、互相助成，自在無礙，如因陀羅網；又如「須彌納芥子，芥子納須彌」般，大小相容，一多無礙。不過，事法界，「一一事相，皆可成觀」，則歷別難述，故華嚴學者只取理法界、理事無礙法界，以及事事無礙法界作為法界觀門。

接著，續看三重法界觀：一、真空觀，或說真空絕相觀，是理法界觀。理法界以真如為自性，是遍一切一味的空性，稱之為「真空」。真空，是實體，是真心，非虛妄念慮心，也非形礙色相，是一切法的本性。二、理事無礙觀，是理事無礙法界觀。理事是一體無二（相即）的關係，理體無形相，須待事緣而顯發；事相有千差萬別，但要靠真如理體的變現才成，相依相成而無礙。三、周遍含容觀，即事事無礙法界觀。事相千差萬別，有大有小；理是遍一切處、無形無相的空性。然理因事顯、事攬理成，理事不即不離；以理融事，全事如理，則事與事亦是不即不離，故能圓融無礙、大小相容、主半具足等等（如十玄門）。

以上，借用四法界的理論，簡單的說明三重法界觀的內涵。可以確定的是，華嚴三重法界觀的理論，是依著「性起法門」的思想路線發展而完成的。中國的祖師大德，還是緊扣緣起教法，理論與實踐是密切結合的。

真常唯心者，以真常淨心為一切之本體，依之說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何故生死流轉？真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，建立二元論：清淨真心與雜染妄習。清淨真心，為無始雜染熏習，以致流轉生死。在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：有情本具真心，達本情空，向上要直體真常，圓顯本具真心[32]。以真常唯心者的共通論義來檢視華嚴宗思想，性起法門——唯一真心（一真法界），由「無明」與「淨心」互為緣用，而構成流轉還滅的關係，正合乎於真常唯心的共通論義，無疑地是屬於真常唯心學。其中，真如心含有「不變」、「隨緣」義，依他之「似有」、「無性」義，以及所執的「情有」、「理無」義，即是華嚴宗著名的「不變隨緣，隨緣不變」的法界緣起說；由此開展了「真該妄末相無不攝，妄徹真源體無不寂，真妄交徹二分雙融，無礙全攝」之相即相入、圓融無礙的學說。華嚴三重法界觀的安立，則完全順著性起法門的思想路線發展，到達了理事、事事圓融無礙、大小相容、主半具足的法界緣起觀[33]。

探尋華嚴宗的思想源頭，《中國佛教史略》說：「慧光系之真心緣起，演為華嚴宗，後有「教禪一致」之唱。然真心緣起者，好為流轉還滅之建立。不僅名相紛繁，且常立相對之真妄二元，落入『緣理斷九』。」[34]這是說，華嚴宗承續地論南道派慧光（光承勒那摩提之學統）以來主張阿梨耶是真識，「法性生一切法」，「於真如以為依持」的思想，以及融合《起信論》的思想，成立「性起法門」的法界大緣起說；之後圭峰宗密主張「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違」[35]，而唱「教禪一致」。在生死流轉與涅槃還滅的安立上，真心緣起者，在還滅門方面，是向上直體唯一真常，顯出清淨真心，理論上比較容易說明些。在流轉門方面，就必須向下建立真妄二元論，然清淨真心為煩惱所染，就比較難解了[36]。又華嚴宗從真心下手的修行方法，天台學者批評它將落入「緣理斷九」的缺失，且杜絕初心者入門之路。亦即十法界中，唯佛界是平等真如之理，其餘九界是真如理之差別，倘從真心起觀，就必須先斷除九界惑方能修觀了。這是天台與華嚴思想的重要分歧點，亦是宋代天台山家、山外諍論的焦點。

禪宗之思想源頭，本為北土之「真常唯心」，迨流傳於中國南方，融貫了南方般若、三論等學說，於是出現不同之禪風及派別。以下，即以圭峰宗密所判之「直顯心性」、「泯絕無寄」、「息妄修心」等三宗[38]，說明禪宗之底源思想符合於真常唯心的共義，受地域文化熏染形成不同禪風，以致派別生焉。

達摩之禪法，圭峰宗密判為直顯心性宗[39]。何為直顯心性呢？前面說過，真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，向下建立二元論：清淨真心和雜染妄習，真常淨心為無始雜染熏習而流轉生死；在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論，向上直體唯一真常。因此，所謂「直顯心性」者，即於還滅門中向上直體真常（唯一真心）。以達摩祖師的思想來說，達摩祖師遺留下來最古的文獻，是《大乘入道四行觀》。該書記載：達摩祖師教導道育、慧可「大乘安心之法」：以「壁觀」安心，以「報冤行」等四為發行，以「防護譏嫌」為順物，以「遣其不著」為方便[40]。如《大乘入道四行觀》說：

夫入道要途，要而言之，不出二種：一是理入；二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無名，名之理入。行入者，所謂四行，其餘諸行悉入此行中。何等為四行？一者報怨行；二者隨緣行；三者無所求行；四者稱法行。……第四稱法行者，性淨之理，因之為法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故，法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀捨施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，攝化眾生，而無取相，此為自利復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。此四行是達摩禪師親說，餘則弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達摩論也。（淨覺《楞伽師資記》大正85.1285上--中；[41]）

「理入者，謂藉教悟宗，深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」；「行入」之「稱法行」者，即稱「性淨之理」而行。這是如來藏教的思想。傳言達摩以四卷《楞伽經》授與慧可，說：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世」[42]。考《楞伽經》是融攝了真常妙有的如來藏以及虛妄唯識學之阿賴耶識，結合成為「如來藏藏識」的經典。顯然地，達摩是位傳揚真常性淨（如來藏）的禪者。

慧能大師說：「明與無明，其性無二；無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷、不常，不來、不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」又說：「汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。……汝等諸人自心是佛，更莫狐疑！」[43]司空山本淨禪師說：「若欲求佛，即心是佛；若欲會道，無心是道。」[44]馬祖道一說：「各信自心是佛，此心即是佛心。達摩大師從南天竺國來，躬自中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地，恐汝顛倒不自信，此心之法各各有之。」[45]石頭希遷說：「吾之法門，先佛傳授，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛。心、佛、眾生，菩提、煩惱，名異體一。汝等當知：自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿。凡聖齊同，應用無方。離心意識，三界六道，唯自心現。」[46]黃蘗希運〈傳心法要〉說：「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始已來不曾生、不曾滅」；「六度萬行河沙功德，本自具足，不假修添」；「此心是本源清淨，佛人皆有之，蠢動畜生與諸佛菩薩一體不異，只為妄想分別造種種業，果本佛上實無一物，虛通寂靜明妙安樂而已。深自悟認，直下便是圓滿具足，更無所欠」；「此本源清淨心，常自圓明遍照，世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以大睹精明本體，但直下無心，本體自現」[47]。這些禪師所說法要，亦都是真常唯心論的思想。

達摩禪法教人「藉教悟宗」，憑藉著「深信含生、凡聖同一真性，但為客塵妄覆」之如來藏教，以發明眾生真淨本然之心性。故達摩禪在還滅門中，即是向上直體真常，悟入真如實性，唯一真心。如上來所列舉達摩祖師、慧能大師、司空山本淨、馬祖道一、石頭希遷、黃蘗希運等禪師所說法要，全是本於「真常唯心」的思想而發揮。尤其是，特別強調湛然清淨之心體，本自具足恆沙功德；只為妄想分別故，造種種業而生死流轉。行者只要深自悟認，直下便是圓滿具足——直顯心性。因此，圭峰宗密稱它為「直顯心性宗」，即表顯了禪宗底裡蘊含之思想。

圭峰判牛頭法融之禪法為『泯絕無寄宗』[48]？以牛頭法融的思想來說：依據印順導師的研究，「空為道本」，「無心合道」，是牛頭禪的標誌，代表法融的禪學[49]。如法融《絕觀論》開宗明義地說「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮」；又說「有念即有心，有心即乖道；無念即無心，無心即真道」[50]。那麼，何者是道呢？法融《絕觀論》說：

問曰：道究竟屬誰？答曰：究竟無所屬，如空無所依。道若有繫屬，即有遮有開、有主有寄也。問曰：云何為道本？云何為法用？答：虛空為道本，森羅為法用也。問曰：於中誰為造作？答曰：於中實無作者，法界性自然。（《絕觀論》，【禪宗全書】36.頁5；[51]）

「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮」，「虛空為道本」，道「究竟無所屬」，亦「實無作者，法界性自然生」。這樣的「道」，已超越名言分別，不可心思、不可口議，有形而上的意味存在[52]。既然道是「離一切限量分別」，「若修行得之，造作非真；若本自有之，萬行虛設」，那麼，有情怎樣去修行呢？圭峰宗密說：牛頭宗以「喪己忘情」為修行：

牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所繫。夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。（《禪門師資承襲圖》，卍續110.436左上--下；《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 279左下-- 279右上）

法融，「久精般若空宗，於一切法，已無計執」[53]，體悟到一切世間出世間法，都如夢幻泡影，「本來無事，心境本寂」，「迷之為有」，就如人「夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得」[54]。本來無一物，迷情妄執而背道；只要能體達「本來無事」，則與道相合。故行者要體解大道，必須以「喪己忘情」為下手處。亦即有情要「無心」才能與道相合，因為「有念即有心，有心即乖道，無念即無心，無心即真道」；又「無心即無物，無物即天真，天真即大道」[55]故。

總之，法融「先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」[56]，故主張大道「幽微寂寞，不可以心會，不可以言銓」，而以「喪己忘情」為修行之要道；倘能「了達本來無事，心無所寄」，則能免除顛倒，得到解脫自在。法融主「本無事而忘情」，故圭峰宗密稱之為「泯絕無寄宗」。又法融主張大道「無所不遍」（通於有情、無情）；由此理論為基礎點，自然會主張「無情成佛」——草木成佛說[57]。

圭峰判神秀門下為「息妄修心宗」[58]。何以故？以神秀的思想來說[59]：依據印順導師的研究，神秀教授的禪法，先授菩薩戒，再傳禪法，而最主要的是以「念佛名」、「令淨心」作為成佛之方便[60]，如《大乘無生方便門》說：

菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性（？）心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。……佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。……和〔尚〕言：一切相總不得取，所以金剛經云：「凡所有相，皆是虛妄。」看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心，舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！（大正85.1273中--下；【禪宗全書】36.頁232）

「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地」，「看心若淨，名淨心地」，所以成佛要從「淨心」下手，要「一切相總不得取」；倘能不取著一切相，即是淨心。離念的淨心，即是佛，因為「佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心」。而且，佛是覺者，所言覺義，是「心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微相念，了見心性，性常住，名究竟覺」[61]。

佛是覺者，是身心離念（淨心）。那麼，神秀教人念佛名、令淨心，就是為了引入佛道，及至成佛：

問：緣沒學此方便？答：欲得成佛。問：將是沒成佛？答：將淨心體成佛。是沒是淨心？淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著。今日欲得識此淨心體，所以學此方便。問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺，故心使我；今日覺悟，故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明闇，行住坐臥俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染即是菩提路。（《大乘五方便》，【禪宗全書】36.頁210--211）

此中，「將淨心體成佛」，「淨心體猶如明鏡，從無始已來，雖現萬像，不曾染著」，正表露了禪宗之根本思想——清淨心體的如來藏教。神秀以念佛名、看淨，以「心體離念」（淨心）為標的，這種修禪法門，圭峰宗密說是「拂塵看淨，方便通經」，亦名為「息妄修心宗」[62]。

圭峰宗密之所以稱神秀系統為息妄修心者，乃根源於神秀作「時時勤拂拭」偈頌之緣故[63]；並以真常唯心論（如來藏）的共通論義，批評神秀「拂塵看淨」：「但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨，悟既未徹，修豈稱真？」[64]這是說，拂塵看淨，只是除去鏡上的塵埃，以顯出清淨之體，並未體悟到雜染、清淨只是緣起之相，二者本同為清淨心體，無諸垢染，眾生背覺合塵而生死流轉，背塵合覺則復本清淨心源。眾生本有清淨覺性，妄念（塵染）本空，神秀卻以為有真實之妄染，要得「淨心」，就必須要「拂塵看淨」，故悟的不夠徹底，猶存有階次，是漸次悟入而非頓悟。然而，神秀系是「楞伽師資」，以《楞伽經》「淨除一切眾生自心現流」，是「漸淨非頓」來說，神秀的離妄顯真亦符合於本宗思想[65]。

達摩祖師上承東南印度之禪法，傳之於中國北土，其根本思想是真常唯心，是「如來（藏）禪」，及至發展到中國南方，受到南方般若、三論思想的影響，真常唯心（真心）融貫了真空妙有（真空），思想為之一變，形成了不同的禪風。圭峰宗密就禪者之見地不同，分判禪學有直顯心性、泯絕無寄、息妄修心等三宗。直顯心性者，是掃蕩情執、名相，不落言銓，真常本淨非假外求，亦非造作，只直觀真常妙有之本來，即妄而真，唯心而唯實，當下即是。泯絕無寄者，是直體「諸法本空，迷情妄執」，倘能「喪己忘情」，了達「本來無事，心無所寄」，則解脫自在。息妄修心者，是去除虛妄雜染，以顯出清淨覺性，是離妄而得真。可以說，禪宗底裡本為北土之真常唯心論，南播於真空妙有之園地，如道信、弘忍、慧能等，禪風已融般若、三論，主遮遣即是表顯（直顯心性）。牛頭法融，弘化於江、浙，受到江東般若玄學之影響，唱道本空寂、無二，主本無事而忘情（喪己忘情——泯絕無寄）。神秀師資等，弘揚於京洛，本為真常唯心之故鄉，以《楞伽》去除自心現流漸而非頓為準則，主拂塵看淨（息妄修心）。

這樣，源本於印度的如來藏禪，受到化行地域文化，以及師承之個性風格的影響，於是形成各各派別。不過，禪宗雖融冶南方思想，但是論其學統本質，還是不失真常唯心之禪法，是北學大成於南方者，非自南方學統中來。

天台與華嚴是中國佛教的兩大奇葩，發展出真常、圓頓之理論特色，富麗莊嚴圓融無礙之佛教文化，其磅礡思想已凌駕於本源的印度佛教，實是華人智慧的結晶。禪宗行者之風格，亦不同於印度佛教的瑜伽行者，其化導南中國山區而發展的平民佛教，雖然學養稍嫌不足，但是雄健淡泊篤行的實踐精神，在義學衰落之際（唐中葉以後），不僅維持了中國佛教的命脈，同時導發了宋明理學之興起，再建中國學術文明，其功至偉。

天台宗本於初期大乘之緣起性空，攝取後期大乘之如來藏心，融會洗鍊之而歸於緣起，故以當前「一念無明法性心」為本。華嚴宗本於如來藏心，融緣起性空而歸於真心，則以「圓常法界心」為本[66]。禪宗亦本於如來藏禪，融南方般若、三論而歸於真常心，故以發明眾生「真淨本然之心性」為本。然天台、華嚴、禪宗之思想本源，仍與印度佛教的時代思潮有關。

《中國佛教史略》作者印順導師及妙欽法師，綜觀印、中佛教流傳的思想演變，發掘各時代的思想特色，說明中國佛教不僅受到印度佛教的影響，同時亦受到中國地域文化之熏染。更重要的是，作者獨具慧眼的指出：中國佛教在南北朝時代，就奠定了南方「真空妙有」、北方「真常唯心」二大學統的思想特色。我們只要依循著這二大思想特色，去看隋唐八大宗派，就會發現每一學派之本質思想，都與學派的發源地有關；學派內部的分化，則與融受地域思想及學派彼此相互激盪有密切關連。因此，作者一針見血點出中國佛教在南北朝時代，南方佛教的思想特色「真空妙有」、北方佛教的思想特色「真常唯心」二大學統，以及條理出南北方佛教思想交融的主要脈絡，是本書最具代表性、最珍貴的特見之一。後學者受惠於這個研究成果，想要理解八大宗派最根本的思想，分辨彼此思想最大的差異，及釐清其流傳中互相混融交錯的思想脈絡，就不是困難的事了。

[1] 《中觀論頌講記》，頁30。

[2] 按：天台反對地論師「一切解惑真妄依持法性」，及攝論師「梨耶是依持」的缺失，故安立「介爾有心，即具三千」的性具學說（《摩訶止觀》，大正46.54上--中）。因此，天台安立「性具」學說的本意，就是為了解決有情生死流轉與涅槃證得的依據問題。

[3] 1.見《摩訶止觀》，大正46.54上。

2.三千諸法，即一切法。一心具十法界，一法界又具十法界，成百法界。一界具三十種世間。百界即具三千種世間，此三千在一念心。十法界為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛；十界互具成百界。又有三世間：五陰世間、眾生世間、國土世間。十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末究竟等。百界一一有三十，總為三千諸法。

[4] 參見《佛學大要》，【華雨集】第四冊，頁305 --307。

[5] 智顗《妙法蓮華經玄義》，大正33.743下。

[6] 1.《佛性論》說：如來藏義：一、所攝藏；二、隱覆藏；三、能攝藏。詳細情形，請檢閱《佛性論》，大正31.795下--796上。

2.按：《佛性論》中，論主說如來藏有三義，其中「所攝藏」義，是「一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境故，一切眾生決無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏」，「由此果能攝藏一切眾生故，說眾生為如來藏」。顯然地，一切眾生，悉被攝於如來的「如如智」與「如如境」中。亦即自性清淨心和煩惱染污心，根本上即不可分離。「一切眾生悉在如來智內」，則清淨的如來中，含藏著染污的「眾生」。此即是天台宗性具說的理論依據。

[7] 1.《大乘止觀法門》作者引用《佛性論》主之如來藏三義，見《大乘止觀法門》，大正46.644中。

2.《大乘止觀法門》的作者，雖然大正藏署名是「慧思」，但是古來即諍論其真偽。筆者認為：《大乘止觀法門》的性惡說，和智顗《妙法蓮華經玄義》「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相。由惡有善，離惡無善，翻於諸惡，即善資成」，智顗《觀音玄義》「如來不斷性惡，闡提不斷性善」說，有思想上的關連。

[8] 見《大乘止觀法門》，大正46.646下。

[9] 智顗《觀音玄義》，大正34.882下。又「如來不斷性惡，闡提不斷性善」，湛然《止觀輔行傳弘決》亦有論及，請檢閱，大正46.296上--中。

[10] 智顗《觀音玄義》，大正34.882下--883上。

[11] 智者《觀音玄義》，大正34.882下。

[12] 見《佛教史地考論》，頁28--29。

[13] 1.《中觀論頌》，大正30.33中。

2.印順導師《中觀論頌講記》，解釋頌文「眾緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」時，對天台宗一心三觀有所批評，詳細情形，請檢閱該書（頁466）。

[14] 1.元照《修習止觀坐禪法要》序說：天台止觀有四本：一、圓頓止觀；二、漸次止觀，今禪波羅蜜是；三、不定止觀，今六妙門是；四、小止觀，即今《修習止觀坐禪法要》是。（大正46.462上）

2.《修習止觀坐禪法要》，大正46.462中--下。又十意是：具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果。

[15] 見《大乘止觀坐禪法要》，大正46.472中--下。

[16] 天台宗之無情有性，「草木成佛」，見湛然《止觀輔行傳弘決》，大正46.151下--152上；《金剛錍》，大正46.781上--中。

[17] 本節，參考《中國佛教史略》第五、六、七節。（《佛教史地考論》，頁40--41，46--49，60--61）

[18] 「八、通局門者，……問：既局佛果，何故下文通一切法？答：若三乘教，真如之性，通情非情，開覺佛性唯局有情故。涅槃云：非佛性者，謂草木等。若圓教中，佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世間，國土身等，皆是佛身。是故局唯佛果，通遍非情。」（大正35.405中--406上）

[19] 法藏《探玄記》，大正35.405中--下。

[20] 「諸佛功德無過二種，謂修生、本有。此二相對總有四句：一、唯修生，謂信等善根本無今有故。二、唯本有，謂真如恒沙性功德故。三、本有修生，謂如來藏待彼了因本隱今顯故。四、修生本有，謂無分別智等內契真如冥然一相故。」（法藏《探玄記》，大正35.392上，《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.497中；澄觀《華嚴經疏》，大正35.861上--中）

[21] 法藏《遊心法界記》，大正45.648.下--649上。

[22] 法藏《遊心法界記》，大正45. 649中。

[23] 1.始教之空有二宗，即中觀空與瑜伽（唯識）有。華嚴把一代時教判為小、始、終、頓、圓等五教，其中，始教又分空始教（中觀）和相始教（唯識）。

2.「三性各有二義：真中二義者，一、不變義；二、隨緣義。依他二義者，一、似有義；二、無性義。所執中二義者，一、情有義；二、理無義。由真中不變、依他無性、所執理無，由此三義，故三性一際同無異也；此則不壞末而常本也。經云：眾生即涅槃，不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此三義亦無異也；此則不動本而常末也。經云：法身流轉五道，名曰眾生也。即由此三義，與前三義，是不二門也。是故真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙。」（法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.499上）

[24] 法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.499上--下。

[25] 法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.501下。

[26] 「一切因皆有六義：一、空有力不待緣；二、空有力待緣；三、空無力待緣；四、有有力不待緣；五、有有力待緣；六、有無力待緣。」詳細內容，請檢閱法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.502上。又《攝大乘論》之種子六義，見大正31.135上。

[27] 法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正45.503上。

[28] 1.「世間言說故有死有生。死者諸根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立。世尊！不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊！斷脫異外有為法依持建立者，是如來藏。」（《勝鬘經》，大正12.222中）

2.「以有空義故，一切法得成」（大正30.33上）。

[29] 1.澄觀《華嚴經隨疏演義鈔》，大正36.71下。

2.三觀的次第及內容，清涼澄觀的解說，見澄觀《華嚴法界玄鏡》，大正45.672下--673上。

[30] 印順導師：界，有類性和因性二義。所謂「類性」，是說一類一類不相同的事物為界。「如說眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色。眼與眼是一類，色與色是一類，不能相混，故名眼界、色界等。類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色（物質）界；而物質與精神，又可以總名為有情界。所以，界是一圈一圈的，小類的外延有大類，小類的內包還有小類。最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。理與事的二法界，都是約類性建立的。不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等。」（《大乘起信論講記》，頁64--66）

[31] 《大毘婆沙論》說：「一切法各住自性」（大正27.42中）。「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」（397下--398上）。「諸法實體，恆無轉變，非因果故」（105下）。「諸法作用，必假因緣」（108下）。又有部依據「一切法各住自性」的主張，安立假實的關係：「諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊界等。二、施設有，謂男女等」（42上）。此中，實物有，即指「一切法各住自性」的「自性」。它是事物最小的單元，如極微色，或剎那心。施設有，則是實物有上因緣和合的假法。

[32] 1.《印度之佛教》，頁273。

2.《大乘起信論講記》，頁142--143。

[33] 此如《中國佛教史略》說：華嚴宗之賢首法藏，「立本於真常唯心之學統，……以『因該果海，果徹因源』之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事等，悉為相奪相成交遍融攝而無礙者；明法法互涉，相即相入、重重無盡而事事無礙之法界緣起。」（《佛教史地考論》，頁48）

[34] 1.《佛教史地考論》，頁40--41。

2.「地論師慧光一系，經《大乘起信論》，發展而成賢首宗。《起信論》傳為真諦所譯，馬鳴菩薩造。北土唯心論，有法性為依持（如來藏說），阿黎耶識為依持之諍，《大乘起信論》頗能統一而調和之。」（《佛學大要》，『華雨集』第四冊，頁307）

[35] 圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，大正48.402中

[36] 「世尊！如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。惟佛世尊，實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依，如實知見。勝鬘夫人說難解之法問於佛時，佛即隨喜：如是如是，自性清淨心而有染污，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞，唯信佛語。」（《勝鬘經》，大正12.222中--下）

[37] 1.本節，參見《佛教史地考論》，頁52--55。

2.禪風派別，見《佛教史地考論》，頁62。

[38] 圭峰宗密在其《禪源諸詮集都序》云：「今時弟子彼此迷源，修心者，以經論為別宗；講說者，以禪門為別法。聞談因果修證，便推屬經論之家，不知修證正是禪門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。」於是宗密以禪之三宗對配教之三種：「禪三宗者，一、息妄修心宗；二、泯絕無寄宗；三、直顯心性宗。教三種者，一、密意依性說相教；二、密意破相顯性教；三、顯示真心即性教。」（大正48.400中，402中）

[39] 「直顯心性宗者，說一切諸法，若有若空，皆為真性。真性無相無為，體非一切，謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖、現色現相等。……既了諸相非相，自然修而無修；煩惱盡時，生死即絕；滅生滅已，寂照現前；應用無窮，名之為佛。然此兩家皆會相歸性，故同一宗。」（圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，大正48.402下--403上）

[40] 「達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」（圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，大正48.403下）

[41] 達摩《大乘入道四行觀》，亦可見《景德傳燈錄》大正51.458中--下；《續高僧傳》，大正50.551下；【禪宗全書】第36冊，頁22--24。

[42] 《續高僧傳》，大正50.552中。

[43] 《景德傳燈錄》，大正51.236上。

[44] 《景德傳燈錄》，大正51.242中。

[45] 《景德傳燈錄》，大正51.246上。

[46] 《景德傳燈錄》，大正51.309中。

[47] 《景德傳燈錄》，大正51.270中--271中。

[48] 「泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有；本來空寂，非今始無；即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛、無眾生，法界亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛，設有一法勝過涅槃，我說一如夢幻。無法可拘，無佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭，下至徑山，皆示此理。便令心行與此相應，不令滯情於一法上，日久功至，塵習自亡，則於怨親、苦樂，一切無礙。」（圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，大正 48.402下）

[49] 印順導師《中國禪宗史》，頁117。

[50] 《絕觀論》，【禪宗全書】36.頁3。

[51] 「於中實無作者，法界性自然」，永明延壽《宗鏡錄》，作「於中實無作者，法界性自然生」。（大正48.842中）

[52] 1.「夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故」。（引自永明延壽《宗鏡錄》，大正48.463中）

2.「離一切限量分別」，《絕觀論》作「離一切根量分別貪欲」，見【禪宗全書】36.頁5。

[53] 圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 279左下。

[54] 1.法融《淨名經私記》，引自《宗鏡錄》（大正48.564下）。

2.「牛頭融大師云：諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空，宜喪己忘情，情忘即絕。」引自永明延壽《註心賦》（卍續110.2左上）。

[55] 《絕觀論》，【禪宗全書】36.頁3。

[56] 圭峰宗密《禪門師資承襲圖》云：「牛頭宗者，……有慧融禪師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執。」（卍續左110.436上）

[57] 1.「問曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情約事，非正道也。但為世人不達道，妄立我身，煞即有心。心結於業，即云罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。凡夫無我合道者，視形如草木，被斫如樹林。故文殊執劍於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同證不生，了知幻化虛妄，故即不論罪與非罪。」

2.「問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，亦記草木。經云：於一微塵中，具含一切法。又云：一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別。」（《絕觀論》，【禪宗全書】36.頁7）

[58] 「息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上顎，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也，牛頭、天台、惠稠、求那等，進趣方便，跡即大同，見解即別。」（圭峰宗密《禪源諸詮集都序》，大正48.402中--下）

[59] 1.依據《楞伽師資記》記載，神秀於雙峰山弘忍禪師所，「受得禪法，禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」（大正85.1290上）

2.傳說《大乘無生方便門》，是神秀的著作，今收錄於大正85冊。而《禪宗全書》第36冊收錄有《大乘五方便》（北宗），附〈無題〉；《大乘無生方便門》。

[60] 《中國禪宗史》，頁138--152。

[61] 《大乘無生方便門》，大正85.1273下；《大乘五方便》，【禪宗全書】36.頁186--187。

[62] 1.圭峰宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 277右上-- 278左下。

2.依據《大乘無生方便門》、《大乘五方便》，以及《圓覺經大疏鈔》記載，神秀在每一門中都解通經論，如第一總彰佛體（離念門），依據《起信論》「所言覺義者，謂心體離念。……依此法身，說名本覺」。第二開智慧門，依《法華經》「開示悟入佛之知見」。第三不思議解脫門，依《維摩經》「諸佛菩薩有解脫名不可思議」。第四明正性門，依據《思益經》梵天菩薩問「云何是諸法正性」。第五了無異門，依據《華嚴經》「一切無礙人，一道出生死」。

3.神秀在「通經」（解通經論）中，亦發揮其特殊見地（佛是離念之淨心所顯），如說：「問：是沒是報身佛？知六根本不動，覺性頓圓，光明遍照，是報身佛。是沒是法身佛？為因中修戒定慧，破得身中無明重疊厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是沒是化身佛？由心離念，境塵清淨，知見無礙，圓應十方，是化身佛。體用分明：離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，離相名寂，寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者攝相歸性。舒則彌淪法界，卷則總在於毛端。吐納分明，神用自在。」（大正85.1274上--中；《大乘五方便》，【禪宗全書】36.頁187）

[63] 1.傳言：弘忍要學人作一偈，檢驗見地，以作為付法之憑準。神秀作偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」（《六祖壇經》，大正48.337中--下）

2.「北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。」（卍續110. 435右上）

[64] 1.按：真常唯心的共通論義是，生死流轉方面，建立二元論：清淨真心和雜染妄習；涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：直體真常。

2.圭峰宗密《禪門師資承襲圖》，卍續110. 435右下；《圓覺經大疏鈔》卷三之下，卍續14. 277右上。

[65] 1.見《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.485下--486上。

2.安州玄賾之弟子淨覺作《楞伽師資記》，認為禪宗以《楞伽經》印心，從求那跋陀羅、菩提達摩，乃至弘忍傳神秀、老安、玄賾，神秀傳普寂、義福等系統，是「楞伽師資」。

3.依據印順導師之研究，神秀的五方便，與《楞嚴經》及賢首法藏有關，詳細情形，請檢閱該書（頁147--152）。

[66] 天台、華嚴，參見《佛法大要》，『華雨集』，第四冊，頁311--312。