論宗教學從各宗教分出之過程與問題

釋昭慧

壹、前言

自有歷史可考以來，宗教就與人類社會同步存在。但過往在東、西方社會，對宗教之研究，大都僅限於各宗教之僧侶或學者，在自身的信仰範疇內，作思想之闡明，或就正反兩面之不同學說，對異教徒、異學派與反宗教人士展開學說之論辯與攻詰，而鮮見跨領域之諸宗教研究。

在東方或西方，都不乏對於生活周遭所見的宗教現象加以觀察、記錄，對於人類的宗教行為採取批判或比較之態度的學者，如公元前六世紀的古希臘哲學家即是。然而遲至十九世紀，方有德裔英籍語言學者馬克斯．繆勒（Friedrice Max Müller），首先較明確提出「宗教學」（The Science of Religion）的研究概念，而成就該門新學科的雛形。他所著《宗教學導論》（Introduction to the Science of Religion，1873）被視為比較宗教學界在英語世界中的奠基文獻。爾後因各類學者參與，以不同領域的方法學，作各個面向的宗教學研究，由是而產生了宗教人類學、宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學、宗教哲學、宗教文化學、宗教史學、神話學、宗教對談等豐富的宗教學門。

「宗教學」此一新學科，最早在歐洲，是從基督宗教的神學研究中，分離出來而獨立的。如今也可廣義地說：它自每一種宗教的內部研究中分離出來，研究的對象可涵括一切宗教，但它也自有從一切宗教獨立出來的研究範疇。

本文之中，擬就此一議題而回溯過往，扼要述介宗教學研究的歷史、方法、特色與宗教學者Eric J. Sharpe對宗教學研究所提出的反思，並申管見。

貳、宗教學研究的歷史發展

「宗教」本身是很難定義並設定範疇的，這在各學科中，實屬特例。以下分別介紹四種研究範疇之宗教學的歷史發展。

一、比較宗教學

宗教研究之所以興起而蔚為學風，與地理大發現，和十六世紀以後西方列強的殖民擴張主義，有密切的關係。原來，隨著軍事與貿易事業的入侵，西方人發現了殖民地中有別於歐洲世界的地理、自然和人文景觀，於是，試圖多方了解殖民地的「人類學研究」應運而生，它可以說是「宗教研究」或「比較宗教研究」的前身。

宗教學一開始就把宗教拿來做科學性的研究。宗教學的奠基者馬克斯．繆勒即試圖以語言學為開端，經過神話學和宗教學，而以思想科學為最終的目標。十九世紀的「進化論」，成為歐洲學界顯學，流風所及，各科學界無不深受影響。在當時的宗教學領域中，學者們深信人類宗教是進化演變的，也呈現著階梯式的高等、低等之別。他們認為：人與文化既然是一個逐漸進化的過程，那麼只要能追溯到原初，則宗教的原形——「原始宗教」或「低等宗教」就能被發掘出來。故從十九世紀七○年代到二十世紀二○年代，以人類學為起始的社會科學研究方法，多措心於尋找宗教的「遺存物」或「活化石」[1]，擷取民族誌學者或人類學學者觀察、記錄異域異教（尤其是原始部落、土著民族）的研究成果，以為研究立論的素材。這其中以涂爾幹（Emile Durkheim）對澳洲原住民「圖騰崇拜」的宗教研究最為著稱。

總的來說，此一期間宗教學的主流是「比較宗教學」，其研究內容包括：

一、縱向的：歷史研究——著重於宗教史的發展與宗教教義的形成歷程。

二、橫向的：系統研究——著重於各種專題，包括學理、制度、儀式、建築、象徵等等。

在方法學上，他們強調以各種方法來研究宗教。由於早期宗教研究學者以西方人士為主，所以他們會特別注意宗教在西方思想史上的發展。此中，文字學、語言學所處理的宗教是較「高級的」，有經典的，文化大傳統中的宗教；而人類學則針對「原始的」，無文字記錄的落後部族而作研究。

二、宗教社會學

比較宗教學的產生與興盛，原建立在對「人類一元發生說」的進化論信仰之上。至二十世紀初，德、奧學者日益覺得，不能再耽迷於過份簡單化的直線進化論。另一方面，隨著第一次世界大戰的發生、區域文化的傳播和民族主義的興起，宗教學界有了反思，不再過份關注於遙遠的起源以進行理論概括，而較多關注於「現存的人」之實際日常生活。這就開創出了「社會人類學」的新時代，把各種人類文化，個別地看作是相互依賴卻又自我包容的整體，並在它自己的獨特背景中予以評價。此一時代的宗教學者，雖然要求區分各種文化的各個層次，卻在實際上描述了人類心靈在任何時空背景之中都具有的普遍特徵。

這代表了一種功能主義，而且堅持實地調查工作對於研究者的必要性，若沒有第一手觀察和記錄的證實，就不作任何結論。這樣的學派思想結束於二十世紀三○年代，以馬凌諾夫斯基（Malinowski）、馬克斯•韋伯（Max Weber）為最著。

三、宗教心理學

在二十世紀的前三十年中，與宗教社會學同步發展的，另有心理學與比較宗教學。他們只是在相同的材料上，做不同途徑的研究選擇。他們的前提和方法幾乎是沒有區別的；二者的目的，都是把宗教作為人類的一種重要心智活動，以說明其起源和性質。

但是二者還是有一些方法論上的區別：宗教社會學家完全侷限於觀察正在發生的事物；而心理學家則從某種程度的「實驗室方法」中，對心理上的性質與特徵進行測定，以減少個人臆測的問題。

宗教心理學者對待宗教有別於比較宗教學的最大特點是：讓「信教者」（homo religiosu）自己為自己辯護，特別是在「宗教體驗」方面。它似乎預設了「受到詢問的人有能力為自己辯護」的前提。這些特殊的方法，在強調個人體驗和個人宗教的美國環境下蓬勃發展。

早期宗教心理學者，在宗教事務中允許信仰者隨時可以自己發表意見，他們對於宗教材料的理解和同情，特別集中在個人的「宗教經驗上」。此中最顯著的成果是對於「神秘主義」所作的系列研究。神秘主義者必定會提到的，諸如幻象、出神等超常識經驗，得到了學者極其認真的看待。學者們向信仰者個人提出了程度不同的直接性問題，促使他們自己發表意見。

四、宗教現象學

雖然進化論的見解日益深入人心，但在二十世紀前三十年中，一些自由主義學者開始發揮言論的影響力，認為要公正地對待宗教學研究的材料。此中首要的就是「同情心」：要認真地看待所有的宗教。此一時期，納坦•瑟德布洛姆（Nathan Söderblom）、魯道夫•奧托（Rudolf Otto）皆為代表性學者，奧托將「神聖」詮釋為一種「完全特殊（sui generis）且不可歸納為任何其他東西的“das Numinose”，對神既敬畏又嚮往的感情交織」的心理狀態[2]。

這是一種「本質」取向而非「功能」取向的研究。但類似「宗教的本質在對於神一種直接的、幾乎是直覺的領悟」之類的前提，不但無法加以證明，而且也無法涵蓋無神論的宗教。顯然它的主要論據是一種信念，而非來自理則或事相的檢證。但這種研究取向也有它的貢獻，它使人們注意到，把外在的功能用於宗教，以推斷其「進化」的情形是不可能的，宗教只有從內部的「本質」著眼，才能得到公正的評價。而宗教科學之所以有缺陷，就是因為它試圖成為一門自然科學。於是，比較宗教的領域被謹慎地限制在純歷史描述的範圍之內，而將解釋的問題留給哲學家和神學家。

至第二次世界大戰以後，方法論上也兼容並蓄地採集眾家之說。人們希望能在研究宗教時，消除自身加諸宗教的價值判斷，而讓信仰者自己清楚地發表意見，從而對於宗教在人類生活中的作用，作出客觀的評估。故一部份學者，主要在荷蘭（Holland）和斯堪地納維亞（Scandinavia），開始研究「宗教現象學」方法的可能性。

宗教現象學的重要主張是：對各種宗教現象，進行一種儘可能不受各種價值觀之所約束的自由考察。這為理解宗教或把握宗教的本質，提供了一條新的途徑。這種新方法有兩個要領：

一、懸擱（epochô）：中止或停止判斷；從心中排除任何可能的預設。人們有必要避開任何種類的價值判斷，以純粹無偏見、不關注真假問題的觀察者之態度，「出現」在上述現象面前。

二、本質直觀（eidetic vision）：這是觀察者察知一個情境的實質或一種現象的真實本質的能力。在獲得了客觀而沒有失真的材料之前提下，觀察者在整體上對於該一情境的實質作直觀的把握。但是，客觀與直觀正好是兩個對立範疇的概念，所以「對客觀材料的本質直觀」，似是一種語詞上的矛盾，也會形成方法論上沒有結果的爭論——先以客觀、科學的方法獲得「事實」，然後再對「事實」加以解釋，在這二者之間，存在著一種緊張關係。

還有，現象學的解釋不能不含主觀的解釋能力因素，而一旦承認了這一點，自稱為現象學家的人就會陷入認識論的無底深淵。一貫地運用「本質直觀」原則，這使得客觀性影響總是懸而不決。難怪Oxtoby會說：

「現象學作為一種研究方法，是能夠被陳述出來的，但是倘要用它來呈顯現象，那麼，有多少個現象學家，看來就會有多少種現象學。」[3]

參、宗教學研究的特色

以上略述宗教學研究發展史已竟，其次談談宗教學研究的特色，這可從研究心態與研究取向分別說明之：

一、在心態上，屬研究方法上的無神論。

十九世紀末，達爾文「進化論」成為歐洲學界的「顯學」，流風所及，各科學界無不深受影響。西方學者引入進化論的方法研究宗教，使宗教研究的領域迅速發展；他們將宗教視為「研究對象」而非「信仰對象」，將來自不同傳統、不同地區、人類歷史的不同時期之宗教材料，排比而進行研究。[4]比較宗教學自此從「非宗教」的立場出發，在信仰與科學的論爭中，順著「科學」這條路發展，拒絕了「天啟說」的主張，而採用了「進化論」的觀點，這是有別於神學立場的學術研究，時至今日，依然是宗教學研究的主要基調。

總而言之，發展於西方的宗教學研究，有著非信仰的，跨信仰系統的，多學科的研究特色，而有別於神學立場對於「宗教」的評價與看法，有著屬於「方法上的無神論」（學術獨立性）之特色。

二、在取向上，採「功能」或「本質」之兩種定義模式。

宗教學者的研究取向，大約可歸納為兩種定義模式：一是從其本質的認定（substantive definitions）中出發，二是從宗教的功能（function）對社會層面的影響，乃至心理活動的內容而作討論。

「本質論」探討宗教本質的內容而下定義；故有人以「神」為本質，也有人擴大意象而以「神聖（的對象或經驗）」為宗教之本質。而「功能論」則著眼於宗教在人類社會所發揮的功能，重視宗教與社會間的互動關係，並進而分析宗教對於社會的影響。宗教社會學的研究，即為「功能論」的典型代表。簡言之，本質論分析宗教「是什麼」；而功能論則探討宗教「能做什麼」。

根植於絕對一神信仰社會的西方宗教學，受到所處社會之宗教文化影響，無論是本質論還是功能論的研究，大都以「神聖」與「世俗」兩個對立範疇來討論人類的宗教。

肆、Eric J. Sharpe對宗教學研究方法的反思

有關宗教學的研究方法，Eric J.Sharpe在〈宗教研究：方法論議題〉一文中，以其淵博深厚的宗教學基礎，提出了宗教研究者在研究宗教時，必須注意到的方法論問題，這可說是截至目前為止，在該學術領域中最為周延的總檢討。本文已由中華大學余秀敏教授譯為中文（未發表）並惠予提供，以下依余教授譯文，扼要述介Sharpe精彩的看法如下：

宗教學研究首先面臨的，就是三大問題：

一、動機問題：學者進入此一領域的個人動機，有一部份是或全部都是主觀的事物，若想從各個不同的主觀個人因素中規納出一些原則，將是不智之舉，徒勞無功。

二、資料問題：資料的可用性如何？研究者準備對資料解析到何種程度？

三、方法問題：資料該如何整理及分類？例如，某個宗教實例，適用哪些分析程序？這些程序可以被提昇為方法論上的通則嗎？

然後，更進一步的問題都自動浮現出來了。例如：

四、研究者個人的預設立場，會影響他剖析資料的方法到何種地步？

五、假如宗教研究的確是一門科學，那麼它是一門純科學還是應用科學？

六、宗教研究的目標，是否會超越理性所能了解的範疇？

七、宗教研究應保持中立而不涉及個人所獻身的承諾嗎？學者可以被允許（甚至是被期待）去肯定某一宗教傳統的價值高過其他的宗教傳統嗎？[5]

以上這些和其他類似的問題，近幾年來都在熱烈的討論中。歷史研究法檢視過去宗教研究的方法、取向與歷程；而系統研究法則一方面具有哲學研究的特色，另一方面又含容系統神學的精神，主要研究當代已知或假設的宗教性質，以及研究者本人的預設立場。

對研究者而言，「術業有專攻」是十分必要的，但是假如研究者只知其一而不知有（或不認同）其他的研究方法和取向，或是研究者的能力侷限了宗教能展現的範圍，那麼，專業特長也可能變成研究上的危險。宗教研究作為一個事實上是各個研究領域交集的範圍，而且不同的領域在學術世界裡享有各自的獨立性，由此以觀，從事宗教研究，必須接納各式各樣可能的研究取向及方法。

Eric J.Sharpe接著從十個面向（價值判斷、專業術語、反應的門檻、局外人與局內人、翻譯的問題、傳統與傳承、世俗化、宗教經驗與神秘主義、宗教領導、文化的問題、科學、藝術和技術等），切入宗教學方法論的議題，提供讀者一個以寬廣的角度來省思研究方法的機會。[6]

一、價值判斷

今日，大家比較傾向於認為「沒有一位學者可以不帶感情、不具主觀看法」，因為每個學者都和某個時代、意識型態、神學理論、社會階層以及形成某個觀念的氣候，有著精細微妙的從屬關係。

宗教現象學的主要目的之一，就是要認出並剔除（或者至少要標示出）研究者的個人特質對研究材料的價值所可能帶來的誤判。但是最近這樣的觀點卻廣受批判，批評者認為：即使研究者真能免於預設立場的影響（事實上這是不可能的事情），而這種希望免於影響的期待，本身仍然還是一種價值判斷。因此，既然研究的客觀性是不可能達成的妄想；那麼，研究方法論就是各種相互較勁的主觀性之必然交會處。

二、專業術語

過去三、四十年來，宗教學十分努力的想要解決進化論曾經主導學術所帶來的影響。但是結果證明：這個嘗試十分困難。進化論者帶給宗教研究一套基本的專業術語；他們從歷史的、地理的、文化的角度，將所有的宗教加以分類，並把宗教系統化成各種不同的「學問體系」（ism），每一個「學問體系」大致等同於生物學「種別」的意義。當宗教學者認為不同宗教之間發生交流的現象時，便設計出一個更新的術語：「宗教調和論」（syncretism），來標示這個宗教互動的現象。

向進化論的預設立場提出質疑，遠比修改進化論的專用術語，來得簡單得多。今日許多流行的教科書，與本世紀初流行的書並沒有什麼不同。例如：雖然反對像「薩滿教」、「圖騰崇拜」這類術語的聲浪持續不斷，但是這兩個術語還是存活了下來。

三、反應的門檻（如何設定信徒批判宗教學術研究的門檻）

「反應的門檻」，是指當今的信徒對自己的傳統，有權利提出獨特的解釋。他們的解釋通常與西方學界的解釋不同，而且我們必須審慎看待他們的解釋。

過去的學者認為，宗教研究是要研擬出宗教運作所依循的自然法則，而至於研究者採取什麼樣的研究立場，則與這個法則毫不相干；但是現在的學者卻認為：在較寬鬆的研究模式中，期能尊重信徒們對自己的信仰傳統，提出自己的詮釋。

當信徒能提出自己的意見，來反駁學者的解釋時，所謂「反應的門檻」就被跨越出去了。在古典的比較宗教學裡頭，這根本不是問題，因為當時的學者把大部份的時間花在鑽研過去的宗教，而且往往是遠古的過去。相反的，今日的宗教研究大部份都集中在當代的、或至少是近代的現存傳統上，而研究又往往轉向宗教間的對話；在對話當中，彼此的地位（至少在理論上）都是同等重要的。

四、局內人與局外人

有人認為：必須要從宗教的內在，才能深入瞭解宗教本身的特定型式。但也有一些學者認為：假若宗教研究者身為某個宗教真正的信徒、並做為宗教內部的人，他對自己宗教傳統的瞭解，將容易被箝制在某個狹義的範圍之中，因此理想的研究者，應該是一位能站在這個限制之外的立場來從事研究的人。

Sharpe認為：以上兩種看法都無法做為「放諸四海皆準」的通則。理智上的瞭解是一回事，想像中的同情是另一回事，情緒上的感動則又是第三回事。宗教研究是可以朝此三者中的任何一個來進行的。站在宗教內部的研究者，以及置身於宗教外部的研究者，同樣是在不同的層次上各持己見。

在以上兩個宗教內、外的觀點之間，出現了從中演變而來的（或是融合兩者的）各種觀點，但研究者若是不屬於他所研究的傳統，那麼研究者對這個傳統最好能表現出不易表達的同情——當然，假若缺乏這種同情，我們也很難提出任何可以培育出這種同情心的方法。

五、翻譯的問題

無論是有意或是無意，每位宗教學者都會落入某個對話的傳統之內，這個對話傳統提供一套專業術語，來協助人們理解宗教，其中大部份的術語源自十八、十九世紀的西方；雖或時有補充新的術語，但是整體看來，這些術語所要表達的宗教，不過是西方啟蒙運動之後，理性主義所認為的宗教。在某個不同的層次上，唯一有用的基本教義詞彙是屬於基督教（而且大部分是屬於基督新教）教義的詞彙。其他宗教的想法、觀念、及教義，都被翻譯成最接近西方語言的同等語。

然而，我們必須瞭解：所有的宗教象徵（包括文字），其意義均來自使用他們的整個大環境中。每一個象徵，分別會在信仰者與非信仰者的心中，產生無數的聯想，這些聯想會因年代的不同而有顯著的差別。我們很難理解象徵所帶來的「聯想」與象徵的「意義」，除非我們可以掌握這兩者所涵蓋的範圍。

還有，經文本身永遠不只是經文而已，在超越經文文意的層面上，存在著經文所要傳達的意象、經文對教區生活所起的功能、經文與其他宗教形式（如音樂、舞蹈、神聖場所、咒語、力量的象徵等）之間的關聯，以及經文本身的詮釋傳統。因此，假如學者一定要去把握經文的相關內容時，學者必須體悟：經文只是複雜綜合體的一部份而已。

六、傳統與薪傳

宗教聖典在時間之流裡，是一個具有生命的傳統，宗教聖典有自己的史前史，也有後來詮釋聖典的歷史。口語傳授的傳統則早於書寫方式的傳承；稍後，這個有機的、不斷發展的團體，又有繼續詮釋、再詮釋的過程——這個過程就是Wilfred Cantwell Smith所謂「累積的傳統」。這稍後的面向（也就是累積再詮釋之後的傳統），牽涉到許多非宗教的事物，例如信徒團體與這個團體所處的世界之間的複雜關係、信徒之間的人際關係、信徒與他教信徒、或信奉世俗傳統的人士之間的關係等等。在判斷神聖傳統代代相傳的過程時，不論這個過程是否是以書寫的方式進行，上述的這些非宗教事物，都是需要被納入考量的因素。

七、世俗化

宗教世俗化的程度及範疇，闖入了宗教研究的整個問題裡頭。世俗化的過程可從三個面向來定義：首先是拒絕的面向，也就是當曾經是信徒的人，從信仰宗教轉向信服某個世俗的權威時（通常這個權威是指科學的某種形式而言）；其二是適應的面向，在人們修改舊有的事物以便適應新的思維模式時（也就是自由主義開始抬頭時），便嘗試與新的事物達到相互協調的關係；最後是反應的面向，也就是舊有價值塗上新的色彩，而新的忠誠又十分需要之時。正是在這第三個階段，各種反對叛教者與自由主義者的「根本教義論」形式便出現了。

宗教研究以十分複雜、微妙的方式捲入世俗化的過程之中。宗教可以從信徒團體的內部或外部來研究，但我們幾乎不可能獨立於世俗化的過程之外來研究宗教，因為這會直接影響我們判斷：某個研究是一個學術目的，還是純屬個人信仰上的追求。

八、宗教經驗與神祕主義

「宗教經驗」提供一個十分誘人的研究選擇。很多人認為，學者的責任，就是以超越宗教外在形式的方式，參透（信仰者）個人的神秘經驗。然而在所有宗教的面向中，最難定義和最難分析的，正是宗教經驗。他人的親身經驗，只能在他們能夠而且願意溝通的情況下，透過文字、行動或姿勢的方式，才能讓人瞭解。而除了提供一些最模糊的線索以外，人們也許無法（或是不願意）提供任何線索，來解釋他們宗教經驗的本質。

也許人們有時會故意的欺騙或是無意的隱瞞，但是我們必須體認到，個人經驗會以無限的方式受到他人期待的制約，而個人經驗也會在一個團體裡頭，有自己的定位、價值、以及象徵。假如我們認為個人經驗是所有宗教的決定事物，這種想法其實是錯誤的；在絕大部份的情況下，唯有與信徒的團體發生關連，個人的宗教經驗才能被滿意地處理。

「神秘主義」的研究議題，就像其他的宗教研究議題一樣，因為缺乏專業術語的嚴格定義，導致在研究方法上出現了不一致的問題。即使在定義「神秘主義」這個詞彙時，事實上也很難達到一致的共識；另外，所謂的「神秘」經驗，範疇也很難設定。從全身肌肉僵硬的恍惚狀態，到體會全然的大我與幸福的意義之間，都是神秘所涵蓋的範圍。

九、宗教領導

有關個人在信仰團體中定位的問題，一直是極為重要的。其中一個特別的問題是，探討有關宗教領袖的本質——尤其在1960年代新興宗教運動之後，這個問題變得更為尖銳。縱然傳統的領袖已在人人認可的威權結構中，全盤的或是部份的制度化了，而領袖在傳統角色中，也經由威權結構找到了自己的定位，但是綜觀近年來宗教研究的發展，「神聖魅力」領袖的研究一直都放在第一位。從一方面來看，這是有關領袖個人的背景及人格的問題；從另一方面來看，卻是有關那些選擇做為信徒們的疏離感和肯定感。

整體來看，目前為止這方面的分析，比較偏向研究後者的問題（也就是，信徒們的疏離感和肯定感）。我們很驚訝的發現，我們對於任何年代的宗教改革者，其人格特質及其動機，所知都十分的有限，也許由於他們強調：他們的主張是傳達天啟的工具，我們很難在完全肯定或完全否定這個觀點之間，找到一個中途地帶吧！

十、文化的問題（包括科學、藝術和技術）

也許當今宗教研究法中最為迫切的問題，是如何處理在文化多元的世界裡，宗教與文化之間，以及不同宗教傳統相互之間的關係。大家都知道宗教與文化有密切的關係，但是他們之間的關係如何運作？卻又是另一回事。

假如我們視文化為語言、法律、歷史、食物、音樂、文學等的總和，也認為文化能帶給其成員認同該團體的歸屬感，那麼，宗教究應是形成文化的眾多因素之一，還是自立於文化之外的獨立體系？

假如我們同意宗教的外在形式會受文化的影響，那麼宗教是否有不受文化所限制的內在「本質」？抑或是，有相對於「宇宙」宗教的「人種」宗教，「人種宗教」受制於文化，而「宇宙宗教」則否？

基於「永恆的」和「宇宙的」真理，宗教本身時常宣稱宗教是非文化的，或是超越文化的，這種觀點其實無法影響這個（文化與宗教之間的）議題。學者的問題是，雖然實驗法可以輕易地建立起宗教傳統之組成因素，並因此而認為宗教傳統是受文化所制約的，但是卻沒有任何一個實驗方法可以用來衡量無限與超越。在此點上，宗教研究必須跨到神學或至少是形而上學（筆者按：其實也包括佛學、道學等）的領域內，或是採取明智的沈默態度。

綜上所述，Sharpe的結論是：應有多元的宗教研究方法。

宗教學運用了一或多項的研究技術。不論學者選擇從哪一點開始研究宗教，研究方法影響整體宗教的情形，會以幾乎相同的模式不斷的循環出現。多元的研究方法是既必要且令人期待的；宗教學是——而且必須一直是——各個學科的交會點。換句話說，宗教學是綜合多種研究方法的大學問，其研究目的，則是為了瞭解並解釋（也許是有史以來最古老的）人類狀態的表現。

伍、回應Eric J. Sharpe的論述

以上，Sharpe所述精闢要義，幾已涵蓋宗教學研究可能面對的所有問題了。筆者不得不謙遜而感恩地說，只能在此基礎之上略為補充一點管見。由於上述十點，有些可以歸併以談述之，所以此下化約為六點以作回應：

一、「價值判斷」的問題，直接牽涉到宗教研究者是「局內人」或「局外人」的問題，也直接面對著信徒「反應的門檻」的問題。三個面向其實是一個問題的延申：研究者個人是否可以預設「特定宗教立場」？這在傳統的宗教內部研究中，原是理所當然的；但是，在近代乃至現代的宗教研究學者而言，卻成了無可迴避的問題。

傳統的神學、佛學或道學研究，是局內人（教徒）的研究，信仰上的「價值判斷」業已成形，故亦不須如局外人（學者）審慎地將「信徒的看法」考慮進來。它的好處是：自然就具足對研究對象的「同情心」（更嚴格而言：是「認同感」乃至「崇敬心」），不須喬裝「價值中立」。但它所隱藏的危機是：容易因「認同感」乃至「崇敬心」，而在情意上先行認同信仰內容，這經常導至理性的「繳械」。故筆者曾在〈理性只是情緒的奴隸——「聖戰」與「反戰」的省思〉一文中說：

人因察覺並意圖超越（或是迴避）自己的局限，所以才登入宗教堂奧以尋求答案。宗教，常是因著人類的理性探索，而發展出完整的思想體系，用以滿足其非理性的情意需求，或用以善巧引領人進入其直觀世界的堂奧，好能超越情意的困頓。弔詭的是：人們偏又常在宗教領域裡，惑於其「神聖性」的崇高偉大，而讓情意不設防地接受催眠，無怨無悔地受其驅遣；讓理性不設防地提供服務，以合理化其宗教答案。這樣一來，稍一不慎，教徒往往比俗世中人，更容易加深並加重其知情意方面的錯亂。

宗教上「神啟」或「先驗」的答案，不但無法被理性檢驗，反而讓人類所引以為傲的理性全盤繳械。既然在情意的層面，教徒已接受了此諸答案；理性至此只能降格而為非理性情緒的「臣妾」，它被用來做兩件事情：一、以理性思維發展出綿密的宗教理論，或是尋求類似「神蹟」的事實見證，好證明該宗教所提供的答案為真為對，反面答案為偽為錯。二、運用理性以駕馭所有內在、外在的資源。例如：恐怖份子長期而耐煩地學習增強體能、學習融入異文化世界、學習引爆大樓、駕駛飛機、臨場制服機師、空服員與乘客的技術，研擬天衣無縫的計劃以同步劫持數架飛機……。有此「理性臣妾」之雙重服務，「聖戰」不但可以被曲意地證明其「合理」，而且可以被有力地證實其「神效」！^[7]

當然，局內人的這種研究困境，並不是局外人就能避免得了的。誠如前述Sharpe所言：「沒有一位學者可以不帶感情、不具主觀看法，因為每個學者都和某個時代、意識型態、神學理論、社會階層以及形成某個觀念的氣候，有著精細微妙的從屬關係。」

「局外人」的研究固然有其「旁觀者清」的優點，但「局內人」的研究也並不是沒有「局外人」所難以企及的優勢。筆者曾在《律學今詮》一書中談到此點：佛學研究者大可不必以局外人（outsider）自居，局內人（insider）自有其更寬闊的視野與更生動的學術題材。insider不是「能不能作學術研究」的問題所在，問題在於insider有沒有問題意識？有沒有批判精神？倘若具足問題意識，觸處都是學術題材，有些題材是outsider做夢都想不到的。倘若具足批判精神，那麼所有批判都將是一針見血，而outsider反而經常成篇累牘切不到痛處，讀來有隔靴搔癢之感。因為一些隱微而重要的關鍵點，只有insider才有機會看出端倪。^[8]

二、有關「世俗化」的課題，這是典型的西方宗教課題，在東方，世俗與神聖一向不是打成兩橛的事情。有關此點，筆者在拙著〈政教關係新探〉就曾說到：「以基督宗教而言，或可作此二分；就佛教而言，倒不見得以如此區分為妥。因為，『佛法在世間，不離世間覺』，『不依世俗諦，不得第一義』。也不見得覺悟的境地一定就得跟世間截然二分。所以在東方，政教的互動必須放在歷史的脈絡，而不是聖俗的脈絡來檢討的。」^[9]

江燦騰教授更是在近期文章〈關於臺灣宗教學界「神聖性」議題迷思的批判〉一文之中提到：

「宗教學『神聖性』的討論，其實是源自西方天主教的宗教哲學思想，並且和超越或絕對的神人異質（二元論）概念有關，但與東方的神人同質（一元論）的泛神概念又是截然不同的。」[10]

Sharpe提到：世俗化的過程，可從三個面向來定義：首先是拒絕的面向，也就是，當曾經是信徒的人從信仰宗教轉向信服某個世俗的權威時；其次是適應的面向，在人們修改舊有的事物以便適應新的思維模式時，便嘗試與新的事物達到相互協調的關係；最後是反應的面向，也就是舊有價值塗上新的色彩，而新的忠誠又十分需要之時。

這種抗拒→適應→反應過程，在東方宗教與世俗的互動中，是較為隱微的。原因可能是：

（一）東方宗教的身心操練理論，並不直接與科學產生嚴重對立，所以沒有抗拒科學的過程。

（二）東方宗教（除少數局部的特例如西藏之外）大體遵循「政教分離」路線，所以也較少如歐洲中世紀至近世紀政教關係的張力。

（三）東方宗教中的佛、（全真）道二教，重視個人身心的冥契經驗。雖然相應而言也有倫理學上的理念與規範，但大體較無全面而強勢地介入社會乃至家庭，而形成（乃至改造）風俗習慣、法律規範的企圖心，所以也較無聖、俗二股力量拉扯的感受。

三、「傳統與薪傳」以及「文化的問題」：宗教學研究方法帶給「局內人」研究者的最大啟發，就是：由於前者在檢討到「傳統與薪傳」的問題時，並不落入「學派、宗派、教派」認同的窠臼之中以預設立場，反而注意到了學派、宗派、教派之間複雜交綜的關聯性，並且見及大環境中「文化」對宗教或隱或顯的影響力。這有助於「局內人」更寬廣而深刻地看到自身所信仰的宗教（或教派），在時空座標中所呈現的意義、所彰顯的功能，並爬梳出「文化要素」與「非文化要素」的區別。所以，縱使非屬文化的「本質」，不是「局外人」所感興趣的話題，但它卻因當代「局外人」式的宗教學研究法，而在「局內人」的研究中更清晰地浮現了出來。

當然，這也或多或少會帶來信仰型教徒的惶恐、困惑與反彈。例如：偏向自由主義的《聖經》詮釋法，以及「佛陀是否無所不知、無所不能、無所不在」、「阿彌陀佛信仰與波斯祆教光明神之信仰的關聯性」之類的論諍，常是信仰型教徒的心中之痛。他們的對應方式，不是築起一道心牆以拒斥、鄙視這些宗教學術研究，就是跨越「反應的門檻」，發射出悲情而激憤的反擊。

四、有關「專業術語」與「翻譯」的問題，Sharpe凸顯了它們在宗教學研究中的問題，但它們在宗教信仰的傳佈過程中，同樣是無法避免的課題。以筆者所熟悉的佛教而言：佛教東傳中國，直到晉朝時代，都還存在著「格義佛教」的困局，亦即以道家的語彙與義理來解釋佛教的道理，它常是與佛教原義有所落差的，或甚至是易使讀者被誤導的，但又是無可取代的「方便法」。從無而有地建立「專業術語」，自不免運用該文化圈最熟悉的語彙以替代之，這就是新宗教移植到異國度或異文化圈時，所必然要面對的問題。

梵語譯成漢語時，也一樣面對「翻譯」的問題。古譯師以此緣故而整理出「五不翻」原則，亦即：有五種情形是不予意譯，而保留其原音（音譯）的。[11]

五、有關「宗教經驗」與「神秘主義」的問題，這原即非屬理性討論之範疇，而是「超理性直觀」或「非理性情緒」的一種作用。所以在理性操作的學術場域之中，去論斷宗教的神秘主義或冥契經驗之真偽、深淺，乃至客觀「懸擱」地描模其情境，都難免有「力不從心」的困窘。誠如前述Sharpe之所言：沒有任何一個實驗方法，可以用來衡量無限與超越。

但是宗教學介入的這個範疇，也不是全無貢獻的。它最起碼讓「局內人」有機會看到：原先容或誤以為是「獨一無二」的宗教奇蹟，原來還有普世宗教的共通性。這些跨宗教的研究成果，會促成一些信仰圈內的自我檢視與反省，而減除不必要的優越感與偏見。

六、最後要談到「宗教領導」的問題：建制化的宗教或新興宗教都有「宗教領導」。有的是靠傳統的方式誕生，有的是靠領導者個人的「神聖魅力」而出現。前者涉及的往往不祇是組織與權力結構，還有各該宗教的教義及其基本精神。例如：在以「緣起」為正理的佛教教團之中，就因教義上的必然性而「照顧多面向因緣」，如此自不宜產生中央集權的教會結構與教會領袖。在這基本教理的框架之下，某些佛教領袖容或因個人背景及人格特質而有「神聖魅力」，但依慣例都不容把它輕易地轉化為個人無上的行政權力。然而對新興宗教而言，「神聖魅力」就變成是一樁不可或缺的領導要素，而且容易轉化為教團權力的來源了。

宗教學在這方面的研究，只觸及信徒們的疏離感和肯定感是不夠的，即便進而突破現存的研究瓶頸，探索領導人「神聖魅力」的來源、其人格特質及其動機，也還是無法完全理解教團權力運作的內涵，除非研究者審慎地把各該宗教基本原理的影響力納入考量。

陸、結語

時至今日，宗教學研究，愈來愈傾向於尊重、「懸擱」與對談，學者從「裁判席」退位而為「聆聽者」。隨著宗教現象學的發展，以及對「反應的門檻」的尊重，漸漸地，教徒面對宗教學研究者的疑慮、嫌憎與抗拒心情，已大有改進。不唯如是，連異宗教之間，都在跨宗教研究成果出現之後，逐漸產生了「求同存異」的良性互動。減除立場的驕慢，增強「易地而處」的同理心，這是宗教學研究的長足進步，也是它對人類宗教的一大貢獻。

但是，作為「局外人」的學者，也還是要看到此中所隱藏的危機，那就是：當學者投入特定宗教而作調查研究之時，如何兼顧對受訪者的同情心與對研究內容的公正態度？當政府部門已習慣用「公關」（而非業績）來爭取媒體的認同時，當政府部門編列預算，以籠絡學者為其既定政策，進行學術包裝與辯護之時，媒體工作者與學者都須警策自己：在「同情瞭解」的同時，也要能「抗拒誘惑」。

於是，當一個作為「局外人」的學者，在面對研究對象時，他能釐清與研究對象的「友善互動」，背後所代表的僅只是「同情瞭解」，而無「接受誘惑」的成份嗎？他對研究對象的同情心，有沒有摻雜「拿人手短、吃人口軟」的成份？也許，對一個受過文化薰陶的學者而言，純粹「客觀」或「懸擱」的角度，在事實上是無法企及的，但是最起碼在道德的層面，拒絕「接受誘惑」仍是不容忽略的自我反省。「御用學者」所犯下的過失，「教用學者」也很可能在自覺或不自覺的情況下有所違犯。

撰寫本文，特別要感謝性廣法師與余秀敏教授，前者提供豐富的宗教學資料，後者則不吝提供其翻譯Sharpe論文的全文，兩位朋友讓筆者得以在最少時間內，把握了本文的寫作方向與內容。

九十年十月二十二日，于尊悔樓

發表於九十年十一月十六日輔大宗教系所「宗教學與宗教傳統」研討會上

——刊於九十一年九月一日第七一期《妙心雜誌》

收錄於昭慧法師新書《佛法觀點的宗教觀》（妙心出版社九二年十月印行）

參考書目

1.      Sharpe, Eric J.著，呂大吉等譯：《比較宗教學——一個歷史的考察》（Comparative Religion A History），臺北：聯經出版社，1990年。

2.      Müller, Max著，金澤譯：《比較神話學》，上海：文藝出版社，1989。

3.      Müller, Max著，陳觀勝、李培茱譯：《宗教學導論》，上海：人民出版社，1989。

4.      Mary Jo Meadow Richard D.Kahoe著，陳麟書等譯﹔《宗教心理學─個人生活中的宗教》（Psychology of Religion，Religion in Individual Lives），四川：人民出版社，1990年11月。

5.      Berger, Peter L.著，高師寧譯：《神聖的帷幕——宗教社會學理論之要素》（The Sacred Canopy ，Elements of A Sociological Theory of Religion），上海：人民出版社，1990年。

6.      Berger, P.L. &Luckmann, T.合著，鄒理民譯：《知識社會學：社會實體的建構》（The Social Construction of Reality：A Treatise in the Sociology of Knowledge，臺北：巨流圖書公司，1997年7月。

7.      Sharpe, Eric J.：Understanding Religion, London 1983。

8.      Sharpe, Eric J.：”Study of Religion：Methodological Issues”, Encyclopaedia of Religion，pp. 83∼88，New York 1987。（本文參看余秀敏教授中譯內容）

9.      Oxtoby, W. G. ’Religionswissenschaft Revisited’, in Neusner, J. (ed.), Religions in Antiquity: Studies in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough, pp.590ff. Leiden 1968。

10.  呂大吉：《西方宗教學說史》，北京：中國社會科學出版社，1994年11月。

11.  呂大吉主編：《宗教學通論》，臺北：博遠出版社。

12.  賴永海編：《宗教學概論》，南京大學出版。

13.  卓新平編：《西方宗教學研究導引》，北京：中國社會科學出版社，1990年。

14.  江燦騰：〈關於臺灣宗教學界「神聖性」議題迷思的批判〉，《弘誓》雙月刊第53期，台北：弘誓文教基金會，2001年10月。

15.  蔡彥仁：〈晚近歐美宗教研究方法評介〉，《世界宗教研究》：1991年，pp. 265∼289。

16.  蔡彥仁：〈中國宗教研究——定義、範疇與方法學芻議〉，台北：政治大學，《新史學》雜誌第五卷第四期，1994年12月，pp. 125∼139。

17.  性廣法師：〈宗教學、佛教學研究方法之探討——以佛法中禪觀問題為主〉，《弘誓》雙月刊第38期，台北：弘誓文教基金會，1999年4月。