人間佛教在台展開50年感懷

鄧子美（江南大學法政學院教授）

從太虛大師創辦的《海潮音》在臺灣復刊開始，人間佛教思潮在臺灣整整已展開了五十年。太虛生前無論怎麽也想不到，他的理論竟然在臺灣成為了現實。猶如杜維明曾就西方傳統轉換為現代法制文明所指出的那樣，這是一個Unintended Consequence，即沒有預期到的,沒有想到的結果。

眾所周知，近代佛教復興的先驅楊文會由讀《大乘起信論》對佛教生起信仰，也由目睹禪宗末流的作為，實際上率先對《大乘起信論》的基礎真常唯心論作出了反思，即批判了禪宗的弊端，開始宣揚唯識論。他的兩個最傑出的學生，一個重在繼承他一面。歐陽竟無繼承了他的批判性，即以唯識論嚴厲批判了真常唯心論。太虛則保持了楊文會思想的連續性，一面闡揚唯識論，一面在捍衛真常唯心論的同時，對其核心思想作出了現代闡述。太虛還進一步注意到了法性空慧學即中觀論的思想價值。進而，印順導師以《阿含經》為抉擇依據，一方面強調龍樹的中觀論，批評如來藏，追溯佛陀本懷。一方面也肯定真常唯心論同樣源自原始佛教。這一近代佛教自我省思的概括，雖因簡而未免不完整，但點明了三代佛學思想家的思想脈絡。

這一過程，與清初到清末儒學的自我反思不無相似之處。明末清初，儒家實學把明亡歸因於陽明心學的空疏，因而批判心學；清初的實學後來演變為考据學，進而依據東漢古文經批判宋代理學；繼而，清代今文經學派批判了考据學派，而一依西漢今文儒家經典為准，（雖然也不無扭曲）追溯到孔學原貌。就是說，佛教與儒學都在對傳統的懷疑中展開了省思及其中合理價值內涵的發掘。不同之處在於，儒學的反思經歷了四個世紀，才産生了當代新儒家。佛教的反思從楊文會開始，才經不到百年便産生了新佛教即人間佛教。

人間佛教是大乘佛教合理內涵在現代的當然繼承者，大乘佛教理論如太虛所概括與印順所承認，無非建立在真常唯心論、唯識論、中觀論三大體系基礎上。而這三大體系都可在原始佛教中找到其蘊含，其根本均為緣起說。三論之中，由於對真常唯心論體系的批判及其弊端的反省較早，思想準備較為充分；同時，這一系屬於與中華民族思維方式與文化較為貼近的一系。所以，主要安立在這一理論體系之上的人間佛教思想（不排除也吸收其他理論體系，乃至直接吸收原始佛教的思想養份）率先開花結果，實為意料之外，情理之中。

五十年前，太虛弟子與學生印順、慈航、大醒、東初、演培等就把人間佛教思想帶來臺灣，並不懈地宣傳闡揚，特別是印順導師還作出了創造性的推進。其中，慈航應為人間佛教教育思想踐行的先驅，可惜剛剛撒播與培養了一些人間佛教的種子，事業還未及展開就圓寂了，唯有精神長留人間。

大規模展開與踐行人間佛教的前驅，當數星雲大師。1953年，他到宜蘭，把雷音寺作為人間佛教的試驗場，並未大聲宣揚而先著手做。1957年，他在《海潮音》上發表《（太虛）大師仍然活著》，借此表達了早在大陸就抱有的對太虛的懷念以及其思想的仰慕。1967年，在高雄開啓了佛光山的宏大的多方面事業。與其他人間佛教道場比較而言，星雲與佛光菩薩僧團的特點是從「恒順眾生之願」著手，把人間佛教普及於社會各階層。同時，在本質上堅持漢傳佛教叢林優良傳統的基礎上，借鑒了各國現代化的宗教傳播與組織形式，其中日本佛教大本山制的痕迹較明顯。不管其他人間佛教道場或不怎麽認同人間佛教理念的道場意識到與否，佛光山模式作為前驅，其許多創造性形式給了他們以豐富的啓發。

東初的思想與太虛之間有著直接繼承關係，他著重展開踐行的是人間佛教的文化學術思想。這一重心由聖嚴法師及其開創的法鼓山事業所繼承與進一步拓展，承續了漢傳佛教慧命，並在全方位的佛教教育、禪修等各方面作了推進，但其特色與成功之處仍在文化學術，特別是高水準的佛學研究引導，電子版的經論共用，使學界教界受惠無窮。

證嚴法師法脈上雖傳自印順導師，但其開創的慈濟事業充分展開了、踐行了太虛、印順共有的人間佛教的關懷社會思想，其重踐行的特徵，如果用證嚴的話表達，那就是「做就是了」，其成效可說是後來居上。其特色為從印順所稱之大乘特有的「悲增上行」入手，從其儀式、音樂、建築等方面看，也許可以說立足佛教本懷，借鑒了基督教的現代形式而有所創新。但從慈濟遵奉的基本經典《無量義經》來看，也仍屬大乘佛教的真常唯心論一系。

自從日本所謂「批判佛教」提出「如來藏」非佛說後，有些人對「如來藏」說似乎諱莫如深。其實，禪淨台賢依據的真常唯心論固然部分源于如來藏，佛性論也與如來藏有密不可分的關係。這並沒什麽好忌諱，只是應警惕並防範「如來藏」可能帶來的弊端就是了。任何思想都有其弱點，如來藏說當然不例外，印順導師對如來藏的批評正由此著眼。而只要正視而不是掩蓋其弊端，就能夠防範。佛光山宗務委員會就曾為此設計了一些重大措施，如凡幹部一旦完成建寺任務，就立即調回，另派人任新建道場住持。這一措施明確地有鑒於禪宗子孫制的弊端，就是為了防範如來藏思想容易引起的「我執」。

其實，日本「批判佛教」與其他宗教中産生的極端原教旨主義傾向有接近的一面，它們都反映了對現代思潮帶來的種種弊病的不滿。就此而言，不無對現代思潮的激進與躁動反撥的意義。但極端原教旨主義還含有從根本上否定現代思潮的傾向，就此而言，9·11事件與隨之而生的阿富汗戰爭、美伊戰爭不說判處了這一傾向的死刑的話，也至少給這一傾向劃上了階段性的句號。因而，面對西方強勢文化的衝擊，保持與昂揚東方文化慧命的根本途徑不是回到古代，而是實現自身傳統的更新——臺灣人間佛教的成功就是有力的證明，慈濟與佛光山更朝著國際化方向邁進，表明了東方文化的全球生命力。

就實質而言，體現人間佛教思潮在臺灣充分展開的上述三大教派的踐行具有互補性，儘管至少在目前，還大體不出或很少超出太虛思想，特別是其批判繼承真常唯心論的構架。

——花蓮彌漫著感人的氣息（如用現代語來表達，那就是重在通過人與有情眾生共具的情感感化），那怕是不瞭解佛教，甚至對佛教持懷疑態度的人，在這樣的氛圍下，也不禁想為佛教，為慈濟事業幹點兒什麽。慈濟情感的包容廣大而深厚，進而以悲開智，悲智雙運，可以說至少人類的半數會感到這是心靈的皈依處。與證嚴法師提出的「超越反戰」的內涵相比，聖女貞德「拯救法蘭西」的號召似稍遜一籌。南丁格爾與她領導的修女們開創的事業確實偉大，但其聲名遠播仰仗著大英帝國的赫赫威勢，可能不若來自小島的「藍衣天使」一無所憑。稍有遺憾的是，情感的開掘終有極限，如林宜璿所說，人一再被感動，難免麻木。

——來到法鼓山，淡雅的建築與潺潺的溪流終於使學者們亢奮的心熨貼起來。中華佛學研究所圖書館提供了雄厚的學術資源，廣闊的學術空間、第一流的學習設施。《中華佛學學報》、《中華佛學研究》也為學者們提供了當代一流的學術成果交流園地。這兒真是學子們的天堂，佛教學者的天堂，佛學思辨理性的天堂。不無遺憾的是，曲高總是和寡，聖嚴法師極其追隨者多年心血凝聚起來的資源還未充分的利用。

——幸而，佛光山的讓佛光普照人間的宗旨足以彌補此缺撼。佛光山上洋溢著一股強大的生命本身的向上的力量（人的自然本能或眾生出於自然的正面傾向），也能夠突破情感的局限。無論是佛光人的喜樂面貌，鍥而不捨的精神，還是開拓進取品格等等，都源於生命本身的動力。星雲大師以佛法所作的引導，無非是從個人「小我」開始，攝向「大我」與「法我」（最終應達到「無我」），開發出人所共有的悲心與智慧。從如實認知「無常」與「苦」出發，以追求常樂與清淨的理想，由此開展出各項事業。在中國古代，無論儒道佛，都飽受宗法思想影響，都偏於硬性壓制這一本能，但現代人間佛教把這一被壓抑著的潛能釋放出來，予以適當引導，於是爆發出無窮無盡的力量。同時，這裏由繼承漢傳佛教叢林傳統而表現出的真常唯心論的特徵也特別明顯。

可惜，安立在大乘唯識論基礎上，以歐陽竟無、呂澂為代表的的現代佛教思想體系五十年來竟秀（開花）而未實。太虛的唯識論也主要從實用理性出發，作為分析問題的工具使用，很少開發其踐行層面。就是客觀上承接歐陽漸、呂澂的居士佛教傳統的現代禪，在思想上卻重在承傳漢傳佛教慧命，因而不出經過改造的（現代的）真常唯心論範疇，在實際上也還沒有逾越太虛提出的佛化家庭思路。難道這一思想體系也如玄奘開創的慈恩宗，傳二世而衰？只能供後人研究？撇開社會因素，秀而未實究竟由哪些內在的思想缺陷導致？意在傳承玄奘事業的玄奘大學及其創辦者是否能把玄奘思想核心——唯識論體系的現代轉換與展開作為重大課題研究？

具有中華文化特色的大乘真常唯心論體系標示圓融即包容性，這一思想體系在現代的轉換成功在茲，不可避免的局限也在茲。簡言之，在這一思想體系中，人所特有的而且原始佛教所特別強調的超越理性力量薄弱——對外缺乏棱角，即所謂隨世圓融，缺少獨特的直透心底的深邃的思想力量——對內缺乏自身反思，導致在明清時期，宗法性的東西披著「法我」的外衣泛濫。因此在現代，也應對在「法我」掩蓋下的生命自然傾向的負面，保持應有的警覺。這是宗教的本懷，特別是佛陀超越理性的本懷所在，不宜有絲毫的懈怠。雖然緣起性空論傳入漢地最早，這就是由鳩摩羅什譯解，道安所傳承的龍樹空宗思想，但不久就與真常唯心論融和，散見於中國化佛教各宗教義中，未能獨立傳承。而印順導師根據《阿含》，對這一思想體系作了新的抉發，並繼承太虛思想，在此基礎上安立了其人間佛教思想體系。印公強調的佛教理性信仰特色，將在世界宗教競爭中，為佛教拓展更廣闊的生存空間，也為批判現代思潮之弊，引導匡扶現代社會確立了佛教立場的準繩。在緣起性空思想體系上安立的人間佛教理論才展開不久，並由臺灣北部的弘誓、中部的佛青、南部的妙心等多個教團倡導踐行，未來不可限量。

人間佛教思潮在臺灣展開五十年，由小到大，忍受了重重壓力，衝破了層層阻力，幾乎每一步都走得很艱辛，而且從來各種批評不絕於耳。從動機看，這些批評大致可分為三大類，一為因原有權位被削弱而發出的哀鳴、陳詞濫調，對此自然可不予理采。二為因不察內情或受挑撥或確實曾受不公平對待等等，對此當有分析。例如所謂不講修行問題，其實，法鼓山、佛光山等道場都已形成有特色的修行模式，面對的現代市民社會越複雜，修行也理應越精進。在現代，躲入深山老林的修行很難經受住社會考驗。又如所謂世俗化問題並不新鮮。韋伯早此百年就提出了，他在著名的《新教倫理與資本主義精神》中曾針對新教指出：「儘管還保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飛似的逝去」，最終為功利的世俗精神所取代。這一預判基於神教的「世俗」與「神聖」兩元對立，本身就存在問題；而且與所謂宗教消亡論殊途同歸。當然，人間佛教與社會的互動的領域愈廣泛深入，自身的根源性愈需加強。三為出於善意的建設性批評，當代人間佛教正缺乏中肯的這類批評。

韋伯正確地強調說，純書卷氣的學說不可能改變世界。其上述名著的理論價值正在於證明了宗教信仰和行為的踐行意義。但他又聲稱，除了現代西方文化之外，沒有任何文化（無論是出於宗教的還是其他的理想動機）能夠包容如此規模的全面的（從精神到物質生産）廣泛實踐。這一斷言也已被人間佛教在台展開五十年的事實無情地打破。尤其是佛教在中國社會中一向處於邊緣地位，不象基督教在西方。20世紀前期，章太炎、梁漱溟等都由佛歸儒，其原因雖多，但也不無出於這一現實考量。但是原處於邊緣狀態的佛教倫理在人間化的推動下，竟然至少在臺灣社會的中下層躍居主流，同樣也起到了西方新教倫理在17、18世紀所起的使社會在變革中朝良性方向發展的作用，避免了貪的無厭的資本主義的那種非理性的形式，避免了在威權消解和崩裂時代的社會大規模失範現象（如目前伊拉克的可怕現象）。雖然其他宗教對此也有貢獻，但從臺灣的實例更可看出東方傳統延續的巨大力量，人間佛教雖然是對傳統的根本性變革，但她對佛教基本觀念的繼承也很明顯。這一繼承彌補了新舊倫理規範的斷層，獲得了更廣泛的社會認同，增強了對社會變革導向的約束力。僅此一點，就是非常了不起的成就。同時，這又是意料之外，情理之中。因為儒家文化在中華大地上歷來雖居主流，經過創造性轉換的新儒學傳統在臺灣也從未中斷。但傳統儒學的根基——宗法社會已土崩瓦解，殘存的宗族組織也無法承擔通常由普世性宗教推展的社會化踐行要求。而倫理只能靠踐行，說教總是無力的。歷史的使命於是落到人間佛教肩上。

不僅如此，正如美國學者麥金太爾所說，東西方各有自身的理性傳統。由此全球現代思潮與「後現代」思潮的展開也具有繁複的形式與極為多樣化的曲折的途徑。例如，與康得的名言——西方啓蒙的口號：「勇於成為智慧者！勇於運用你『自己的』理智」相比，在人間佛教領袖號召下，千百萬義工、志工「用心地去做，努力地去做」，具有鮮明的東方啓蒙色彩。但無論如何，覺悟雖有早晚之分，東西方社會理性化（不僅工具理性而已）的大方向卻趨同。五十年來，人間佛教從在冰雪大地上播種開始，至今在臺灣已有豐碩的收穫。雖然其間對西方文化不無借鑒，但歸根到底，這是東方各民族心智的結晶，特別是人間佛教倡導者與踐行者的心智之結晶。

南無人間佛陀！南無四眾佛弟子！南無千百萬義工志工菩薩！

（本文作者為大陸研究中國近現代佛教專家）