人間淨土與地上神國

——潘儒達先生訪談錄（下）

昭慧法師受訪　　德發、德風整理　　印悅潤稿

【接續前期】

■潘：我想進入另外一個問題，就是有關宗教關係、宗教對話方面的問題。您是否可以談談，從佛法當中，您怎麼去看待或期待其他宗教？

■昭：佛法講的是「緣起」，世間一切都是緣起緣滅，所以佛教不認為世界與人類是來自一神創造的。再者，太過荒誕的鬼神崇拜亦宜避免，因為鬼神的瞋惱心大，貪婪心強，這樣與他們相應並不好。如果對宇宙人生的看法，跟其他宗教完全一樣，佛陀就不需要另說「緣起」，他自有其獨創而不共其他宗教的見地。

但是另外一方面，佛陀對待其他宗教，較無主動攻擊的言行。我看《阿含經》所述，幾乎都是其他宗教的人來找他辯論，他也都平靜地回答；這些人有的回心轉意，願意跟隨佛陀學習佛法，有些人辯輸了，就靜靜地離開，也沒有很強烈的對立衝突。終其一生，佛陀沒有受到其他宗教的重大迫害，這可能與他的平和態度不會讓其他宗教有威脅感有關。

我在《阿含經》裡看到一段故事，有一位尼犍子，亦即今日印度的耆那教人士，奉師長之命，來與佛陀辯論，經過往復辯論之後，他覺得佛陀講得比較有理，於是他決意皈依三寶，並向佛陀稟白，從此不再奉養他的尼犍子師長。當時佛陀答覆道：「你還是要照以前那樣供養他們，因為一切眾生都是依於食物以維持生命的。」從這裡看出，他並不想要獨享宗教資源，他看待其他的宗教，並不是當作「異己」，而是仁慈而平等地對待其他宗教裡的「人」，每一個人都是活生生的人，每一個人都像佛教徒一樣有苦有樂。佛說法，是為了幫助人們離苦得樂，不應到頭來反而抽離了「人」，異化了「人」，而把佛教勢力的發展當成目標，卻忘失了對生命的關切與疼惜，這種傳教的熱情將只是「我所愛」，是對他人信仰的控制欲，並形成「黨同伐異」的效果。反之，對生命的關切與疼惜，那是沒有宗教間之藩籬的。

在印度，對宗教行為的部分，佛陀主動表反感的極少，大都被動回應。但是，看到許多馬匹、牛羊，因祭祀而大量被殺，痛苦哀嚎之時，佛陀表達了明確的反感。他認為，要藉著這些生命的苦難而昇天得福，這無異是癡心妄想。顯然同樣是出自於對生命的關切與疼惜，他也會對其他宗教傷害生命的行為而加以譴責，但此譴責的意圖純為苦難生命，而不是為了壯大自己、標榜自己。也因為如此，佛教比較少與其他宗教發生戰爭，偶而有一些辯論，那是難免的，但是到達發生戰爭的地步卻是沒有的，因為佛教是為了護念生命而弘傳於世間，沒有理由為了宗教意識形態之爭，而倒過來剝奪生命。

再者，就緣起法而言，佛陀比較不會強調意識形態的「絕對真理」。緣起法則之下，每一個生命的眼耳鼻舌身意，所接觸的面向是有限、有量的；有限、有量的接觸，就必須要謹慎地自我反省。一個人或一群人，如果在他眼耳鼻舌身意的接觸過程中，與我有著完全不同情境的接觸，那他可能就會產生不同的現況認知與歷史情懷，乃至不同的行為模式，除非這些認知、情感與行為，業已牴觸到其他生命的尊嚴，否則對這些差異應予尊重，不要輕易認為對方絕對錯誤，自己代表絕對真理。不要站在自己是絕對真理的立場去看待對方，而要容留一點餘地，給彼此作友善溝通的機會。

例如在台灣，統獨意識不但存在於基督宗教界，也存在於佛教界。佛教界雖然有統獨歧見，但比較沒有那麼強烈的對立；在我周遭有一些法師比較傾向於兩岸統一，卻與主張台灣獨立的法師居士，大體可以相安無事，這可能是來自於他們的佛法訓練，使得他們易於包容其他不同根性，不同想法的人，不會有「只此一家，別無分號」的霸氣。所以從緣起法的邏輯來看，大體而言，佛教對其他宗教，當然還是站在友善的立場，強調相互尊重，包容多元的開展。

包容多元開展之中，有沒有佛法的主體性？當然還是有。總不會改變說法，跟著其他宗教主張創造論或鬼神崇拜等等。但即使是緣起論的觀點，也不強加在別人的身上。例如：我在這裡跟您談話，我沒有一丁點兒希望您聽了以後，就會對我比較好，或是改變信仰。我說這些，純粹只是在您發問的情境之下，知無不言地將自己的體會與您分享。比如：體會緣起法則，會讓心靈比較平和，不致於產生黨同伐異的心理，這麼好的情境，我希望與人們分享，這個心情是有的；可是，舉心動念卻絕無擴張佛教勢力的想法。表面上看起來，同樣是談論自己的信仰，好像差別微乎其微，可是內在動機不同，某一個關鍵時刻就會出現不同的結果。

■潘：您剛剛談到從緣起的角度看宗教，這讓我想到，在宗教學裡有一個觀點，就是「多元主義」。它的意思是說，每一個宗教可能是不同的路徑，可是卻指向同一個終極的目標。簡單這樣說好了，這是一種角度。另外，這兩個月我在台灣也有機會跟其他佛教的師父見面，詢問到這個問題的時候，他們有數次提到，其他宗教在佛教體系裡面，大概能夠修到人天乘，或者到達色界天，但是沒有辦法得到真正的解脫，對於這個看法，請問法師的評論是怎樣的？

■昭：我想，當然這樣的說法，就好像是天主教在一九六五年大公會議所下的結論：這些異教徒「離上帝不遠」。天主教已經向異教伸出了友誼的手，認為他們離上帝不遠，但畢竟還是跟主內姊妹兄弟有所不同。每一個宗教在建立它的主體性時，還是與其他宗教有終極目標的清楚切割，他們大概很難認同「純粹只是路徑不同」的說法。因此我不知道如何去談「終極目標的相同」，但因為自己研究宗教倫理學，反而會認為：宗教對話不必然要為「終極目標」而針鋒相對，這部分大家不妨保留各自的餘地，各自發展吧！然而美好的心靈，卻是透過各個不同的宗教系統也可以薰陶成就的。

在宗教倫理學中，透過一神論，與緣起論的佛教一樣可以建構出仁愛原則，不傷害原則、公正原則與自律原則；在基督宗教而言，這些是來自上帝神聖的愛與公義，所以貫徹這些原則而奉行規範，會讓人心愈來愈趨向於真、善、美、聖；佛教則是來自緣起法則的深觀，所以貫徹這些原則而奉行規範，也讓人心愈來愈趨向於真、善、美、聖。彼此的基本原理不同，一個是上帝論，一個是緣起論，這種差異不但源於各自出發的起點，也是各自回歸的終點。這部分我覺得好像不只是語彙的不同，而是基本思路的不同，思路不同，自然會產生重大的異質性。

前段時日我寫了一篇論文：〈宗教倫理學的基本原理與中層原則——以基督宗教與佛教為主軸的一個探索〉，提到兩教之間的異質性，以及各自要解決的問題。佛教要解決什麼問題？基督宗教要解決什麼問題？因為您是基督徒，比我更是基督宗教研究的行家，如果我說錯了，請您趕快糾正我。

生命倫理學可歸納出四個原則——自律原則、不傷害原則、仁愛原則與公正原則。基督宗教很明顯的提到上帝的愛與公義之屬性，因此從形上的基本原理，建立仁愛原則、不傷害原則與公正原則並無問題，這種公義不只是社會性的公義，有的生態神學還建立了生態性的公義。所以建立地上的神國，要靠基督徒將愛與公義實踐於人間。

至於自律原則（亦即自由意志）的部分，既然神創造了我們，那麼我們的罪惡與苦難，到底要不要歸咎於神的創造呢？如果是這樣，就沒有所謂的自律原則可言，因為任何一種審判，都必須建立在自由意志的基礎之上。於是神學家解決了這個問題，他們乾脆把自由意志，同樣當做是神創造人的一部分恩典，神既然已創造了人的自由意志，那麼人就應該為自己自由意志下的行為而負責，並接受終末的審判。也就是說，在「一生一切」（由唯一真神生出一切）的理論之中，並不會構成命定論的陷阱。

各宗教都應該跳開命定論。如果是命定論，各宗教的信徒還有什麼好努力的？佛陀也在譴責命定論，但許多佛教徒在這方面的表現，卻比基督宗教還要差勁，很多人都掉落到命定論的陷阱，而形成令人窒息的業障論。他們認為一切遭遇來自過去生所造的業障，今生只有忍受一途。對自己尚且如此，對他人的苦難就更不用說了。於是形成了對眾生與社會環境的冷漠，眾生個人的業障不能改變，社會環境的共業就更是不能逆轉。我常常說，如果是這樣的話，那佛為什麼還要說法度生呢？他乾脆看著我們等死，等著所有報應的來到就好了。

佛法是緣起論，而不是命定論，不祇是過去生，現生的所有努力，也都是因緣的一環。因緣是很複雜的，並不是單一因產生單一果這麼簡單的發展。因此，縱使過去生有過惡業，現在依然要努力創造善因緣，這會讓惡業力被沖淡，或者暫時無法成熟而為果報。縱使是共業，為什麼不能夠從一個人、少數人到多數人，形成強大的共願，來轉變這個共業呢？共願的因緣如果夠強，共業也是可以少分、多分轉變的！就像是台灣，從戒嚴到解嚴，豈不也是少數人犧牲身家性命，感動了台灣人民匯聚出共願，共同來改變這個共業嗎？共願有多強，共業能夠被轉換的力量就有多大。同樣的，對自己的業障也應該不死心地努力，縱使因緣不具足，惡業果報終於還是現前，也沒有關係，就坦然地去接受它，因為這些終究也是會成為過去的。努力永遠比不努力好，它會減低宿業的衝擊力；對他人給予友善溫暖的幫助，也可以讓他人的心念與行為轉變，從而逐漸轉變他人的業力。這在緣起的系統理論，是那麼清楚的事情，為什麼到了許多佛弟子的身上，就變質而成為宿命論式的報應說呢？許多佛教徒就是以業障論來看待苦難的，相形之下，我還是讚佩慈濟這樣的團體，不陷入業障論，反而不斷地用長情大愛來擁抱眾生，這是難得可貴的。

除了業障論之外，佛教還有一個容易掉入的思想陷阱，就是「一即一切論」。基督徒的「一生一切論」，還謹慎地用神學的詮釋來避開命定論的陷阱，可是佛教竟還有人透過玄學性的「一即一切論」而陷入了命定論。原則上，一個現象背後一定有無限的因緣，這是對的；因為每一項因緣，如果繼續追踪下去，必然會發現它本身也是很多因緣成就的。如此展轉無窮，「一」豈不等於來自「一切」了嗎？

例如：土城北城醫院的嬰兒被護士錯用藥劑注射致死，致死的主要因緣，當然是護士注射的那個動作。可是那個護士注射下去，背後依然有很多因緣，往上可一直追溯到無限。然而發生問題，畢竟還是要追查責任，這個護士就成了最直接的禍首，要接受法律的制裁，其他週邊又週邊的因緣，當然是要檢討，但是若擴散到「一切」，那就不要動彈了。所以「一即一切」固然有它的邏輯性，可是在發為動力的時候，會變成讓人覺得一切無從說起，也無從做起。

緣起論的重點不是「一即一切」，而在於「此有故彼有，此生故彼生」。當前我們的眼耳舌鼻身意，接觸那麼多的境界，我們卻只選擇一或兩個境界而給予關注，可見得這一兩件事在我們生命的價值體系中，有其優位價值。我們把它拿來排入時間、行程，而這就是我們目前專注的目標。這個時候，不是要從「一」裡往上冥想「一切」，而是從這個「一」裡尋求主要因緣，用以達成目的。

有時因緣複雜到讓人防不勝防，例如，一隻鏍絲釘也可能是導致飛機失事的因素，所以許多看似無關緊要的小因緣，到最後卻往往釀出重大災禍。可是我們起碼要先把最主要的因緣抓住，如果有更多的時間，再去掌握次要乃至更為次要的因緣。如果是風險更高的大事，就要更為密集地注意更為眾多的因緣。我們生命的存在意義就在於，不斷在感官與意識接觸境界時，建立有意義的目標，從這個目標而鎖定專注的對象，從幾個主要因緣來下手，並努力完成目標，這才是佛說緣起的目的。

所以回到前面所言，就自律原則而言，佛教和基督教一樣，理解不當時，都有可能會陷入命定論。倒是不傷害原則與仁愛原則，基督宗教認為上帝有愛的屬性，所以愛世人是應該的。但是他也必須要面對另外的一些難題，例如，主內的兄弟姊妹要愛他們，在這之外的呢？他們當然也可以認為：神的愛是無遠弗屆的，包括主內的，也包括教會之外的兄弟姊妹。

■潘：這是基督教需要反省的。

■昭：它要面對的難題是，如何解除它的排他性？從來自上帝的愛而言，是要愛及鄰人與仇敵的。從公義的角度而言，第一、它有普及性的公正，大家一律要奉行誡命，認錯悔改。第二、它也有報應性的公正，每個人都要面對公正的終末審判。這就出現了一個問題：如果不奉行誡命，難道這個人同樣可以得救嗎？可是如果奉行誡命，則前提必須是承認上帝為唯一真神。於是，就它的公正原則而言，如果一個人不承認上帝，不奉行上帝的誡命，也依然同樣得救，這中間的公正原則就被打亂了。所以它必然會推出「終末審判」這一個結論，讓不承認上帝，不奉行上帝的誡命，也不肯認錯悔改的人，受到公正的制裁。以它的邏輯而言，系統思想是頭尾互相呼應的，邏輯也是非常綿密的。而且它會理所當然認為，「罪」之大者無過於不信奉上帝，因為不信奉上帝，就不可能奉行誡命，更不可能認錯悔改。所以對它而言，邏輯上也可以推演出「必須在主內弟兄與不信奉主的人之間有所區隔」的正當性，這是符合其內在理路之公正原則的。

問題是，當他立足世間，面對其他非基督徒族群，而這些非基督徒對它的排他性有畏懼感的時候，他要改變的是自己啊！所以，排他性終究會是一個棘手的問題。

還有，緣起論並不必然要貼上「佛教」的標籤，它只不過是被佛陀所印證並闡述的一種道理：世間一切的現象來自因緣和合，而這是符應經驗法則的。即使是一個科學家，也必須尋求因緣，來證成他目前想要得到的答案。固然他不知道什麼是佛教，甚至不屑於燒香拜拜那一回事，可是思維、探索的依然就是因緣。

佛陀說法，是從個人貼切的生命經驗說起的。生命有種種不得其解的痛苦，倘若沒有痛苦，就不用追隨佛陀來尋求生命離苦得樂的答案；如果目前雖然覺得有苦，卻不想改善它，那也不用追隨佛陀來尋求改善的方法。如果你確知有苦，又想改善現況，那你就聽聽佛陀怎麼提供他的切身經驗與智慧吧！這種身歷其境的體驗，是比較容易讓人咀嚼、體會並接受它的。

基督宗教倫理學的基礎，追溯到根源處，既然是上帝，那麼，上帝的存在與不存在，立刻就要先被肯定，否則後面的一切，就將無從證成。固然基督徒可從神秘經驗來感受到上帝存在的一些異象，或者將經典歸諸「天啟」以證成其權威性。但是神秘經驗並不是普及性的，只能靠已有神秘經驗的人來作見證分享。而「天啟」的權威性，對於不信者恆常是無效的，因為這種人根本就不承認上帝的存在，遑論上帝的啟示？神學家當然也會努力印證上帝的存在，但畢竟那是少數人的思維，而且辯證思維終究還是有其極限。那麼最後只能說，是佛教的如來藏也好，基督宗教的上帝也好，這些都是訴諸信仰的、形上的、超越經驗的。這時人們之信與不信，就不是傳教者片面能夠掌握的了。即連德雷莎修女，有很長一段時日，在內省之中，對天主的信心竟還有動搖的時候，這是基督徒必須面對的難題。

建立在經驗中的事務，能夠反覆操作以求檢證，但建立在超經驗的事務上，就可能要訴諸極大的虔誠信念了。信念要如何建立？這確實是一個挑戰。如前所說，神秘經驗不可多得，神學之辯證也畢竟是少數菁英的思想工程，不太容易全盤普及，也未必能說服得了別人。於是，它訴諸愛德的感化力量。

我覺得基督徒的愛德實踐，比神秘經驗或神學辯證，具足更為強大的感染力，最為難能可貴。這些年來，實在是「人間佛教」的提倡，使得眾多佛教徒也展開了關懷社會與眾生的龐大事工。過往基督徒在這方面做的，遠比佛教為多，他們希望透過愛德的實踐，讓人見證到耶穌基督的永在，讓人因愛之感化，而接納基督宗教。但這也有其侷限，有時候信仰不是可以勉強得來的。一個人心理上歡喜基督徒或敬愛修女是一回事，內心深處對神是否已可純信無疑？又是另外一回事。到後來，信仰可能會逐漸變成一種文化習慣，但這種信根是不是紮得夠深？那又另當別論。

我不是指佛教徒的信根都紮得很深，只是說這部分是基督教可能要面對的難題，佛教也要面對別的難題，如最易滲入佛法之中似是而非的命定論，會使他們對仁愛原則的積極實踐，變得不很熱衷，甚至麻木不仁，將苦難視作業障與共業的現前，在世間不但沒有辦法給苦難眾生帶來安慰，反而讓他們承受到二度傷害。這就是佛教徒要反省的地方。

我並不那麼想自圓其說，肯定基督教與佛教到最後一定是到達同樣的終極目標，但我認為：不應將對方妖魔化了。事實上，難免有一些排他性強的基督徒，讓我們產生恐懼與反感，但在我的生命經驗中，接觸到很多基督徒，他們的慈悲心，溫厚、善良的性格，以及良好的教養，都令我極度欽敬。這難道不也是在他們的神學體系裡，用他們的倫理思維方式，而打造出來的人格？怎麼可以認為，只有佛弟子，用佛教的方式，才會形成這樣美好的心靈呢？所以我先不談終極目標是否相同，單就美好的心靈而言，我在基督徒的身上也一樣看到了它。

■潘：您提出的幾個問題，實在是值得我們思考、反省。另外一方面您提到說，確實在不同的宗教裡有一些差別，您提到在倫理層面，事實上也有一些相通的地方？

■昭：我最近要寫一本書，名為《佛教規範倫理學》，其中一小部分會討論到基督宗教，我要討論基督宗教，用意不在於較量高下，而是要討論到：兩個迥然不同的根本原理，原已意味著終極目標的不同，但是中層原則竟然如此雷同，而且它們所打造出來的美好心靈，也都是如此相同的。我是要談這些，但我也不諱言如前所述的，兩個宗教各自要面對的困境。

■潘：目前我的感覺確實是，我們需要思考、反省。另外一方面，就是有關神這部分，您在過去的一段時間，有跟其他宗教人士接觸。在西方，界定宗教對話，是從各方的思考層面，有些層面關乎教育的交流，有些則是關乎神蹟、靈修的部分，如晨間的禱告等等，還有些是社會關懷，您是否可以就您的經驗，談談台灣宗教交流的現況？

■昭：因為我不是在社會上參加很多活動的人，主要還是用心在學術上，所以關切的面向非常有限，並沒有注意到台灣目前是否有頻繁的宗教交流。我只感覺到彼此有蠻大的善意，常常在公開場合，有一些教會組織的領導人碰面，並作友誼性的交流。縱使它只侷限於「交誼」，但能見面總是好事，見面就有三分情，總好過完全疏離所產生的恐懼感。在教育或靈修方面的交談，我覺得輔大宗教系最為熱心。我是輔大宗教系的老師，系裡每年都舉辦與宗教對話相關的各種主題的研討會。在研討會中，就算是各說各話吧，那總也是一種交流，而且是很生動的交流。

我本身教宗教倫理學，而我之所以會寫《佛教倫理學》，也都還是要感恩前系主任陸達誠神父邀我教學的因緣。佛教有很多倫理素材，可是從來就沒有「佛教倫理學」這門學科。我就為了教授這門課程，方才開始閱讀倫理神學與西方倫理學書籍，先知曉它們到底是些什麼內容，要怎麼建構一個哲學進路的完整體系，這才開始撰寫《佛教倫理學》的。所以，以我本身的學術背景而言，如果沒有與天主教之間的思想交流與教育交流，不可能作「佛教倫理學」方面的專題研究。

我自己是做社會運動的，在運動的場域裡，某一些與基督宗教可以攜手合作的議題，我們都會一起去做。例如：反賭博合化法，我就拉著輔大神學院院長艾立勤神父以及長老教會的牧師們一齊努力，尤其是台北東門教會盧俊義牧師，正義凜然，讓我欽敬不已。

■潘：我下禮拜也要去拜訪他。

■昭：太好了。我今天正巧還收到一封他的來函，他真的是很熱心，在盯緊長老教會的立委們，強烈表達基督徒民代應該抗拒賭博罪惡的立場。我們之間的友誼，建立在共同的社會理想上，這大概也算是一種宗教交流吧！像艾立勤神父也是，他最關切的就是反墮胎，當然不可能全面禁止墮胎，但他希望某一些條文能略作修正，以免墮胎的門戶洞開，毫不設防，會增加胎兒被輕率地人工流產的命運，我聯署了這份文件，他希望佛教界有更多人可以加入聯署，以形成修法的壓力。所以我才說，在倫理學的層面，許多中層原則是彼此相同的；在相同的部分，我們還可以有極大的合作空間。

■潘：在彼此的教理與教義部分，有可能合作嗎？

■昭：基本原理的部分，我覺得我們做學問的人，很難為了友情的緣故，而講一些不著邊際的門面話；不同的部分，現在我還沒辦法勉強說它是相同的。但是，還有什麼比生命彼此的友善對待更重要的事情？抽離了生命的宗教，都是異化了的宗教，生命與生命之間的真誠關懷與祝福，這點最為重要！我不那麼關切非要把門面話講得動聽不可，這有時會扭曲了宗教間的異質性。

■潘：在這個層面上，就是人間淨土的理想上，我想您接觸過一些長老教會牧師或一些基督宗教學者，據您的瞭解，長老教會也在推動建立「地上神國」，這兩個理想是否可能有相通之處？

■昭：就前述不傷害原則、仁愛原則與公正原則而言，兩者的理想是極相類似的，因此兩者為了苦難眾生與社會公義而共同合作的空間極大。神國可以在人間建立，這樣的觀念，對基督徒而言，絕對是一個值得奮鬥的目標。它激勵著基督徒，讓他們從「屬靈」的部分拉回來，也兼而注意「屬世」。

但你們可能要注意：在辭令方面，最好避免讓人覺得帶有侵略性。我與幾位講「上帝國」的牧師接觸過，知道他們都沒有排他性，征服慾，他們淳厚而饒富理想與正義感，只是提倡要把上帝的愛與公義，在人間實現出來，就是這樣而已。但是當一般人對基督教賦與「排他性強」的刻板印象時，你再講「地上神國」，人家很少會注意你的神學脈絡與論證內容，可能會立刻生起戒懼之心，以為你們想要當立法委員、當總統，然後把法律改成神律。尤其是伊斯蘭基本教義派，總是企圖把伊斯蘭教的神律跨越而為國家法律，這就讓其他族群大起恐慌了。馬來西亞就是這樣，為什麼巫統老是可以執政呢？因為華裔的馬華公會一定力挺巫統到底，他們害怕回教黨一旦執政，有可能要把伊斯蘭的那一套全部施展開來。所以我覺得在語彙這方面，我有一個善意的建議，你們要加強解釋，甚至考慮轉換語彙，以免增加不必要的排斥感。

■潘：那它會變得政治性很強，這跟過去長老教會在五十年代的政治環境，威權時代的經驗有關，您的看法如何？

■昭：我對長老教會的印象還是很好的。我覺得在過往白色恐怖的時代，如果沒有長老教會陪著民主運動人士一路走來，民主運動將會付出更慘痛的代價。所以我對長老教會的敬意很深。我接觸過幾位長老教會牧師，對他們的印象都非常好。像高俊明牧師、盧俊義牧師，陳南洲牧師等，這幾位傳道人身上所流露出來的風範，就讓我很歡喜基督教長老教會。我認識的幾位天主教神父、修女，也是溫文儒雅，流露出像天人般的氣質。但有些類似宮廷權貴的信仰，那種高高在上的姿態，對本土信仰的輕藐，強烈的排他性，這就令人討厭了。所以我不認為長老教會的政治性很強，準是一件壞事，問題在於它是用什麼動機在介入政治？是否為政治帶來了公義與愛的反省？有否借用政治力量來排擠異教？？

■潘：我剛才聽到您講「神國」，我以為一般人對「神」這個字很敏感，卻沒有想到一般人對「國」這個字眼也這麼敏感，您是否可以從佛學的角度來看「神國」，這個貼著宗教標簽而在人間建立的國度？

■昭：一般人對於在地上建立上帝的國，不太知道內容，他們以為這群人大概是想要擁有政權，然後把整個國家基督教化，為什麼會有這樣的印象呢？原來過往你們的宣教策略有問題，高官權貴成為基督徒，佛教徒則飽受歧視，也不敢讓人知道他是佛教徒。心胸狹隘的人甚至透過政治影響力，不著痕跡地微妙打壓佛教或其他宗教。有了這些印象，所以只要想到「上帝國」，就讓非基督徒感到害怕，不知是否想要讓所有的人都成為基督徒。我不敢說所有談「上帝國」的人都沒有這種企圖，但最起碼我所認識且敬愛的盧俊義牧師，我就覺得他心裡沒有這些霸氣的東西。他認為上帝的公義應該行使於人間，就是如此而已。

■潘：這需要看你怎樣詮釋它。

■昭：就是說，同樣的內涵，語彙上不要讓異教徒看起來很刺眼，引起不必要的誤會，我覺得會更好。

■潘：謝謝你！

■昭：比如說：建立人間淨土，相對的，如果說是建立人間佛國，我相信有些人也會有點害怕，質疑佛教徒是不是想要建立一個佛教國家，這樣其他宗教會害怕被邊緣化了。用「淨土」二字，則讓人比較能體會，這是人類的共同理想。它與「上帝國」的倫理內涵極其相近，就是希望這樣的國度充滿著愛與公義，或是用佛教術語而言，希望淨土中充滿著慈悲的精神，物資與精神糧食都有公正、公平的分配，沒有饑餓、災劫、苦難、罪惡。終極目標姑置不論，兩者的倫理內涵是極其相近的，若你們因為語彙而引起誤會，我也會深覺不忍。

■潘：耽誤您好幾個鐘頭的時間，讓我對於印公導師的思想，有了比較清楚的認識，非常感謝！

【全文完】

本文摘自《活水源頭——印順導師思想論集》，

全書352頁，定價360元，法界出版社已於九十二年三月下旬出版。

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