弘誓院訊65期

今天的演講者，是畢業於台大歷史所的江燦騰博士，我想，大家都知道他，不用我多做介紹。本來我們還安排了任教於台北大學社會學系的郭文般教授和江教授一起對話，但由於郭教授不巧患了重感冒，因而臨時取消。所以現在我們就請江先生開始為我們報告。

在今天正式的報告之前，請讓我先用幾分鐘來做一點開場白。

本來貴所的葉春榮先生要我來此演講，其實是叫我來踢館的——要我從歷史學的宗教研究角度，來批判貴所——中研院民族所的宗教研究模式。而我最初根據他這樣的需求，在經過仔細的思考後，就是想趕快拒絕他這樣的演講內容要求。

因我在翻閱實際的相關資料後，我發現，我找不到民族所學刊中有所謂和我所談主題有關的研究典範之存在。事實上，我就大部份現有民族所學刊中的內容初步檢討後，在其有關台灣本土宗教的研究取向，或其內容方面來說，對於像我這樣具歷史學研究背景的讀者，最大的困惑就是，在其中幾乎看不到有所謂純粹人類學的宗教研究存在，意即其學術的界限都是很模糊的，並且大多數都介乎人類學與歷史學之間的宗教研究模式。

於是，我的困惑立刻產生了。亦即，我若要答應來檢討民族所的學者研究成果時，屆時我到底是要以相關研究者的學位背景為準？或者只以收錄於民族所學刊上的人類學宗教研究成果為準呢？特別是，如被檢討相關研究者，拿的雖是人類學背景的博士學位，但寫的又不是純人類學模式的相關台灣宗教研究文章，那我到底該如何做批評呢？因此，就其學科上所存在的模糊，以及現有研究典範的實際缺乏，所以我先前一度婉拒了這個重要的演講。

然而，感於葉先生和張珣博士的誠意，因彼等事後又一再誠意相邀，所以我今天才慨然答應來此發表。否則，誠如葉先生曾經說過的：「大家都是博士，且中研院是全國最高的學術中心，誰又須在乎誰？」何況我又不是像最近被邀來中研院發表演講的清海無上師那樣，是什麼新興宗教的創派教祖，沒有必要以那樣的聲勢和排場來為自己壯膽；況且作為一個宗教學者，我平素批判性既已那麼強，居然還敢貿然來這裡得罪這樣的高等研究機構，及一大堆其實並不好惹的相關學者。所以像這種要來踢館的事，無論從哪個角度看，都犯不著，也無此必要的。

但，我今天既然人已來了，並且就坐在這個報告人的座位上，所以我不想再逃避；或許，也正因為我已來了，所以能夠提供一個不同的角度，供大家思考吧。不過，由於在座的，都是行家，所以我今天一開始就不講一些屬於常識性的東西。

關於近百年台灣本土的宗教研究，我有三個方面要和大家分享。這也是我總結我在台大的博士論文〈殖民統治與宗教同化的困境——日據時期台灣新佛教運動的發展與頓挫〉的最新研究經驗來談。

我首先要指出的第一點，即所謂有近代學術意義的台灣本土宗教研究，指的應是日據時代以後的研究，即一八九五年以後，時間不超過一百年，此即是：政權鼎革下的現實需要與近代性研究的開端。我們台灣地區的學者，過去對日據時期宗教研究的理解，譬如在貴所服務的張珣博士，她雖也能檢討了包括人類學、或介乎人類學與歷史學之間的一些宗教研究，但缺乏一種從法學、行政學的角度理解，而這恰恰好是整個殖民統治最關鍵的部份。

事實是，當時日本京都學派漢學興起的背景，就是和台灣總督府第四任民政長官後藤新平要求織田萬、岡松參太郎等法學者做台灣的舊慣調查有關的；此因既然必須瞭解清朝統治行政體系的權力運作，及其涉及的基礎問題，所以包括：土地、財產、習慣等都須調查和深入的瞭解。因而，彼等當時的這種理解，不僅是學術意義上的，也涉及在擬定相關殖民統治政策上的實際需要。

但當時彼等把清朝時期所用的習慣法，放到現今的法律脈絡後，我們如今又該如何理解呢？就我個人來說，我認為當時彼等能把習慣法轉到現代意義的行政法概念，是整個日據時代宗教、民俗、亞洲區域史研究的主要突破之一。我們知道，之所以如此，是因後藤新平本身留學德國，其專長雖是醫學防疫，但他在臺擔任民政長官的主要角色，除了改善衛生環境、培養醫術人員、改善內政和治安問題之外，他主要的想法還原到歷史唯物論，就是該如何從本質上理解這些舊慣問題？而他的這種理解不是東方式的，是西方法學的理解。這當然也包括他大力延聘的織田萬、岡松參太郎等留學德國的法學新銳在內。

當時為了做這些解釋，所有的基本文件都快速的翻成外文，送到德國請他們的老師、第一流的專家來幫忙，將歐洲近代的觀念，在法學和宗教之間的轉換做純學術上的解說。進而彼等還要考慮整個宗教法規的制訂，是要符合日本本土或者適應台灣？至此，整個殖民地的台灣宗教行政法規，才能據以確定下來。

以上問題，當我在研究博士論文的課題時，我發現有關這部份的實際理解，在過去學者間的研究中一直是不清楚的，其原因可能為：（1）總督府統治初期的檔案是用古典的日文，而且是手抄本，不易閱讀。（2）手抄本過去無編目，保留在文獻會。

但在我撰寫博士論文期間，因大部份明治早期的相關宗教公文書或法規條文皆已翻譯，縱有部分尚無翻譯的，我也設法和主要翻譯者溫國良先生有過經驗交換，所以當他翻譯完畢全文，我也立刻將所有內容都消化完畢。

而日本殖民初期統治台灣的宗教檔案，如何反映在當時立法的經過，在我的論文中，我是按其本質地運用歐美的公共行政法概念來闡釋的；而為了書寫這個部份，我還用四年的時間自修相關的法律知識。因此在我六十幾萬字的論文中，最後寫的部份（即第一、二兩章的內容）其實就是在處理如何消化檔案。所以各位如果有法學的背景（特別是公共行政學的背景），就更能夠瞭解這種詮釋的觀點。

而當時的日本專家，除了擁有法學的背景，他們對於宗教的定義，也受到當時思潮的影響，如當時的宗教學概念，也被反映到初期的宗教法規上。而我認為這部份，在過去是被台灣的本土宗教研究學者，長期有所忽略的。舉例來說，從貴所的老學人劉枝萬博士，他過去處理這個相關問題時，都僅根據總督府所編的宗教法規，因此他的判斷都出現一定程度的誤差。

其實，初期的立法經過是有步驟的，慣例檔案的討論過程也是有系統的；然而總督府最初在編法規時，並無附檔案，且法規也僅根據後期的需要才附上。如此一來，此類法規的內容便是重點式的或是跳躍式的呈現，然而學者若不察實情，卻只用跳躍性的東西來論證整個施政過程，其與實際的施政過程當然會出現很大的落差。所以我在撰寫博士論文時，有一個很大努力，即在於摧毀劉枝萬博士所建立並被大家認為權威的判斷。因為他曾忽略檔案與法律之間的關係，也未仔細的理解檔案，即下其研究的判斷，所以與事實出入甚大。其實，有關這類問題，早在蔡錦堂先生在寫他的博士論文時，即已注意到有關劉枝萬博士在這部份的判斷是非常粗疏的，然而他可能當時也未看到大部份的檔案，所以未再深究下去；而我比較幸運的是，由於我比蔡錦堂先生晚寫博士論文，所以能較清楚地處理這一部份。

所以，我們很多台灣宗教學者，過去對此一世紀歷史現況的理解，都是脫離基本材料，架空的在談問題。並且，過去的論述大都是依循在伊能嘉矩等或其他人類學者的治學路徑，卻往往忽略了其他關於法律的細節問題，因而這是有嚴重瑕疵的治學態度。我們當然可以同意當時人類學家對台灣本土宗教理解的進路或知識建構，在日據時期的台灣本土宗教研究總體知識上有其重要性，然而就其對整個日據時期宗教施政、政策的影響，我認為當時人類學認知方式的理解還是邊陲的、屬於較不重要的。而這是我和過去報告不同的論點之一。

第二點要指出的是，我們常將大正四年到八年丸井圭治郎所做的宗教調查報告，視為台灣第一卷全面宗教調查報告書，而予以推崇。然在我博士論文的最新研究中，卻刻意著力於摧毀丸井圭治郎在此一研究上的重要性。我所持的主要理由是，他所有的解釋體系、概念有百分之八十以上，都是沿襲岡松參太郎的原有詮釋觀點。其實，丸井圭治郎的貢獻，主要應是在其宗教調查報告書第一卷後面的統計表，因它的確能比較精確的反映一九一八年到一九一九年之間的台灣宗教現況調查的成果。然而，它也出現了一些學術上的嚴重問題：

（一）他僅著重台灣一般宗教，而未容納基督教和其他宗教的討論。但，為何他在統計資料之中有所呈現，而在前面的解釋中卻沒有討論呢？推測其原因可能有二：（1）在解釋的部份，已逾越了丸井圭治郎的知識範圍；而這部份恰好是舊慣調查時期中欠缺的，因此他無所繼承。（2）丸井的專長是禪宗，且他本來是一個編譯官，並非純粹的法學專家，所以要處理一個新的課題，對他而言是一項很大的挑戰。

（二）另外被我們所忽略的是，就在同一年（一九一九），和他不同立場的東川德治出版了過去常被忽略的，關於中國南方宗教以及教育文化的調查。東川德治基本上是舊慣時期岡松參太郎的主要助手，田野部份是長期委由東川負責的，然而他所代表的是行政官僚、比較中立性的，和丸井站立的日本佛教立場是不一樣的。東川德治和柴田廉（當時台北廳宗教科的主管人員）與丸井之間存在緊張性的衝突，有點像台北市長馬英九和陳水扁的緊張性。例如大正五年（一九一六）曾在台北發生一場為期四十幾天的宗教大辯論，討論基督教和佛教的主要衝突，而當時柴田廉就認為台灣民間信仰並非政府能夠改變的部份，所以他後來並因此批判丸井圭治郎的觀點，因而兩人是針鋒相對的。其後，柴田廉還寫了《台灣同化策論》（台北：晃文館，一九二三，增補再版）一書，以表達其立場。柴田廉原是來自日本新興的左派知識份子，所以他是用宗教社會學的角度來切入台灣現狀的觀察與分析，並認為在統治者和被統治者之間的文化特性，有許多深層的部份是無法改變的。而柴田廉的此一看法，後來亦被增田福太郎和宮本延人，所相當程度地繼承，卻不同於丸井圭治郎所持的以日本佛教來同化台灣宗教的立場。[1]

因而，丸井圭治郎的主要貢獻，除了主持宗教調查外，又促成了「南瀛佛教會」的成立，以培養官方的御用僧侶；而這個佛教組織一直掌控在總督府手中，所以造成了日據時期台灣佛教和官方密切合作的背景。因而他的重要性在此，而不在於關於台灣宗教的研究之上。

至於後來續作第二次台灣宗教調查報告的增田福太郎，其宗教研究，幾有百分之六十以上，是引用柴田廉的調查報告，卻很少承襲丸井圭治郎的部份。所以我們從歷史學的研究角度來看，對於二十世紀上半葉宗教研究的理解，我們首先是忽略了從行政法的觀點來理解舊慣時期的研究成果，另外一部份的缺失，則是過於高估了丸井圭治郎關於台灣宗教調查的實際學術貢獻。

據我所知，民族所亦翻譯了丸井的作品；連我自己也有翻譯增田福太郎大部份的作品計劃。而且為了使翻譯更精確，我也和老前輩合作，請文獻會的黃有興先生翻譯，我再用現在的中文加以潤飾。因而增田離開台灣之後，將滿洲和台灣加以比較的部份，我們現在正在進行，屆時將使我們在認知部份有所轉變。

但，對於日據時期的台灣宗教研究，過去仍有些資料並沒有被使用。所以底下，我所談的重點，就是關於相關史料的挖掘與使用現況的檢討問題：

（一）據我所知，在這些資料中，主要可分為兩部份：第一部份是總督府調查的秘密檔案，因其大部份是手稿，譬如：李添春的總督府調查報告，雖然有部份被翻成中文，構成《台灣省通志稿》的部份內容；然而若就其原稿加以校對，被翻成中文的大概只有百分之五十五，故很大的部份仍保留在日文中，其中以齋教的部份最精彩，而這是屬於李添春個人的學術貢獻。

（二）另外，李添春還有許多未出版的手稿、日記，我不知道當時基於什麼樣的原因未出版，而當作者死後，有人把它們當垃圾賣掉，我們後來才又從舊書攤中買回。所以很幸運的，它們在我寫博士論文的時候又出現了。

（三）還有，據我所知，當代台灣學者中有一位研究日據時期佛教很有名的李筱峰教授，他曾在日本、台灣到處尋找，但都找不到由林德林等人創辦的《中道》雜誌；然而在我寫論文時，幾十年來收藏的《中道》雜誌的木箱被打開了，儘管也不完整，但主要的幾期都在，似乎就在等我寫。[2]而這些都是過去未加以應用的資料。此外我和林德林的家屬已達成協議：他們春節時會再尋找一次，看看是否仍有未被發現的手稿，可提供給我。[3]

此外，如在座的張珣博士也知道的，他們過去也使用過基隆靈泉寺沿革的手稿本，我比對以後就知道，這是林德林的作品，是他的筆跡。包括如高執德的個人資料在內，他雖在白色恐怖時被槍斃，使他的研究中有些盲點，然而偏偏他那一屆只有他畢業，而在他亡故後，他的畢業紀念冊也是直到最近才出現。[4]所以在最近這一段時間，很多相關史料都陸續奇妙地出現了。

（四）但我們和日本來台交流的青年學者松金公正的學術締交，對於日據時期台灣佛教史料的發現幫助甚大，特別在此值得一提。松金公正他本來是研究魏晉南北朝佛教史的，來台灣做交流後，我和王見川慫恿他來研究台灣佛教，而他最後也的確發揮了最大功能，把日據時期保留在日本各宗派的宗報大量的影印出來，也作了不少介紹。這些都是屬於當時第一手的台灣佛教田野資料。由於當時的日本僧侶隨著軍隊到台灣所做的報告，如日記，都是非常細膩的記錄，較日本官方檔案被學界使用的程度來說，目前這些資料的應用，可說還不到百分之二，所以仍大有探討的學術空間。於是，我們當時也一度建議松金公正本人，他未來的博士論文可從東北亞著手（我寫南方，而他寫北方）。此外在清大人類學所任教的林淑容教授也曾經建議我：希望我能將當時調查資料的部份，加以翻譯或呈現出來，以利往後的研究，因而，這也是我的博士論文完成後，之所以那麼大本的原因之一。

（五）其實，我這部份的工作也只做了一半，因受限於畢業時間的緊湊所致。但我發現那部份，不僅是有關台灣本土的宗教資料的調查非常詳細；其中還記載有當時台灣現有基督教的信徒分佈、說服方式、傳教成本等等，因為防堵基督教勢力的在台擴張正是其主要的傳教策略。另外，還包括它如何改變台灣人的信仰等等，也都加以檢討。因為這些資料中，懷有這樣明顯的問題意識，所以當時的調查是有規劃的，也才能如此詳細的。因而，從此資料中，實反映了當時日本在台的公私雙方在調查一個問題時，都會把當時的各種日本官方的見解、各教宗派的見解、社會變遷都容納其中；所以這種情形有點像是商務考察報告的情形，有其清楚經營策略和後續發展的相關說明，故其內容，既實用又有趣。而目前這部份的相關佛教史料，在台灣只有我、松金公正、王見川、釋慧嚴法師等人在使用，是屬於沒有被翻譯的部份。我也建議松金公正將其資料賣一份給任教於台大哲研所的楊惠南教授，然而楊教授的主要研究方向似乎仍在《南瀛佛教》。而因為大量的資料不斷出現，我們會發現《南瀛佛教》的史料價值在研究上的比重，將不斷下降。

（六）另外，關於日本殖民統治的後期，所謂皇民的那十年，其正面性問題的資料大家都知道，然而關於台灣和大陸、台灣和日本的佛教關係則欠缺討論，而這部份的資料我已有所掌握，但，還來不及處理。如果我這幾年幸能大病未死，大概會將其處理出來，屆時各位或可參考。

但這部份，其實是很有趣的台灣佛教與國際化的問題：例如日本的大東亞共榮圈在亞洲推廣時，會遇到的問題是，是否要過度日本化？然而在澳洲、紐西蘭、馬來西亞的實行都遭到反宣傳，被批評為被日本統治的結果就是專制、一切文明退後……。另外還牽涉到當時左派、國際的問題等等。但，這些討論，對我們來說，迄目前為止，都還待學界的重新探討……。

況且，在這方面的討論，我們過去頂多只用一些宮本延人的資料，或者李添春在戰後初期所寫的東西。然而，由於其是為了「去日本化」所寫，充滿民粹主義，因此其中比較複雜的部份反而沒有被討論出來。所以，後期的台灣佛教史料的運用，仍是有待學界細加探索的台灣宗教學術研究的重要課題。

以上是我對於日據時期有關台灣本土宗教研究三點重要的經驗反省。

有關戰後台灣本土宗教的研究反思

至於戰後之後的研究，我今天可能沒有太多的時間報告。但，關於戰後的宗教我曾經寫過四本書：（一）《台灣佛教與現代社會》、（二）《台灣佛教文化的新動向》、（三）《二十世紀台灣佛教的轉型與發展》、（四）《台灣佛教百年史之研究》；後來由於張珣博士說我教團的部份寫得太少，所以我又寫了第五本的《台灣當代佛教》一書，並加入台灣四大佛教道場（佛光山、慈濟、法鼓山和中台山）的討論。

我認為，若要理解台灣二十世紀下半葉，近五十年來的台灣宗教發展現象，有幾個面向必須重新理解：

（a）過去的宗教研究多集中在民間宗教（研究王爺、媽祖等），由於這部份是底層的，其變動不大，因此炒冷飯的意義大過於學術意義，只有量的增加，很少有值得突破或提昇。因此我同意某種嚴厲的批評：「劉還月式的研究不斷在蔓延……。」但，這不針對某些特定的人而發，只是就實際存在的研究現象，實話實說。但最主要的問題點，就是指出「研究者長期以來在主題與解釋架上，並沒有什麼新的開拓」這一根本的學術貧困窘境。

（b）我們並未充分理解近五十年來，其實有將近四十年的時間，是有宗教與社會衝突的。例如：如何讓比丘尼、和尚還俗的社會反映問題，以及外來宗教和本土宗教之間信仰衝突這一部份。現有田野資料其實不少，但仍未被充分討論。

（c）未仔細定位宗教與文化之間的關係。譬如台灣在退出聯合國後（一九七一），基督教、天主教在整個發展上的遲鈍，基督教長老教會的解放神學、介入台灣的政治運動的影響，以及稍後幾年「人間佛教」發展，使無論在理論與行動上都發生急遽的轉折——譬如：近幾年來佛教女性運動在戒律上的突破、動物權的強調等等——這些都涉及到政治威權的解體本土化運動的增強、和中產階級的關係等。

而像這些重大的宗教現象變遷，我過去也僅在報紙、刊物上作一些化約式的討論。然而，它們是很重要的，學術界有必要去瞭解的。因此，我目前對這些問題的認知角度和研究的思維，可扼要歸納如下：

一、作為一個歷史學者，我為什麼要問這些問題呢？從結構主義而言，許多東西都是長期的歷史累積，然而在現代社會中，都市、中產階級、受教育者、多元社會卻是不斷變遷的。假如我們不去處理這些變遷，會以為台灣民眾百年來的變化，好像只在媽祖信仰方面，而用舊的方式是無法解釋慈濟功德會的出現。

二、至於中產階級的問題，過去並未從宗教的角度來理解。我在新竹科學園區特別有個感覺是：女性生產工廠和科學園區新興宗教的發展如火如荼，兩者之間是非常激烈的對比。其實台灣許多新興宗教的發展，都是出現在科學園區的周圍，這是非常有趣的問題。我認為，我們對於台灣宗教理解，並不是只在研究室弄個新興宗教的調查問卷，我們對於生態、歷史的瞭解都是不夠的。

三、從這個角度而言，我的結論是：台灣未來的宗教研究應循原有的研究傳統。譬如人類學作宗教研究時，應把其他學科當作養分，而謹守人類學的理論、方法。

四、同樣的，歷史學也應謹守歷史學的角度。如此學科之間能夠對話，而不失本有的特色。現今台灣的宗教研究卻非如此，而是在打迷糊仗；譬如說在某學系寫論文，當寫作方法無法被該系所認可時，就請外面的人來審稿，以便升等。這意即當研究專業受到質疑，就不讓你審稿，並想辦法逃避學術把關的應有機能。

五、我在此不客氣的說：我們今天台灣人類學界的宗教研究，其實沒有照本學科嚴格的方法學在進行，而只是在打迷糊仗。所以，台灣目前的宗教研究，是沒有學術秩序或學術倫理可言的。這在各位聽來，也是不禮貌的。但，這的確是我的心聲。而今天我的報告，就先到此告一段落，謝謝各位。

【第二部分：報告後的各家質疑和報告者的答辯——下期待續】

[1] 增田福太郎在後期的論述中，因受皇民化運動的政治文化取向的影響，甚至也在有關當時台灣宗教前景的評估與建言中，提到可和日本國家惟神道的信仰相結合的主張，但這是特殊時期的論點，在學術上並不具說服力和可行性，所以不必太予重視。

[2] 當然，此事我要特別感謝王見川先生的居中協助，以及其他曾前往幫忙的相關者。

[3] 林家後來提供不少相關資料，包括其子女對林德林本人的回憶、日據時期的相關戶口資料、以及相關活動照片等。

[4] 此一資料的出現，幸得賴鵬舉先生的提供，居功最偉，特此致謝。