弘誓院訊62期

——以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究（上篇）

編按：本文已於第四屆祝壽研討會中發表，本刊將分為上中下三篇而予刊載，以饗未克赴會之廣大讀者。全文三萬二千字，茲先列全文目次，再刊出上篇。

（一）「治學方法」的兩個對比概念——「融貫」與「精嚴」

（二）「止觀法要」的四個議題——大乘禪波羅蜜涵攝聲聞的討論

從「傳承與創發」的角度來觀察漢傳佛教與印度佛教之間的互動，在止觀修持的吸收與轉化方面，南北朝到隋唐時代的各家禪學思想，最足以呈現中國人吸收印度（佛教）文化的成果。此中除了後來蔚為中國禪學主流的禪宗之外，其它被尊為各宗早期的開拓者，如三論的攝山諸師，天台的慧文、慧思，淨宗的慧遠、曇鸞等，都重視義學與禪觀的並修。而這其中又以智者大師的禪學體系與止觀教學，最有成就，也最為著稱。[1]

以「傳承與創發」來考察中國的禪學思想，筆者重視的是：其一，從「傳承」的過程，追溯中國佛教對印度禪學資料的消化與吸收，以見中國禪學思想與禪法技巧的繼承。其二，從「創發」的角度，考察理論建構與修行技巧的轉化。至於範例的選擇，則以智者大師與印順導師的禪觀思想為主，主要的幾項選取考量是：

一、在外部條件上，有幾個相同而可以做為比較的基礎，亦即：二人在佛教義學方面的成就相類，故加以並列討論。如：（一）在教典研讀方面，二人雖所生之年代相隔約千五百餘年，其間傳譯的典籍數量也多有增益，但是他們都大量地研讀了從印度傳來的，龐大的佛教典籍；對於精微的佛法義理，也有全盤的掌握與深入。（二）在思想根源方面，二人都闡述龍樹菩薩的學說，對於《中論》典籍與中觀思想都有獨到的體會與發揮。（三）在義學成就方面，二人都建構一套判攝完整，體系分明的義學理論，如智者大師以「五時八教」之說，創立「圓頓止觀」的天台宗；印順導師從「大乘三系」之論，指歸依人菩薩行而學的「成佛之道」。他們的學說思想，都代表了漢傳佛教學者自成體系，卓然成家的成就。依此而建構的止觀之教，是在論義縝密精嚴，思想體系通貫的基礎上，關顧全局後所發的議論。因此，筆者想就兩位大師思想以為主軸，了解漢傳佛教學者消化、吸收印度佛教義理後，各自的思想成就。

二、從內部分析所發現的義理差異部份，針對禪觀的範圍，發現二人的禪學立論與施設內容有異，故加以並列比較。如：（一）在禪觀學門的安立方面，智者大師多依《般若經》系與《大智度論》等對於定慧二學的說法，而印順導師則依據瑜伽行派典籍，以施設止觀修學的次第。（二）有關禪學的研究方法與解說方式，智者大師表現出「定慧等持」的特色，而印順導師則偏重於「定慧分別」的取向。[2]（三）、對於修學禪觀的所緣內容，智者大師舉列的項目，多是《阿含經》中可見的修法，而印順導師在大乘禪觀的部份，則以《瑜伽師地論》「四種所緣境事」的分判而加以說明。

智者大師與印順導師皆宗本大乘而勸發菩提心，[3]對於依定發慧的禪觀之學，皆說是屬於菩薩道所當修之六波羅蜜行門，而且所引經文多出自初期大乘《般若經》與龍樹菩薩的《大智度論》等，所以「大乘禪波羅蜜」者，取其依於三昧以深觀諸法的（初期）大乘菩薩禪法之寓意。[4]而「止觀法要」者，乃因二人皆重視教法修學之次第，故在禪觀教學的施設上，也強調了依次漸修的基礎與進階學程。[5]有關於修學止觀的基礎，智者大師曾著《修習止觀坐禪法要》（一曰：「童蒙止觀」，又名「小止觀」）、《釋禪波羅蜜次第法門》與《六妙門》等禪學作品；而印順導師雖然沒有相關的專著，然在《成佛之道》第五章的「禪波羅蜜」中，則有專門介紹的段落，而且對於禪修基礎與次第的強調與說明，在其諸多著作中多處可見。本文即是對於智者大師與印順導師在基礎禪觀思想與教學內容方面的比較研究。

最後說明本文的研究動機。在中國禪觀教學的發展史上，除了禪宗之外，天台教觀亦傳衍長久，紹述與學習者眾多；其中智者大師的《小止觀》，更是佛弟子禪修的入門教材，現今的佛學院，仍多有講授。今者討論其基礎法要的思想源頭與教典依據，俾使我人對天台禪學於印度禪學之「繼承與創發」，可以有更多的了解。

當代漢傳佛教，以印順導師的義學體系最為嚴整縝密，其思想也最具深度與廣度。筆者因此亟欲了解印順導師同在闡發龍樹中觀學的基礎上，對大乘禪波羅思想，與智者大師之不同，究竟著眼於甚麼觀點。再者，印順導師因比智者大師晚出，其禪學的研究成果，更涵攝了瑜伽行派典籍的重要觀點。[6]探討印順導師禪學思想中源自瑜伽經論的部份，除了可見玄奘大師翻譯成果對後人禪學思想的影響之外，也能了解自智者大師之後，漢傳佛教全盤消化印度禪學並建構修行體系的成果，這是本文撰作的第二個動機。

二、研究概念的提出

（一）「治學方法」的兩個對比概念——「融貫」與「精嚴」

有關於本文的討論脈落，筆者針對智者大師與印順導師二人不同的治學風格，引入「融貫」與「精嚴」兩個對比概念，以做為說明的綱領。之所以提出這兩個概念，主要來自幾方面的綜合：

一、二人思想所宗的龍樹中觀學說，本身即展現了此一融貫與精嚴的特色。

龍樹（Nagarjuna）菩薩，公元二、三世紀南印人，是初期大乘佛教的開創者，其治學能深入南印佛教的「一切法性空」思想，對於西北印佛教所重視的「三世法相有」學說也很有心得。他面對當時印度佛教南北不同的學派思想，由慧悟而發為論說，善巧地溝通二者，開啟了初期大乘中觀學的一代學風。他治學的特色是：「先分別諸法，後說畢竟空」[7]，也就是從精嚴分別諸法的基礎上，融通綜貫而臻於唯一勝義的畢竟空。在學理建構方面，龍樹菩薩的中觀論，融通南北空有之說於無礙，確立三乘貫攝的大乘法幢，其學說可稱為精微而宏偉。

龍樹菩薩的著作很多，大要可分為二類，一是「深觀」——抉擇深法，二是「廣行」——分別大行。前者是學理的敷演，用以開顯諸法的真實義，如《中論》的撰作；後者則導向大乘菩薩行的實踐，這是在「畢竟空」的深觀上，勸勉菩薩行者投入利益眾生的大願廣行，此如《大智度論》中所說。

二、二人的治學方法，分別呈現重於融貫或重於精嚴的不同趨向。

上來指出龍樹菩薩「極精嚴而臻融貫」的學思特色，可以看出這是中觀大乘學者符應「中道」精神的最高成就。對於一般人而言，「中道」精神本來就是難以企及的，加上時代思潮與文化慣性等有形無形，外在內在因素的影響，則個人的治學取向，難免會有或偏精嚴，或偏融貫的不同。

智者大師與印順導師在思想上，雖然都讚揚並宗法龍樹菩薩的中觀學，對於經論的紹述，也多措心於《中論》、《大智度論》等典籍。但是進一步加以觀察，就會發現二人彼此的學問風格，乃至於治學成就，依稀見到各取龍樹菩薩「融貫」與「精嚴」的特色於一端；前者如智者大師，後者如印順導師。二人的差異，無論從中觀義理到止觀實踐，無論從理論架構到三乘貫攝，都能明顯的見到。但這並不是說，在佛教法義的了解與對各家義理的詮釋上，智者大師唯應用融貫方法，印順導師則皆出以精嚴態度；而是說，二人面對龐大紛雜的教理異說，在建構體系以統合安排，分判疏解中，各見其擅長一端的特色。如天台最著稱者，乃是其「圓教意旨」，而印順導師則自述其「長於辨異」。[8]

首先，在緣起性空的理觀方面，智者大師對於世俗與勝義的體會是：應於緣起勝義空，性空世諦假的空、假二觀之外，別立一空、假無二的中觀，而且認為依中觀以見中諦，才能統合一切法。也就是說，離一切執著相即是空觀，即一切宛然有即是假觀，進而空假無礙（也就是雙遮雙照之「真空妙有」），則是統合全體而掌握中諦的中觀。這一體會，源於百界千如於一心中具，理具事造的性具思想，發而為觀門，即是從空、假而入中，即真空而妙有。

但是印順導師則認為：龍樹菩薩《中論》中所說的「二諦」，是在「世俗」中空去「自性執」，於「勝義」中空去「假有執」，二諦當體即中道義。也就是說，此世俗諦與勝義諦的提出，著重於從世俗的緣起幻有上，離去實有自性的妄執——世俗中空，當下即顯示勝義的寂滅性——勝義中空；所以緣起中道的正觀，是當下「即有而空」——世俗中空，更是當下「即空而幻」——勝義中空的中道。故離世俗、勝義即無中道，因為這是「有依空立」的。

印順導師分析：「世俗諦中緣起法相不亂，以此為門，觀察什麼是實有，什麼是非實有──假有，分別抉擇以生勝解。進一步，入第二門，觀緣起法中所現的幻相自性不可得；雖無自性而假相宛然，於二諦中得善巧正見。以緣起故無自性，以無自性故緣起；空有交融，即成如實觀。再進一步，入第三門，深入實相的堂奧而現證他。即有而空，還是相待成觀，不是真的能見空性。所以，即有觀空，有相忘而空相不生，豁破二邊，廓然妙證。不但空不可說，非空也不可說。《智度論》說：『智是一邊，愚是一邊，離此二邊名為中道。有是一邊，無是一邊，離此二邊名為中道。』」[9]

又說：「修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若『不得第一義』，就『不』能『得』到『涅槃』了。涅槃，是第一義諦的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義諦。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。」[10]

由此可見，印順導師認為二諦中道觀是：緣起即是性空，因為諸法空無自性，所以是緣起法，要由眾緣而現前。並明確地指出：「即一切為緣起法，由因緣生，非由空性生起一切或具足一切。然這裏要鄭重指出的，性空即緣起本相，不應作形而上的實體看，也不應作原理而為諸法的依託看；這是形上形下或理事差別者的擬想，而非緣起性空的實相。」[11]

上來所述二者對於二諦中道義的不同體會，智者大師以超越性的中諦來統攝二諦，於此可見其圓融貫攝的特色，亦即，雖然他也強調這統合而別於空、假二觀的中觀，是「即一即三」且「即三即一」的觀照，但畢竟是多了一個不待空、假的中觀概念，這對於龍樹中觀思想而言，是一個以融貫見長的創見。而印順導師則是「以破為顯」地見其精嚴析理的特色，他指出：既然是緣起（假有）的，就沒有常恆獨立的實在性可言，故當體即空（是為性空）；依此「緣起性空」義，故不偏於有、無，常、斷，一、異，來、去之邊見，故云：「離此二邊，而言中道」[12]。因此，「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」[13]中道不須另立為第三諦。進而言之，中道又分二種：一是「緣起中道」，一是「八正道中道」。緣起中道準前所述，是萬法生滅「實然」層面的分析；八正道中道，則是悟證實相的「應然」途徑。此中並無離於空、假的另一觀門稱為中觀，而是直下離於情見，不落一邊，即名「中觀」。

這樣的手法，也可見於二人的判教思想。即，在判教方面，天台有名的「五時八教」之判攝，多取「南三北七」[14]等各家之說加以融通而成。融通的手法是統涵諸說，分立偏圓，重視《法華經》的歸一顯實義，並與《涅槃經》之真常妙有合流，終於成就於一超越圓滿的「圓教」意旨。而印順導師則在三乘同證一法空性的基礎上，析分大乘佛法為三系，而以「性空唯名」為究竟。三系說法，近可溯及太虛大師所立的大乘三宗，[15]遠可對照於唐代圭峰宗密與永明延壽的三宗判教。[16]這其中，印順導師對於正理的抉擇和取捨與太虛大師等有異，[17]他立足於析明「性空唯名」——「法空性無二」的正理，對於虛妄唯識學的涵攝是：認為以識有遣境無，境無而識亦不起，最後到達心、境都無所得——「唯識無境，境空心無，能所雙泯」，也就歸入了極無自性的現觀中道——勝義空觀。他對於真常唯心——如來藏的涵攝是：「佛說法空性，以為如來藏」，即於眾生位上的（無我）如來藏，乃法空性之所顯現。[18]在涵容而精嚴的判攝基礎上，不失大乘學者之特色，最終則歸趣於「一切眾生，皆共成佛道」的究竟一大乘說。

（二）「止觀法要」的四個議題——大乘禪波羅蜜涵攝聲聞的討論

上來分析智者大師與印順導師各自以融貫或精嚴的治學特長，吸收與發揮龍樹中觀學後，對於「中道正見」義理深觀方面的見地。而在「中道正行」的止觀實踐方面，有感於龍樹菩薩的大乘中觀學體精而用宏，智者大師與印順導師發揚其遺緒而各有見地，而本文只針對二人繼承印度禪學中「止觀法要」的部份，提出幾個討論的議題，以比較智者大師與印順導師立論的異同之處。以下分別羅列議題考量的著眼點：

從「繼承傳統」的角度，筆者想了解的是，二人所建構的禪觀理論，對於印度傳統禪法的解讀與詮釋，涵融與抉擇的內容為何？再者，因為印順導師所出之年代較晚，故能參考到智者大師所未及見的，屬於唯識瑜伽系統的禪學典籍。這一項雖不具比較研究上的對等關係，但是對於了解玄奘大師譯經成就，對於中國禪學的影響，自有其對照上的意義。因為這是繼鳩摩羅什的偉大譯業之後，國人對於印度佛學的另一個從翻譯、吸收到轉化的過程。

大乘禪學在發揮自身特色與兼容聲聞教法這兩個面向上，筆者注意到的是：一、大乘禪法詮釋或涵攝聲聞道品的觀點為何？二、如何掌握大乘菩薩道禪波羅蜜的精神？

第一個議題反映了印度初期大乘對於傳統聲聞佛教的態度，智者大師與印順導師依循《般若經》與龍樹《大智度論》的基本看法，也都各有偏重性的強調與發揮，這也是筆者想要討論的議題。

緣起空慧的悟證，不是忽略現實境相的擬想或玄思，也不是住心不動的禪定，而是從如實知見諸法實相中的正見緣起，悟入空性。無論是阿含教典中說的：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」[19]還是《中觀論頌》中所云的：「若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」[20]二者都明確地指出：體證中道的空觀，須從緣起法相的正觀中修習與悟入，在聲聞為主的《阿含經》中，必須先從緣生因果的正見正信——法住智中，趨入緣起性空的涅槃還滅——涅槃智；至於菩薩所學與所證的空慧，般若大乘仍是依於聲聞空為基礎所作的深觀，故並非離此身心世界，而別有大乘的空觀與勝義。

從法住智、世俗諦到涅槃智、勝義諦，其間都關係到止觀所緣與禪修次第的抉擇，筆者在此想探討的是，同樣發揮龍樹菩薩思想與《般若經》義的智者大師與印順導師，二人對於此二議題的觀點，其異同為何。

有關發揮大乘禪法精神而兼容聲聞教法的議題，筆者注意的是：聲聞道強調發出離心，以離苦為要，這是從觀「無常故苦」及「諸受皆苦」，而產生深切厭離心的解脫道心髓。故聲聞行人修習止觀，首要是「少事少業少希望住」，無論是增長義學知見的讀經研教，還是平常日用的應有作務，只要是會干擾到禪觀進境，都必須儘量減少。這樣的心行，有如出淤泥而不染的君子，但是對於世間的改善與眾生的關懷，卻不會有積極投入的意願。

若菩薩摩訶薩，以一切智智相應作意，大悲為首，說諸靜慮無量無色時，不為聲聞獨覺等心之所間雜；持此善根，以無所得而為方便，與諸有情平等共有迴向無上正等菩提。[21]

菩薩發心修行以「一切智智相應作意」，「大悲為首」，「無所得為方便」的三心為綱要，不讓定樂與急求急證的聲聞心干擾了度生的願行。此中，「一切智智相應作意」是菩薩發願成佛的志向；「大悲為首」——緣苦眾生發大悲心，是菩薩不共聲聞的主要特色；「無所得為方便」是以性空慧行利濟眾生事的善巧。就此可以簡約為「信願」、「慈悲」與「智慧」的菩薩三要門。《大般若經》重視廣明一切菩薩學行，也勸學一切菩薩行，然而初心學人畢竟有根機與好樂的不同，所以在實踐上，多從一門而後入無量門。

就此，筆者想探究的是：智者大師與印順導師各自建構的大乘禪法，必當是由淺而深的系統理論，但不知其於初學菩薩行人，對三要門的取向為何。

以下將從「思想特色」中「融貫」與「精嚴」的兩個對比概念，針對智者大師與印順導師的禪學思想，展開「止觀法要」四個面向的討論。

[1] 見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，與佐佐木憲德：《漢魏六朝禪觀發展史論》中說。

[2] 對於「禪學研究方法」與「定慧解說方式」的進一步說明，相關於智者大師的部份，可參閱拙著：〈《次第禪門》與《清淨道論》禪學觀點釋疑〉，頁三五～三七。（《弘誓雙月刊》第61期，2003年2月）。相關於印順導師的部份，則在《人間佛教禪法及其當代實踐》，第三章第一、二節中有較多的論述。（法界，2000年4月，頁一八五～二三七。）

[3] 當然，智者大師與印順導師雖皆宗源於龍樹菩薩的《中論》，但前者指歸法華涅槃，以「真空妙有」為其思想特色，而後者則宗本「性空唯名」的緣起中道義，二人之思想顯然有別異之處。

[4] 對於大乘禪法的內容與最高境界，二人之主張各有不同，詳見本文第三節以下之分析。

[5] 智者大師雖以法華三昧之圓頓止觀為究極，然而亦說漸次止觀行門，此則明載於《修習止觀坐禪法要》與《釋禪波羅蜜次第行門》之撰著意旨中。

[6] 對於印度佛教思想，印順導師在義理上重視的是龍樹中觀大乘的思想，但是對於禪觀內容的解說與施設，多有參考瑜伽行派之說法與觀點者。

[7] 如龍樹菩薩於《大智度論》中所云：「諸佛有二種說法：先分別諸法，後說畢竟空。若說三世諸法，通達無礙，是分別說；若說三世一相無相，是說畢竟空。」（龍樹菩薩造，後秦‧鳩摩羅什譯：《大智度論》卷二十六，【大正藏】二五冊，頁二五五上。）

[8] 原文是：「我雖然也覺得：『離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴』，而其實長於辨異。」（印順導師：《華雨香雲》〈我懷念大師〉，【妙雲集】下編之十，頁三○三。）

[9] 印順導師：《中觀論頌講記》，【妙雲集】上編第五，台北：正聞出版社，頁三四一。

[10] 同前，頁四五四。

[11] 印順導師：《中觀今論》，【妙雲集】中編第二，台北：正聞出版社，頁二○○。

[12]　如云：「我說一切法空，若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故，世間出世間法，並是世諦所作，如是施設名字，即是中道。」（龍樹菩薩造，波羅頗蜜多羅譯：《般若燈論釋》卷十四，【大正藏】三十冊，頁一二六中。

[13] 再續錄此句的下一偈是：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」（龍樹菩薩造，青目釋，鳩摩羅什譯：《中論》卷四，【大正藏】三十冊，頁三三中。）

[14] 智者大師：《妙法蓮花經玄義》，【大正藏】三三卷，頁八○一上。有關各家判教資料之羅列，可參閱悟殷：《中國佛教史略‧原典資料彙編》，台北：法界出版社，一九九七年，初版，頁一九九～二○四。

[15] 太虛大師所判的是：法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗等三宗。

[16] 唐圭峰宗密的教判是：法相宗、破相宗、法性宗（總攝終，頓，圓）的安立；永明延壽則稱為相宗，空宗，性宗。

[17] 有關於印順導師對於印度大乘三期思想，乃至中國台賢諸家教判的完整分析與抉擇，可參閱印順導師：《契理契機之人間佛教》〈印度佛教思想史的分判〉、〈從印度佛教思想史論台賢教判〉等，【華雨集】第四冊，頁六～三三。

[18] 印順導師：《成佛之道》，【妙雲集】上編第五冊，頁三七四～三八六。

[19] 劉宋‧求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷十四，【大正藏】第二冊，頁九七中。

[20] 龍樹造，青目釋，姚秦‧鳩摩羅什譯：《中論》〈觀法品〉第三卷，【大正藏】第三十冊，頁三三上。

[21] 唐‧玄奘譯：《大般若波羅蜜多經》〈善現品〉，【大正藏】第七冊，頁四七三中。