大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇

——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究（下篇）

釋性廣

【接續前期】

五、大乘修觀所緣與次第的抉擇

佛法以有情為本，關懷生命的終極問題，因為眾生不但常覺受到身心與外境的制約，又時時懍於生存的迷惑，畏懼死亡的可怖。佛陀處理這些問題的方法是：先認清問題癥結，接著才能真正解決問題。所以，既然感覺「自我」不得自在，又有死亡的恐懼如影隨形，那麼就應該直接觀察身心境界的真相，並思維害怕死亡的原因。佛陀如實觀照身心的真相——諸法實相，終於得到緣起無我——性空中道的智慧，也就解脫了因為執著常見、我見所引生的煩惱，並亦解脫了生死流轉的鎖鍊。

（一）《中論》與《阿含經》同一修觀所緣與次第

本著「無我觀智，要與無明我執同一所緣」的原則，佛法觀慧修持的所緣，對象是：一、在現實身心方面，如對境起識的所依根——「六處」，心識及其作用憑藉的五蘊，以及組成身心要素的「六界」，這「三處」的觀察都是重要的觀門。二、在業果相續與還滅解脫方面，也同樣依於有情身心，加入了時間與因果律的考察，在三世流轉中，作四聖諦與十二緣起的綜合觀察。

綜上所述，這「三處觀」與「聖諦觀」，是《阿含經》中主要的觀慧所緣境。運用覺觀力而符應於現實身心經驗中，所得的緣起無我空慧；這樣的手法，避開了形上的玄想，直接從生命的組成因素與動態呈現中，如實觀照其間因緣生滅（緣起），而又必然趨於寂滅（性空）的法則，這是佛法不共世間的特別之處。

在佛陀所開示的修道項目中，第一個就是「四念處」。如《阿含經》中所云：

有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂：四念處。……悉斷五蓋，心穢慧羸，立心正住於四念處，修七覺支，得覺無上正盡之覺。……云何為四？觀身如身念處，如是觀覺（按：受）、心、法如法念處。……[49]

這是從觀察自身的身、受、心、法——「四念處」而起修的禪觀，也就是將注意力集中在我人身心活動的觀察上，以覺知一切都是因緣生滅的生命真相，也就能正確地把握身心不淨、苦、無常、無我的特質，更能糾正誤認身心（乃至世間一切）是淨、樂、常、我的顛倒之想。有了正確的覺觀，才能滅除憂惱怖畏，以臻正覺的圓滿菩提，故經中云：此「四念處」亦名為「一乘道」。

緣起空性的智慧為三乘所共同，大乘菩薩與聲聞行人由於悲心深淺不同，在悲心充溢的菩薩心行中，因其勝解空慧而能廣觀諸法（非唯自身），所以能不畏生死，不厭五濁；[50]菩薩解救眾生苦難的意欲，比解除自身苦痛的心念還更迫切而列為優先。故可以說：菩薩以娑婆為道場，以眾生（的苦難）為所緣，以無量的觀察方便而入無生，以無盡的度生悲願而廣行善法，並願與一切眾生同離苦難，共證菩提。菩薩在空相應緣起的深觀中，因為照見（自身）生死如幻，所以無懼於菩提道長；因為悲心充溢，所以無畏於輪迴路險。這番識見與身手，同立於緣起空性慧的基礎上，而比二乘行人更為深刻而廣大，故並非自外於二乘之空，而別有所見。

所以龍樹菩薩所著之《中論》，其中道正觀的所緣境，仍然不離《阿含經》以來的教說與觀門。印順導師於此曾做分析：

依《中觀論》義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但是內心），觀無我無我所。如《中論》說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我執得永息」。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。《金剛經》先明法空，也即是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有解脫分。[51]

從《中論》所列觀門的內容與次第來看，廣觀法空的基礎仍是從觀生死輪迴——緣起因果開始，決非離緣起相而談一切法空性的。如全論二十七品中，初二品以緣起法的「八不」性質[52]提揭其「中道」義，也就是從因果相關，如環無端的緣起相中，總觀諸法無自性空；再從緣起還滅相中，進觀諸法的不生滅性。後二十五品的觀門內容，則別觀四諦，分別是以六情（六處）、五陰（五蘊）、六界為所緣，而觀照世間苦的自性空，並觀察惑業、三毒、三相中，作業受報的無我、無我所，人法皆空。

（二）「一念三千」以修心為要

智者大師禪觀之教，亦得自《般若經》與《中論》。若溯其源流，則從北齊慧文禪師開始，其讀《大智度論》中的「一切智實一時得」之說，以及《中論》所說：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」之偈，即悟入一心三觀，圓融三諦之旨。慧文以傳慧思而弘化南方，再傳至隋智者大師，從禪出教，宗本《法華經》、《涅槃經》，後開一代天台教觀之學。其所明之圓頓止觀，曰：百界千如，三千諸法，即空、即假、即中，皆具足於介爾妄心之中，名為「一念三千」[53]。此「三千諸法」即是一切法，而「介爾有心，即具三千」。如說：

此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千，亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。[54]

此一念心，不縱不橫，不可思議，非但已爾。佛及眾生，亦復如是。華嚴云：「心佛及眾生，是三無差別。」當知己心，具一切佛法矣。[55]

一念（心）具十法界，…法性自爾，非作所成。[56]

此中，「縱橫」是時間的先後（縱）或同時（橫），「具一切法」的「具」是「即」的意思。也就是：此一念（法性）心，在聖不增，在凡不減，顯現與不顯現，亦是無有差別，法性平等不二，具足一切法而泯然無別，故一念心即一切法。

而此具一切法之一念心，智者大師說是：

其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句，名為一念無明法性心，若廣說四句成一偈，即：因緣所生心，即空、即假、即中。[57]

何故名為「無明法性心」？因為眾生之迷染以無明為本，無明所造之極重惡業為地獄報；聖證以法性為本，法性圓證即為佛。而十法界不出迷、悟，染、淨，亦不外無明、法性，故無明即法性，法性即無明，故名「一念無明法性心」。從「無明」這一面來說，眾生心「具」不思議佛法；從「法性」這一面來說，眾生心「具」生死雜染。智者大師即依於此義，說斷煩惱是「不斷斷」，因為法性具惡，故無可斷也；修行是「不修修」，即性是修，故無別修也。

而天台學又本於龍樹學，故以「一念三千」為因緣所生法，即空，即假，即中。亦即：

若法性無明合有一切法陰界入等，即是俗諦；一切界入是一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦；如是遍歷一切法，無非不思議三諦。[58]

祇此「一念無明法性心」中，具足一切法，相依相即，非一非異；其中雖有迷悟（陰界入俗諦）、諦觀（一法界真諦）與修證（中道第一義諦）等表象的差別，但是即三而一的純一實相，豈有或三或一之隔別？故三諦即是一諦，一實相之外更無別法。

天台宗在「三諦圓融」，「一念三千」的思想基礎上，建立圓教的「性具說」。亦即：法界諸法中之每一法，本來即圓具十界三千的迷悟因果，此即「性具」義。於此「一念三千」流露出了圓融高妙的理境。以此反映在止觀修持方面，天台重視的是心地法門，如說：

諸佛解脫當於一切眾生心中求，眾生心亦當於諸佛解脫中求。……一切世間中無不由心造諸陰，只心作耳。觀無明心畢竟無所有，而能出十界諸陰，此即不思議。……別則隔歷，圓則一念具。觀此一念無明心，即是眾生，眾生即法性。[59]

也就是說，心、佛、眾生既然即三即一，則真如之理（性）本來具足迷悟之諸法，故諸佛聖者之解脫境界，亦當於（眾生）一心中求之，此可謂「理具三千」；而世間一切亦由於心而造作諸五蘊（陰）世間等，故此「理具」而常隨緣現起，且諸相宛然，謂之「事造三千」。而所謂終日隨緣，終日不變，即是此「理具三千」與「事造三千」之同一，也就是「性具」[60]而現為「事造」，故理事不二的奧妙之理；法界中性具九法界而不斷，這才完成了圓教義的最高理境。

然而此等玄深之理，奧妙之境，需有高層次的禪觀能力方能悟入，智者大師認為並不適合初學者修習。故云：「止觀法門實非淺，……說易行難，豈可廣論深妙。」[61]所以秉持「一念三千」的要旨，智者大師指導初學從「觀心法門」的基礎方法，做「一心三觀」的修持，而所觀之心，更強調在種種心之中，直下去觀第六意識的一念心。故云：「行者於初坐禪時」，用繫「心」，隨「心」的定學準備工夫，進而修「隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取」的「體真止」，經過一連串的歷境緣心之修持，「從所念一切諸法，念念不住」中，到達「能了知一切諸法，皆由心生，因緣虛假不實，故空」[62]的境界。於體悟諸法假而無實中，從假觀以入空觀，是「名二諦觀」。然而「若住此觀，則墮聲聞、辟支佛地」，故應善知「前二觀是方便道」，進而「雙照二諦，心心寂滅，……於一念中具足一切佛法，……行於中道正觀」，[63]至此，才是完成了從「一心三觀」以臻「一心三諦」的圓頓證境。可知天台禪法，從初學經歷久修，以至於得證，在整個過程中，都是以修心為先、為要的禪觀法門。

（三）「成佛之道」以修身為先

從「四念處」起修，在「法住智」的基礎上進證「涅槃智」，這是聲聞禪法的重要次第，也是《阿含經》中處處可見的教說。印順導師禪學思想中的慧觀法門，紹述《般若經》與龍樹《中論》的般若性空見，而遠承《阿含經》以來，共三乘的止觀修學傳統。他認為緣起法不能泛談、泛觀，尤其是離開現實的色身，很容易掉入心念的玄思冥想中。故稱讚龍樹菩薩能夠「繼承佛說的獨到精神，以為初學的，應先從觀身下手。」[64]故說：

惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。[65]

佛法「空」義，主要體悟眾生與諸法的空寂性。……因為生死是由於惑、業，惑、業由於分別，……而「此惑亂的妄分別，是由於心」而有的。但是於此不能忽略身心的緣起性，故「心又是依於身的。」[66]

在此強調的是：在理論上，雖然一切有為法皆同一法空性，以次第或不定的觀察，都同樣能體悟緣起性空的正理，但是佛陀所說「四念處」的修道項目，不僅只是平列禪觀所緣，更是先後覺觀的次第。觀身為先有兩個殊勝，一是為了破除眾生向來對自身嚴重的愛著，所以用觀身的不淨、無常，來對治此一妄執。依觀身為基礎，方能觀察到更飄忽細微，變動迅速的「心」的本質，心的功能（分別作用），心的效果（惑業）等諸多內容。

筆者曾就此做進一步的分析：「原來，身念處之所以在先，除了須要打破眾生對身體的牢固執著之外，還來自『心剎那不住』之原理——跳躍不停，剎那不住的心法，比色法的運作速度快了很多，根本就不是初學者粗糙的念知之力所能把握的。而身的覺受比心法穩定，也較易為下手觀處，更由於身比心粗顯，身、受交感，待到觀身漸細漸穩——即由最粗顯的身姿，至身息，身的四大、三十二分身等，漸進而微觀身識相應之苦、樂、捨等覺受之變化無常，以及隨覺受而起之心念的起伏無常，以證入蘊等身心之法無我的空性智慧。此乃『身、受、心、法』四念處的殊勝所在，適宜用為最佳修觀次第。」[67]

也就是說，「身」之於「心」，因其相對的穩定性，對於初學者或念力不足者，較易於觀察。進而言之，色身必然敗壞，必趨於死滅，眾生雖然或有戀著者，但是並不太容易對之生起常恆想；反而是對於心意的剎那變易，念念不住，初學者雖不容易把握——散心位上觀心，但是久學而能住心於定者——定中意識位上的住心一境，（其它雜念不生的）一念不起，若此時不能再依身而觀察，體悟到心色的緣生相依性，不能嚴格地簡別此中是定中一念不起的無住無念（無分別定），還是離六種相不見的無分別智？[68]則很容易忽略「心依於身」的緣起觀照，而做跳躍式地玄想，墮入離色、心——五蘊、六處而計有常住、永恆「神我」的玄想戲論中了。

印順導師貫通《阿含經》與龍樹菩薩《中論》的共義，著重佛陀「依身起修」的四念處，認為這是共三乘的止觀修持法門，並指出應該先以「修身」為善巧，方能避免掉入「以定為慧」，或執著一超越色心之「神我」的邪見中。而這正是他與智者大師在禪觀見地方面的最大歧見。

六、菩薩初學三要門的取向

（一）大乘禪法以三昧行門為特勝

菩薩所發之心為上品菩提心，他雖然與聲聞一樣，也體會到三界流轉，輪迴生死的苦難，但是在「未能自度先度人，菩薩於此初發心」的悲心趨策下，因不忍眾生苦，故論修行則以「利他」為先。所以，聲聞與菩薩的差別在於，前者重於解脫（自利），而後者則重於從度生（利他）中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前，厭離心太深，不注重修學利他的功德；證悟以後，論利他也不過隨緣行化而已。然而菩薩在自利解脫之前，初心初學即著重慈悲的利他行，以後隨法空慧的漸學漸深，則更能發揮般若利生的大用。此中，禪修有助益於菩薩行的是，發揮「依住堪能性，能成所作事」的力量。

初期大乘佛教雖然涵攝聲聞教法，也提倡四禪八定的定學，與觀名色、緣起的慧學，但是從諸多大乘經中勸修種種三昧的文獻可知，大乘的禪波羅蜜更重視在「三昧」的修持。「三昧」意為等持——平等持心，是禪定（住心一境）的特質之一，故三昧包含在廣義的禪定中。

在《阿含經》中，三昧皆隨修觀的所緣境而立名，如三三昧——空、無相、無願三昧；[69]此中，「空」的要義是無我、無我所，廣義應用於身心的淨化，則是遠離一切煩惱的空寂——涅槃。故一切無我、無我所的觀察，都是相應於空——破我執的禪觀，這也是經中常說的：「無常故苦，苦故無我、無我所」的深觀。經中雖然依於無常、苦、無我的修觀所緣不同，而立為三解脫門——三三昧，但這其實是於同一緣起法空性，而作三個不同角度的覺觀與悟入。在《大智度論》中，龍樹菩薩進一步指出，這也是同歸於一法空性的大乘深觀，故三三昧實同緣於一實相，三法印亦即是一實相印。如說：

涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。……用實觀得入三涅槃門。問曰：何等空涅槃門？答曰：觀諸法無我、我所，空；諸法從因緣和合生，無有作者，無有受者，是名空門。……摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。……

摩訶衍義中，是三解脫門，緣諸法實相，以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故？涅槃空，無相、無作，世間亦如是。問曰：如經說涅槃一門，今何以說三？答曰：先已說，法雖一而義有三。[70]

印順導師亦曾歸納二十幾種專以「三昧」為名的大乘經為例，指出它與通泛的禪波羅蜜不同，這是專門修持某一所緣，而得三昧力之扶持的，由此可見三昧法門在大乘經中的地位。[71]

大乘的智證，三昧（定）與般若（慧）是合一的。此中三乘的差別是，聲聞行者修禪而攝心入定，以靜坐為主；其入定時，五俱意識不起（即沒有見色、聞聲等作用），唯有定中意識的內心明淨而得心一境性。但是菩薩行三昧禪觀的特色則不偏於靜坐，而更重視在行、住、坐中修習心念的等持——三昧力，以入於唯一實相的甚深觀慧——般若。

基於以上的討論，更接續前段所說「三三昧與無量三昧同證一涅槃門」的分析，就此進一步發揮：在大乘重視依三昧而修觀慧的諸多法門中，依一實相印的深觀而修的三昧，是重於智慧的，而依於緣眾生苦起大悲心而修的三昧，是重於慈悲的；大乘禪觀承襲聲聞教法並加以發揮，前者是三三昧觀門的深化，後者是無量三昧行願的發揚。尤其是大乘諸多緣眾生以發菩提心的度生三昧，是重新闡發被聲聞遺忘了的，佛陀度生的悲心與願行。

以信願、慈悲、智慧的菩薩三要行而分，意欲求成佛道的信願，初學者從念佛（五分法身）功德，乃至於念佛相好，增長信心的行法，這是重於信願的三昧行門，這在《阿含經》中也可以尋得思想的源頭，如以增長信心，消除怖畏的六念（乃至十念）法門等。[72]

（二）圓頓止觀以信願行入法華三昧

智者大師在《摩訶止觀》中勸修四種三昧，其名稱以修持時的姿式立名，[73]它們的所緣境是：「常坐三昧」則「專稱一佛名字，慚愧、懺悔，以命自歸」；「常行三昧」源出「般舟三昧」，以口稱、心念等觀彌陀佛；「半行半坐三昧」則懺悔、懸幡、供僧、持咒、念佛等；「非行非坐三昧」則請彌陀、觀音、勢至三聖等。故知此四種三昧是念佛（乃至菩薩）、見佛相好，從信願心入門的三昧法門，如說：

觀佛相好……，是為見應佛相好，上求下化，發菩提心。[74]

書中說，依此等懺悔，稱名，觀像成就，再進一步體悟到：從念佛到觀佛（法），是從非心非色，斷盡妄識而得的覺觀，如此才能證入佛果的究竟等覺。如說：

我當從心得佛？從身得佛？佛不用心得，不用身得；不用心得佛色，不用色得佛心。何以故？心者佛無心，色者佛無色，故不用色、心得三菩提，佛色已盡，乃至識已盡。[75]

在本文的第五節中，針對天台禪法的主軸脈絡與重要理路，分析其重視「修心為要」的禪觀所緣，與如何從「一心三觀」到「一心三諦」的理路。智者大師雖然建構了此一修持法門，但是也站在大乘佛教學者涵納一切的立場，廣說共三乘的禪法所緣與止觀次第。但是在實修中，不可能寬泛地念住於一切所緣而修。筆者乃從《摩訶止觀》中，找到了天台圓教大乘以觀相的信願門起修的線索。於此進一步考察天台法華三昧的內容，可以清楚地了解此一法門的具體內容。

在《法華三昧懺儀》[76]中，智者大師明確地教導依懺悔、念佛等，以入於一實相境界的信願三昧行。於此，再分事修與理修，如云：

欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛、多寶佛塔分身諸佛及十方佛者。……欲得……淨一切煩惱，滅一切障道罪，現身入菩薩正位，具一切諸佛自在功德者，先當於空閑處，三七日一心精進，入法華三昧。[77]

這是「事修」法華三昧，是「欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等，乃至欲滅一切障道罪，及欲於現身入菩薩正位者」的大乘信願行。其修持的具體方法是：以勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等行門，入於甚深之妙樂禪定，並進而觀照六根觸境生識皆空，以了達實相三諦之正觀。如說：

行者初入道場，當具足十法：一者嚴淨道場，二者淨身，三者三業供養，四者奉請三寶，五者讚歎三寶，六者禮佛，七者懺悔，八者行道旋遶，九者誦法華經，十者思惟一實境界。[78]

而「理修」則是反觀禮佛之心，其心性乃不生不滅，以其本來即為一常相故。如說：

如禮佛時心性不生不滅，當知一切所作種種之事，心性悉不生不滅。如是觀時，見一切心悉是一心，以心性從本已來，常一相故。行者能如是反觀心源，心心相續。……是名理中修一心精進法。[79]

從上來的說明，可知智者大師法華三昧的內容，可溯源於聲聞禪法中六念（乃至十念）的修法，這是大乘的信願三昧行門，是以念佛、懺悔、增長善根以趨入於佛乘為特色的修持。

（三）人間佛教以慈悲行修無量三昧

印順導師依於大乘《般若經》中所說的菩薩三心：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」，[80]而開演菩薩道的行門。他又曾闡發《華嚴經》「入法界品」的深義，來說明般若入世無礙的妙用。他指出：大乘的真諦是以出世之心廣行利生之事，更是從助人的世間事業中直入解脫。在《印度之佛教》中，以淺白的文字說明菩薩的三種精神，即：「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠」的偉大情操。[81]

此中，「忘己為人」乃因大乘行人的悲心深切，故常懷忘己為人的無限精進力；菩薩之所以要修學止觀，不是為了耽禪悅之樂，也不是只顧自己的解脫，而是藉著禪觀修持，用以調伏自身的煩惱，並鍛鍊心性使之堅強與堪忍，如此方能成就利生助人的大悲願行。

而「盡其在我」是：「菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲（為人類謀利益）與出世聖者（離煩惱而解脫）的精神。他不厭世，不戀世，儘他地覆天翻，我這裡八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。」[82]

在「任重致遠」的部份，則著重在鼓勵行人發長遠心，不求急證。因為「從一切法性空的體會中，繫縛與解脫的對立並不存在。這不但是理論上的善巧，更是真能表現於實際事行的。非但體悟性空如幻的聖者，能觸處無礙地入世度眾；就是初學者，也不妨在世間利生事業的進修上，達到解脫。用不著厭離世間，隱遁山林，急求不受後有的涅槃。這生死與涅槃的藩籬，就此打通；大乘的積極入世精神，由此確立。」[83]這是大乘行人溯源於聲聞《阿含經》中，與三三昧同登一解脫門的無量三昧的實踐，也可以說是從慈悲三昧門起修的大乘菩薩禪法。

此中，無論是念佛相好，依於信願而修持的法華三昧，還是緣眾生苦，起慈悲心而護生的無量三昧，從三昧事行以通達空慧理證的進境方面，智者大師說的是：

心如夢幻不實，寂然如虛空，無名、無相，不可分別。……雖不得心非心相，而了了通達一切心非心法，一切皆如幻化，是名觀心無心，法不住法，諸法解脫，滅諦寂靜。[84]

也可等同於印順導師所說的：

知「一切法如夢」，為性空無我之緣起，實無生死可厭，涅槃可求（離聲聞行）。得無常無我之正見，立「菩薩大願」，願為一切眾生而「受生」死（是菩薩行）。[85]

其間二者的不同，是在於依三昧起修的觀門所緣不同，智者大師明言，依於「觀佛相好，發（菩提）心」[86]的信願門而起修，還是要進一步觀察「若見如來，知如來無如來，若見相好，知相好非相好，如來及相，皆如虛空。……雙照生滅不生滅，即一而三，即三而一。」[87]而印順導師從慈悲門起修，之所以能發長遠心，不求急證的行菩薩道，主要還是從緣起空慧中，體悟到「實無生死可厭，涅槃可求」，所以雖然從不同門出發，但是從理悟的角度而言，二者皆同入於一實相印中。

（四）從信願易行道轉進慈悲難行道

大乘菩薩道的六度行門中，以「摩訶般若波羅蜜」統攝其它五度的利生善德，佛法不共世間的特色，就在這緣起空性的智慧。在菩薩三要門中，也以般若行統攝信願與慈悲，所以無論是法華三昧的信佛功德，念佛相好，還是無量三昧的愍傷眾生，廣行利生，都以發菩提心為始初，而終於匯歸到一實相印的中道——中觀般若。

在理論的實然與理想的應然中，菩薩因為能深觀緣起法性的相依相攝，更能善觀緣生法相的如幻如化，所以應當廣學一切善法，廣度一切眾生。統攝在智慧門中的信願行與慈悲行，在理境上雖可融會在即一即三，即三即一的高妙理境中，但是落實於現象界的實踐，卻也不能不加入時間因素的考量。故龍樹菩薩在《十住毘婆娑論》中，提出「易行」與「難行」兩個概念，在實踐時間的先後順序上，對信願行與慈悲行提出解說。

首先，是以行人乘船的安樂與容易，或是步行的遲緩與艱難，來譬喻修行菩薩道有易行與難行二種。這一比喻，重點不是從眾生或智或愚的不同根機，而說法門內容或修持進程的難易，而是針對修持過程，相較於身心的因苦而說難，故因樂而說易。亦即：易行道較為輕鬆且免於勞苦。如云：

佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂；菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致[88]者。[89]

再者，說明信願易行的菩薩道，其修行的具體內容是：念佛、禮拜、懺悔，回向等；不但禮一佛，更要禮拜十方佛，以此生起對於佛（及諸大菩薩）功德的好樂信受之心。於此能增長功德，身心調柔。徵諸法華三昧的行門內容，就忠實地表現了此一信願易行門的修行特色。如說：

若菩薩欲於此身得至阿惟越致地，成就阿耨多羅三藐三菩提者，應當念是十方諸佛稱其名號。……皆應憶念禮拜，以偈稱讚。……應憶念恭敬禮拜，求阿惟越致地。[90]

菩薩能行如是懺悔、勸請、隨喜、迴向，……福力轉增，心調柔軟，於諸佛無量功德，清淨第一，凡夫所不信，而能信受，及諸大菩薩清淨大行，希有難事，亦能信受。[91]

第三，龍樹菩薩接著將大乘的可貴精神，菩薩道的慈悲心髓，在信願、易行的基礎上，轉入慈悲心、難行道的行持。如說：

菩薩信諸佛菩薩無量甚深清淨第一功德已，愍傷諸眾生無此功德，但以諸邪見，受種種苦惱故，深生悲心，念是諸眾生，沒在苦惱泥，我當救拔之，令在安隱處。……菩薩是求佛道，度苦惱眾生，……是故常應一心勤行，無令放逸。[92]

從信願門入大乘者，已能於諸佛所中累積信心與淨福，但反觀諸眾生，仍被無明邪見所障蔽，仍然沉沒於諸多苦惱的擾害中，故心生愍傷，起意欲救拔想。龍樹菩薩說，即此一念慈悲心，發起精勤勇猛，以實際的行動，投入上求佛道，下化眾生的具體實踐中。

最後，菩薩道的易行與難行，並非修道時序上的先後必然順序。龍樹菩薩指出，大乘以慈悲利濟行為菩薩道心要。如佛之所說，大乘行法誓度無量眾生的莊嚴願心，是難能可貴的，卻也是最為艱難久遠的任務。部份心志怯弱者，發願求成佛果的深智與功德，卻也常有不堪負荷的擔憂，與欲辭勞苦的放逸。龍樹菩薩提醒此一要點，而後再為說信願易行法門，因為此中仍有增長意樂，勸發來學的寓義與功能。如說：

問曰：「（菩薩）至阿惟越致地者，行諸難行，久乃可得。……是故若諸佛所說，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，願為說之。」

答曰：「如汝所說，是儜弱怯劣無有大心，非是丈夫志幹之言也。何以故？若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。……行大乘者，佛如是說，發願求佛道，重於舉三千大千世界，汝言阿惟越致地，是法甚難，久乃可得；若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。汝若必欲聞此方便，今當說之。」[93]

故以大乘菩薩的正常道而言，慈悲難行道是直入，信願易行道是迴入，而終究將匯歸於一大乘的「成佛之道」。

這裡需要特別注意的是：上來的說明，是從禪學學理的角度，分析禪觀行法的內在意涵，並非意指智者大師修持「法華三昧」，就等於是大乘行人中的怯弱志劣眾生。再者，也有文本資料可以體會，印順導師在強調人間慈悲行的同時，仍然重視清淨信願心的培養。此從他一篇示諭學僧的文章中可以得見，如說：

以念誦、懺悔等來培養宗教情操，而將自己安立於僧團中，安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待時節因緣。[94]

以智者大師而言，其一生勤學法義，禪教並舉，度眾無量，所創說之天台教觀，性具、圓頓思想，更是中國人心靈中，圓熟智慧的高度成就。這樣一位偉大的宗教家與思想家，若說是怯弱志劣眾生，這將是極為荒謬的錯誤結論。

七、結論

本文從「傳承與創發」的角度出發，以印度聲聞與初期大乘佛教的集大成者——龍樹菩薩為介面，討論兩位發揚龍樹中觀學的漢傳佛教思想大師，各自對於大乘禪波羅蜜「止觀法要」的抉擇與立論。為了方便說明，筆者以概括化約的方式，提出了「融貫」與「精嚴」的兩個對比概念，以標舉兩種不同的治學風格。

以下運用這兩個概念，針對主文四個禪學主題的分析，歸納為兩個結論，分別標舉智者大師與印順導師的禪學思想特色。

（一）融貫且創新超越的天台止觀

1. 架構「化儀四教」綱領，以融貫一切聲聞、大乘禪法。

天台收攝各類禪法於「化儀四教」中。但是「四教」的各別名目，則並非由智者大師首創與率先使用，而是流傳在當時的各種教判；只是智者大師能融貫「南三北七」的各家說法，建構一套「化儀四教」的綱領，依於《般若經》、《大智度論》整理聲聞、大乘諸多禪法的基礎，巧妙地建構一套詮釋理論，對於諸多異說做「各就其位」的收納，並自成體系地提出合理的解釋。

2. 寓創新於融貫，提出「圓頓止觀」的特見。

智者大師的「融貫」手法，不是舊名目的堆砌，而是賦予各種修持異說的新詮釋，在價值定位的同時，更體悟到一種超越舊有的禪法——全體的，圓頓的修持理境——摩訶止觀。這是智者大師的思想創見，也是天台止觀的精髓——既「超越於內」，又「不出其外」的圓頓止觀。

3. 融貫信願行門，創修法華三昧。

天台性具思想的理境高蹈而玄妙，其入門起修之方法則平易簡要，表現了智者大師應用「理具」與「事造」原則，在實修方法上的善巧施設。對於諸多信願三昧行法的處理，智者大師以一貫的融會手法加以歸納與解說。

再者，就其專一弘傳的「法華三昧」而言，大師原師承自南嶽慧思，而後在光州大蘇山入此三昧，有其個人之實修體驗；從禪觀所緣的施設而言，他擷取《法華經》、《觀普賢菩薩行法經》等大乘經典的精華，再設計出一套完整表現大乘三昧與法華正義的修行儀軌，這是以傳統信願行的禪修所緣為基礎，再成一融貫後的創新，終於為諸多的大乘三昧，再增添一項新的行法——「法華三昧」。

（二）精嚴而「新義如舊」的人間佛教

相較於智者大師諸多融貫而超越的創見，印順導師治學的成就則在另一方面。他精嚴分判定慧差別，在禪法的簡擇上，重視古義之重光。比如，重新發揚被聲聞禪法所忽略的無量三昧，並以之貫通緣起性空的三乘共觀，勸修此一彰顯大乘不共的慈悲心要。

再者，注意到龍樹菩薩般若深觀的修慧所緣，遵循《阿含經》「四念處」中依身起修的禪觀次第，故在《成佛之道》中特別回應此一禪修所緣，實屬舊義的轉向與回歸。

第三，在器世間的認同上，也做一價值回歸的轉向，這就是「人間佛教」思想的精神。亦即，總結佛陀一代時教與龍樹菩薩的義學成就，為人菩薩行者做出「人間佛教」的價值定位。所謂的「人間佛教」，是價值認取的轉向，這不是指異熟果報生於人間，而在人間行一切人間法，而是重新彰顯「諸佛皆在人間成佛，終不在天上成佛」的深義，[95]對於身在人間卻厭棄人間，欲求他方（淨土）的修行心態，提醒佛弟子：重新回歸佛陀的本懷，深入大乘的心髓。

無論是「無量三昧」的提出，還是「修身為先」與「人間佛教」的兩種轉向，都是佛法傳統的舊說，故印順導師的禪學思想，正如其在〈平凡的一生〉中之自況，可說是：「新義如舊」。[96]此中的「舊說」，是指佛陀本懷與大乘心髓；而「新義」，則是結合中國傳統人文精神而有的「新」。放眼今日，南傳佛教棲心聲聞，西藏佛教意趨天化佛乘；印順導師則迥異南傳與藏傳，以大乘人菩薩行為中心思想，強調以「建設人間淨土」來取代「求生他方淨土」的心態轉向，呼應儒者「此時、此地、此人」的現世人文關懷，這是蘊育於淳樸剛毅的漢傳佛教大傳統中，復接軌於《阿含》與龍樹「緣起中道」義的新精神與新創見。

（三）離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴

從大歷史的角度觀察，智者大師的天台教觀思想，在思想義理與禪觀實踐方面，展現了漢魏兩晉南北朝佛教的總成果，這是漢傳佛教吸收外來文化後的高度思想成就，也是依於精嚴而開出融貫超越的治學成果。而印順導師正為承受百年西風東漸的漢傳佛教，示範一個吸收異文化的態度——無精嚴則無以言貫攝，無論是整理故珍，還是面對新局，切莫籠統含渾，雜亂拼湊，更不應無視於先人辛勤耕耘的成果，否則將被世界時潮邊陲化。

漢傳佛教爾後將需要積極與西方文明深度對話，更必須與南傳、藏傳佛教攜手弘化，在尊重多元與齊頭並進的同時，「離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴」的精神，或將是使漢傳佛教能夠與當代對話而回應普世價值，又能夠發揮自家文化特色，並維持本身主體性的一項重要原則。智者大師與印順導師的治學典範，值得大家效法與學習。

【全文完】

二○○三年三月二十二日　完稿於弘誓學院法印樓

參考及徵引書目：

一、藏經

l  東晉•瞿曇僧伽提婆譯：《增一雜阿含經》，【大正藏】第二冊。

l  後秦•鳩摩羅什譯：《摩訶般若波羅蜜經》，【大正藏】第八冊。

l  龍樹造，後秦•鳩摩羅什譯：《大智度論》，【大正藏】第二十五冊。

l  龍樹造，後秦•鳩摩羅什譯：《十住毘婆娑論》，【大正藏】二十六冊。

l  龍樹造，青目釋，姚秦•鳩摩羅什譯：《中論》，【大正藏】第三十冊。

二、智者大師著作（出自【大正藏】四十六冊）

l  《摩訶止觀》

l  《修習止觀坐禪法要》

l  《釋禪波羅蜜次第法門》

l  《六妙門》

l  《四念處》

l  《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》

l  《法華三昧懺儀》

三、印順導師著作

l  《般若經講記》，【妙雲集】上編之一，台北：正聞，一九八八。以下同。

l  《中觀論頌講記》，【妙雲集】上編之五。

l  《中觀今論》，【妙雲集】中編之二。

l  《唯識學探源》，【妙雲集】中編之三。

l  《性空學探源》，【妙雲集】中編之四。

l  《成佛之道》增注本，【妙雲集】中編之五。

l  《方便之道》，【華雨集】第四冊。

l  《印度之佛教》

l  《空之探究》

四、其它

l  湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：佛光，二○○一年，初版。

l  關口真大：《天台小止觀研究》，東京：山喜房，昭和四九年，七版。

l  佐佐木憲德：《漢魏六朝禪觀發展史論》，京都：平文社，昭和五三年，初版。

l  悟殷：《中國佛教史略•原典資料彙編》，台北：法界，一九九七年，初版。

l  性廣：《人間佛教禪法及其當代實踐》，台北：法界，二○○○年，初版。